经文：

又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。

诠释：

能用方便智慧，也即般若观照各种事理，就不会被纷繁的事理缠缚。就是折衷疏中所说的：“涉有而不迷，观空而不取著”的道理。但与此同时，没有透彻事物理体的实智，又会因为这也方便，那也方便而动摇，反而心随染境了。所以疏赞说：没有善巧方便，只以善巧方便摄受妙慧叫做缚，二乘等是没有智用的原因。有善巧方便并善摄妙慧叫做解，有善巧方便，是智慧的运用。

经文：

何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土，成就众生，于空无相无作法中，而自调伏，是名无方便慧缚；

诠释：

那么，什么又叫做没有方便智慧而被“法”所捆缚呢？就是说有些发了“庄严佛土，成就众生”的菩萨，因贪著于有佛土可以庄严，有众生可度，有三解脱可得。这个“有”便是“爱见”，故而于戒定慧三法中而沉滞。殊不知法身遍一切处，不用慧而自“圆照法界”，不用定而自然“寂然不动”的道理。执定慧以为是实法，以致被定慧之境所捆缚。所以没有方便权智，根本慧便被捆缚住了。折衷疏简约地概括说：“涉有而不迷虚，观空而不取著，双照二边者，是有方便之慧也”。此段佛法幽微玄妙，非具哲学思辨，头脑明澈之学人，很容易错会而倒向一边，须小心谨慎。

经文：

何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土，成就众生，于空无相无作法中，以自调伏，而不疲厌，是名有方便慧解；

诠释：

反之，不以爱见心“庄严佛土，教化众生”，便是“涉有不迷虚”，于“空、无相、无作”三空法中自练而不疲厌，便是观空而不取证，“空有双融”，是有方便之慧解。

罗什说：七地以上的(菩萨)，能够空有双观，所以能够动静不二，叫做有慧方便解。

僧肇注释说：七住(共十住)以上的(菩萨)二行俱备，游历生死，而不疲厌，所以叫做解。

经文：

何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲瞋恚邪见等诸烦恼，而植众德本，是名无慧方便缚；

诠释：

什么是无慧方便缚呢？就是没有观诸法无常，没有自性，断除自己迷惑的智力叫做无慧，即通常说的没有智慧。一个人行菩萨道如不能以智慧为先导，起般若智观照事理，以涉有行善便被境所改变，心着尘境或外境。本来“涉有行善”是弘法度生的一个方便，因为没有智慧，方便之法，反而成了烦恼和捆缚了。在此可以看出，修行以及行菩萨道，智慧所起的作用是决定性的。也就是说，没有智慧不但无法探得诸法底源，洞见本来面目，就是想行善，目的也不一定能达到。故此，方便法门是建立在智慧之上的，也是看不见，摸不着的智慧的表现形式，或者叫表现方法。显珠法师说，植众德本，是菩萨的权智，破诸烦恼，是菩萨的实慧，如果菩萨住烦恼而植德本的话，德本虽植，烦恼未除，即是善恶杂揉，法身不得清净，以无实慧照破之故。

经文：

何谓有慧方便解？谓离诸贪欲瞋恚邪见等诸烦恼，而植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，是名有慧方便解。

诠释：

这几句起首维摩诘都用了设问的方法，即自己从正反几个方面提出问题，自己再进行解说，以达到明辨事理的目的。

什么又是有智慧而不被方便法门给粘缚住呢？能够破除并且远离或知晓“贪欲、嗔恚、邪见”自性本空，就叫做有智慧。简言之，就是能“观空除惑”名为有慧。但决不因为了知世事本空的道理而消极避世，还要“庄严国土、利乐有情”，就是不舍有为而体证无为，经文中所说：“植众德本”，即众善奉行，并且将这些众善回向给一切众生。

经文：

文殊师利！彼有疾菩萨，应如是观诸法。

诠释：

经过正反几方面的事理论证，维摩诘所阐述的妙理，至此暂告一段落。所以，称呼大智文殊师利的名号，总结说：初发心的菩萨们，假若得了病的话，应该像我以上所说的那样来体观诸法。

经文：

“又复观身无常苦空非我，是名为慧；虽身有疾，常在生死，饶益一切，而不厌倦，是名方便。

诠释：

凡人从潜意识深处认为此身是恒常的，至少在百年内是实在的，而修行佛法的修道者，应时刻以真实智慧观照，此身瞬息万变，是无常的，空的，不能自己主宰的，所以也是不自在的，不自在的东西就是苦的。虽然有时根尘相接会产生一种乐的感受，但这种乐是表象，不可能是恒定的，所以，总归为苦。能这样思维就是具备了认识人生的真实智慧。小乘人一旦体悟到这一层意思，他们便会离群索居地独善其身，入于涅槃，以涅槃为至乐。

