我们继续学习《金刚经》，今天是第六课。一般来讲，上课之前首先回顾上堂课的内容，不然接不上，因为整个经文是连贯的，这样一节接着一节讲，有时候会没办法贯通，特别是一