而菩萨体证无我、苦、空的同时，以己心体解众生，生起大慈悲，如父母一样，不舍离自己患病的儿子。所以菩萨“虽身有疾，常在生死”，但能“饶益一切众生”，而且信心行愿不因困苦而退失，这才真真正正叫做方便。

经文：

又复观身，身不离病，病不离身，是病是身，非新非故，是名为慧；设身有疾，而不永灭，是名方便。

诠释：

修行人以真实智慧观照心身苦、空、无常的同时，也应该知道，身体是各种病的温床和载体，从一开始就没有分开过，所以身外也不会有病，所以也就无所谓新旧。

但常人一方面不知这个道理，不愿承认这个现实，生怕染病不得长寿。另一方面不知道身体和病“相假而有”，缘散则灭，本来是空。知道这二个层面的义理，便能为众生在疾示生老病苦之相，使其不沉着五欲之乐，而得以出离。在疾而不以此为苦，不自取证，教化众生，这才是方便。其实纵观全经，维摩诘居士就是以示疾教化众生，权实引化的典范。学人又何必骑驴找驴，劳我饶舌呢？

十三、阐示中道观

修道人重在修心。心者，心性也。修者，改造、革除习气毛病。而要使自己的心性如清潭观月，皓日当空，无一丝尘埃阴翳。这就需要在认识人生、宇宙、事物时有一种独具特质的方法，一种深刻的观念，一种博大精深的思想。佛教的中道观，就是这样一种较完美的思想方法。以这种思想方法去处理人生各种内部和外部的问题，得出的结论会更加完美。例如在世界事物存在的有和无这一对哲学观念里，中道的方法就认为，既不具有，也不可以说是无，世界本来具足，说有是增益谤，说无是减损谤。为什么呢？因为本来存在着现实的东西，怎么能说是“无”呢？但也不能说是亦有亦无，显而易见是自相矛盾的，这叫相违谤。更不能说成是非有非无，这样做出判断是是非谤。中道观所要达到的最浅显的目的是人们首先破除“有”和“我”的执见，从贪欲的捆缚中解脱出来。进而不落入有无的二个极端，而悟入中道。贪执是我们的常见病，也可以说是通病，中道法门是一味良药，专治我们的贪执之病。显然药到病除之后，药也应舍弃，不可执药成病。也就是舍离非法之后，法也应舍。法只是渡船，登岸之后，不必要，也不可能背船行进。这样才能达到既不被事物表象所迷惑，也不落入“空”的断见，更是不抱住真理不放。从而得到解脱和自在。

经文：

“文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心，

诠释：

这是一段承上启下的经文。维摩诘在详尽阐述了“缚”和“解”的关系后，语重心长地称着大智文殊菩萨的名字劝诫说，得了病的菩萨，应该像以上阐述的那样权实融通，也应该像我以下阐述的那样，以中道法来调伏其心。

如果想依次修行，就是：

1、真空绝相观；

2、理事无碍观；

3、周遍圆融观；

4、不一不异中道观。

如此，在日常生活中数数修习，久而久之，其心才能调伏。

经文：

不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故菩萨不当住于调伏不调伏心，离此二法，是菩萨行。

诠释：

修行办道人或行菩萨道的人，如果不能像调御烈马那样降伏自己的心性，无论他有多么高超的理论，也无论他怎样茹素住山，也只是迂人的办法。在没有调伏心性时，应该调伏其心，但，调伏其心，一直粘住或沉醉在调伏心中，是小乘人的声闻法。而现在我们行的是菩萨道，修的是菩萨法，即不能不调伏其心，也不能住在调伏心中，也不能住于调伏和不调伏心，远离这两边是菩萨行。只有这样调不调两舍，心无所依，才是真正的调心法。才合乎中道观，才是入于不二法门。但在这三个层面上，行人必须依次第思修。若还不能明了其理之妙，记住此八字即可悟入：“不住凡小，双空非有”，即不调伏其心是住在凡夫位，调伏心是小乘法，只有不落空有二边，才是大乘不二法门。

经文：

“在于生死，不为污行，住于涅槃，不永灭度，是菩萨行；非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行；非垢行，非净行，是菩萨行。虽过魔行，而现降众魔，是菩萨行；求一切智，无非时求，是菩萨行；

诠释：

生死和涅槃，凡夫和圣贤，垢和净，本来是矛盾的、对立的，但大菩萨以自己的智慧和修养使其相互容摄，处于中道，不住两边。所以处在生死中，却如莲花处污泥而不被污染一样清净，即不被三界(欲、色、无色)污染，经中所说“在于生死，不为污行”的意思。“在于生死，以求灭度”是自净其意，独善其身的小乘境界，他们认识世界和生命的本真以后，离群索居，在林下泉边，以求进入涅槃。而真正的菩萨行不是这样的，菩萨认知并且断诸烦恼，不起贪嗔痴，所以住于涅槃，勤修众行以圆满功德而不速取灭度。肇注说：“不可得而有，不可得而无者，其为大乘行乎？何则，欲言其有，无相无名，欲言其无，万德斯行，故虽无而有；无相无名，故虽有而无。然则，言有不乖无，言无不乖有。是以此章，或说有行，或说无行，有无虽殊，其致不异也。”

折衷疏概括说：在生死而不污，住涅槃而不灭，双非生死涅槃。过魔行本来无魔可降，又现降魔相，不碍降魔，双非降与不降。

一切智就是佛智。因行未圆而厌离生死急于求证是小乘人的非时求；有求大觉的心，同时，也有下化众生的悲愿，应时而求，适时而证。因为不求则堕凡夫，无非时求，则不堕小乘，双非凡小，才是菩萨的行道方法。

经文：

虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行；

诠释：

诸法无生包括了以下四方面的内容，即不自生，不他生，不共生，不无因生。大乘菩萨也好，小乘声闻也好，对世间苦、空、无常、无我道理的认知都是一样的。但菩萨不以此而入取证涅槃的正位，因宿植慧根，大愿大悲促使他不舍众生，所以经文中说：虽然以智慧观照一切“法”自性本空，但不滞住在涅槃的取证上，这才是菩萨的行径。折衷疏说：“不入不生正位，双非生不生”。

经文：

虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行；

诠释：

以智慧观照缘起，是正观，产生正思维，不落邪见，又能入邪见，又不堕正因缘。这样才能达到双非邪正的目的。这个思维的层次依次是：一、古印度对人类及宇宙的产生学说其计有96种之多。略说有二种，即诸法从自然生的，和大梵天生的。二、自佛陀发明诸法因缘所生的道理，以十二因缘破斥外道，所以有十二缘起的法门。三，智慧狭小的人和下乘根性的人执十二缘起为正，以其他认识理论为邪，反执药成病。四、大乘法门在邪不计邪，在正不执正，唯其如此，才有“入诸邪见“，是菩萨行的说法和至境。故折衷疏概括说：“观正因缘，则不堕邪见，入邪见则不堕正因缘，双非邪正。”

经文：

虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行；

诠释：

摄，是菩萨和众生“和光同尘”的四摄法，以此四摄法摄受众生，使其背尘合觉。这正反映出菩萨不舍众生的本怀，常常爱念众生，和众生同甘苦共患难，以众生的乐而乐，以众生之忧而忧，但决不是像父母那样因为爱子女而一切作为执着在子女身心上。菩萨对众生是爱而不着。因为他深知“所谓众生，即非众生，是名众生”。

也可以理解成慈悲众生，但决不是爱见悲，爱见悲是挟杂着自私的功利主义的东西。所以真正的菩萨行对众生应该是爱而不着。

经文：

虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行；

诠释：

远离，就是出离三界。小乘人发出离心后便“小隐隐陵薮”，以至于身如枯木，心如死灰。

菩萨也深知三界如火宅，无处安身，所以在因地也发起出离心，也就是远离三界之心。但他悲愿弘深，不舍众生，不乐自利自度，故而“大隐隐闹市”，以接近众生。所以罗什注说：“心识灭尽，名为远离，远离即空义也。不依者，明于空不取相也。……大离身心尽，菩萨虽乐大离，而不依恃也。”

经文：

虽行三界，而不坏法性，是菩萨行；

诠释：

欲、色、无色为三界，菩萨现行三界以化度众生，处而不惑，明知三界即是法性的体现，没有三界，法性也看不见摸不着。但凡夫轮转六道，昏蒙三界，法身被无明所覆，这就是“坏法性”；小乘虽不坏法性，但没有度生的悲愿，不了达三界的本质就是法性，以为在三界以外有法性可以证知。菩萨体达三界即法性的大乘事理，故而处三界而不被三界所迷，实践了度生的悲智弘愿。《法界观行经》上说：“法身流转五道，名曰众生，众生现而法身不现，即坏法性也”。

经文：

虽行于空，而植众德本，是菩萨行；

诠释：

空、无相、无作是菩萨所修的三解脱行。众生执有，而不知有的本质是空；小乘人识空达体，而不能体认真空妙有，即空即有，即有即空，空有不二的事理，故而沉空守寂，不能植众德本。而菩萨空不碍有，有不废空，既能以空除有，破执除贪，又能从空起用，圆满功德，这才是真正的菩萨行径。

具体到在现代自然条件和社会条件下，一个修道者如何体认空和有的关系，像菩萨行那样识空又能从空起用，这是决定一个人如何弘法利生，实现悲智、弘愿的大事。其一：认识森罗万象，形形色色、纵横交织的微观和宏观世界，以及人本身的精神、物质实质。几乎所有自然科学和社会科学都建立在这样一个“有”的基础上。所以，我们必须较一般人更善于高度体认和概括它。其二，大量事实证明社会和自然科学构造在假设或者说假说的基础上，即所谓“大胆假设，小心求证”者是也。故而当我们了解了“约定俗成”、“假定”、“名实不符”以后才发现佛法中“缘起性空”揭示了人生和宇宙的本质。其三，认识“空”后，从很大程度上破除了生命固有的贪欲和执着，为个人的解脱奠定了基础，但很多人在这个时候，便消极厌世，百无聊赖，以为这样就是无为，结果不但失落了自己，而且误导了佛法。世人对佛法的认识很大程度停留在这样一个水平上，所以才有佛教是消极的，厌世的，佛教徒是“寄生虫”等，一系列灰蒙蒙的色彩，强加在了佛教徒身上。呜呼哀哉！积尘难反，便是有千万张口也说不清了。故而，其四：从空的本质生起妙用，也即从空起用，决不因空废有，有的当体即是空，有是空的表现形式。认识“空”后，当知生命、时间、空间的宝贵，更加精进实践佛法，利益人群这才是一个佛教徒的本怀。使自己的功德在教化众有，利益社会中日积月累地圆满起来，正如美学家朱光潜先生所说：以出世的精神，做入世的事业。所以此三句经文从菩萨的三解脱来印证菩萨行。

经文：

虽行无相，而度众生，是菩萨行；

诠释：

《金刚经》中有“若见诸相非相，即见如来。”也有“凡所有相皆是虚妄”句，就是说，只有破除人我相以及众生相才能行平等法，一有类似长短方圆，人我、众生的差别相，便违背了“诸法平等，无有高下”的佛法。所以，《金刚经》中又有“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”的偈语，这都是要我们破除虚妄的假相，直证真如本体的至理佳句。

现在，维摩诘又说，虽然佛陀曾教导我们行于无相，以除去我们以为有众生可度的想法，但仅此是不够的，明知无众生可度还要做度众生的事。明知“所谓众生即非众生，是名众生，”但不能因此而舍弃众生。应知“相”即是无相，无相也不碍有相。所谓“实际理地不立一尘，佛事门头不舍一法”须悉心体会。

经文：

虽行无作，而现受身，是菩萨行；

诠释：

造作是众生流浪生死的根本，无作，就是不造作，不造作就是为了脱离生死流转。但菩萨虽然体证空、无相、无作三解脱门，踏上解脱之路，还是依然和众生“和光同尘”，“流浪生死”，在同生死共命运中实践自己“不舍众生”，“众生度尽，方证菩提”的悲切大愿。反之，体证无作，断生死之因，对于自利是毫无疑问的，但却没有利益众生，问题的关键是有无大慈大悲的心愿和自利的同时利他的精神。

经文：

虽行无起，而起一切善行，是菩萨行；

诠释：

妄念纷纷，烦恼接连不断，起心动念是非迭起，这是凡夫的心性。菩萨因久植善本，加之用功真切，了知诸法实相，故而对境心不起，也就是心不被境所转、所惑。

无起，就是心不浮动，湛湛寂寂。虽然这样，但菩萨并不是像小乘人那样“万事不关心，长伸双脚卧”，而是不舍所有善行。表面看来“无起”和“起”是矛盾的，而实质上这正反映出大菩萨“无起而无不起”，“从真出假”，“即真而俗”“即俗而真”的本领。正因为“无起”心，才冥和诸法实相，但不落沉空守寂，故而建立所有善行，这才是菩萨的作为。

经文：

虽行六波罗密，而遍知众生心、心数法，是菩萨行；

诠释：

六波罗密，就是六度，六度犹如六条大智慧之船将众生从此岸度向彼岸。以布施度悭贪为例，能给予别人以财、法，就能破除自己的自私心，但此不同于世俗人的给予，这个布施要求施者将能施、所施、施物当下观空，所谓三轮体空，那么心才能不生贪着。故而六度的根本精神是以智慧为先导，以六度为方法，以无相为本质。那么既然以“无相”为本质，为何又普遍知道众生的心和心数法呢？这样一来能施、所施不就有相了吗？这正是菩萨“上穷碧空，下彻黄泉”的本领。无相以冥合真理，知众生所思所想以“观机说法，应病与药”。

心心数法，是唯识学上对人进行精神和心理分析时提出的概念，统指八识心王和五十一个心所法。

经文：

虽行六通，而不尽漏，是菩萨行；

诠释：

六通，就是六种神通。必须漏尽才能证六神通。漏，是各种烦恼习气的总称，也是异名，如不严实的器皿，有流注漏世的意思。三界有情，由六根疮门，日夜流注烦恼而不止，所以叫漏。只有所有的烦恼断尽才能证六种神通，菩萨虽然断尽所有烦恼，证得六种神通，但为了救度众生，而行“留惑润生”之法，和众生一样有苦乐情怀，给众生一种亲近感，从而达到教化众生的目的。从谈玄说妙上来说，菩萨观漏即无漏，所以能永处生死，“与物同漏”，岂能以漏尽，而异于不漏尽乎！

经文：

虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行；

诠释：

慈、悲、喜、舍的四种精神方法能给众生以无量的福，结无量的缘，故名四无量心，因其能登四禅地，又名四梵行。这个法门是可以凡圣同修的。小乘人修此是为了生住梵天，而菩萨修大乘四无量心是为了利乐众生，不独以生于梵天享受暂时的清福。阅经时值此，值得注意的是因古人或今人断句的错误，会出现使人费解或错会意思的地方。本句应断为：“虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行”。而有的本子断成：虽行四无量心，而不贪著，生于梵世，是菩萨行”，如此，和经义不合。

经文：

虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行。

诠释：

禅定，指四禅定，已在前文详释，故略；解脱，指八解脱，业已前述。三昧，是空、无相、无作；“不随禅生”是说不住小乘之禅。串通起来讲就是：菩萨虽然也行证四禅八定，八种解脱，三三昧，但决不像小乘人那样“沉空守寂”，而遗弃度生的弘愿和事业。所以经文中说“而不随禅生”，才是真正的菩萨行。“菩萨行其因，而不取其果”，可以说是真实的自在行。

经文：

“虽行四念处，而不永离身受心法，是菩萨行；

诠释：

凡夫以为世间是不苦的，事物是恒定的，我是坚实的，而对于内外、主客观生起种种贪爱。

之所以如此皆是因“执有”而生起的病；而小乘人以念受是苦、念心无常、念法无我，念身不净为出离之法，生起大畏怖，而永离身受心法，落入“空见”，又叫断见。凡夫执有，小乘执空，只有菩萨虽现观受是苦、心无常、法无我、身不净而生起大出离心，但决不离心身而取常乐我净，而是即心身取证常乐我净，不落有无两边，处于中道。

经文：

虽行四正勤，而不舍身心精进，是菩萨行；

诠释：

四正勤是：

一、对已生之恶为除断而勤精进；

二、对未生之恶更为使不生而勤精进；

三、对未生之善为生而勤精进；

四、对已生之善为使增长而勤精进。

菩萨虽然善根深厚，但也毅然勤修四正勤，和小乘人所不同的是，小乘人通过三十七道品中的四正勤法的修证而取证涅槃，菩萨虽然也修习四正勤，但决不因为取证而舍去继续身心精进，也就是说依旧身心精进的，不断地圆满功德。

经文：

虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行；

诠释：

四如意足即是欲如意足，念如意足，进如意足，慧如意足；此四法是修神通之因，能引发神通。菩萨虽然也修行此四如意足，但能“妙契神颖，任运自在”，自由出入，不被神通所拘，故而这是菩萨的行径。

经文：

虽行五根，而分别众生诸根利钝，是菩萨行；

诠释：

五根即是念、信、进、定、慧，可以对治昏、疑、懈、散、愚五种凡夫之病，“根”有生发之意。菩萨虽然也和小乘人一样勤苦修习这五根，但小乘人唯证遍枯，不能分别众生根性之利钝。而菩萨“虽同自修，而善知人根”。知众生根性之利钝，便可以相教相印，应病与药。

经文：

虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行；虽行七觉分，而分别佛之智慧，是菩萨行；虽行八圣道，而乐行无量佛道，是菩萨行；

诠释：

五根生发之至极便是五力，此五力可以克服以上所说的五种凡夫积弊，至此小乘人证空便不思进一步圆满功德，而菩萨进而上求佛之十力，不以此而停步。“念、择、进、喜、轻安、定、舍”这七觉分，又叫七觉支，以“念”为主干，念，就是观想，在浮沉、散乱等时，都可以用“念”来提醒它。小乘人修行七觉支，只能将念头调至空寂。菩萨虽然行这七觉友，但调念分明，深入佛慧。八圣道又叫八正道，意为是求解脱唯一正确的道路和方法。是佛陀初转法轮时的根本教义。所以竺摩法师在他的“维摩经讲话”中说：佛一生竖说、横说、或演绎说、或归纳说、都不出这些根本教义”(注：指三十七道品)。小乘人修此八法即求证涅槃，不求上进，菩萨和小乘人一样也行此八法，但更深的目的在于乐无量佛道，不滞于偏空涅槃。总之，总结这三句文意在于表明：菩萨虽然现行浅法，但心内实在已经证入深法，即佛法的第一义谛。

经文：

虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行。

诠释：

止观，是一种修道的方法，也是帮助速证涅槃的助道法。止，是对外境治心一处，从而使心不攀缘妄境，达到止息妄心的目的。观，是以智慧反观内心，使本心朗然。

止观法门最详见中国八大宗派之一的天台宗，有大小止观专论此法，以此修治妄心收效很明显。止观和定慧的区别在于，止观是因，定慧是果，止观修习久久纯熟，定慧自然生成。当然，到达定慧的方法很多，止观只是其中一法，但决不是唯一的方法。菩萨也通过止观法门息妄归真，但决不以此速入涅槃，这就是经中所说“而不毕竟，堕入寂灭，”这也是菩萨和小乘人的区别。

经文：

“虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行；

诠释：

大千世界从表象看来，林林总总，千差万别，但其总量和本质上是不生不灭的，这也就是“诸法实相”，菩萨虽然深达实相，但在观行上还是“以相好庄严其身”，也就是业报庄严，以庄严有情世间。也正因为体证诸法实相，自然感生现世庄严之身。

经文：

虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行；

诠释：

佛陀在娑婆世界教化众生显现声闻的形象，三衣一钵，光头赤脚，但这决不能表明佛和声闻们一样以自利为目的而住空入灭，而是如《法华经》所说：“内秘菩萨行，外现似声闻”。这句话展示了佛陀的本怀。

经文：

虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行；

诠释：

诸法以无相为净相，无相也就是空相，但菩萨为度众生而现身说法，正显菩萨证得胜行，而不舍劳行，证空而不住空，不舍有为而不住无为的圆融无碍。例如文字是一种假名字安立，约定俗成的东西，也就是空无真实的，但为了表达思想，认识真理，乃至认知“名实不符”本身都需要语言文字，这就需要从三个层面上来认识，一、本体毕竟是空；二、起用即是有；三、当体即有即空。

经文：

虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行；

诠释：

诸佛常在常寂光净土中，这就是经文中所说“永寂如空”，但为了普度众生而显现方便、凡圣、实报三土，以化度众生。

经文：

虽得佛道转于法轮，入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行。

诠释：

菩萨虽然深植善本，久证法身，常转法轮，常处涅槃，但在行事上不舍众生，实践自己的弘愿。

总结这两句，前句是“证理而观众象”，后句是“证果而显修因”。

将全部十三节阐示中道观的意思简约概括，有以下三个层面：一、首先体证三空(人、我、法)以自利；二、从空起用，以大悲心利他；三、不住空有二边，圆修万行，三观(空、假、中)精修，自他兼利；至此文殊师利启请调心之法明白如昼。

十三、听法受益

经文：

说是语时，文殊师利所将大众，其中八千天子皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

诠释：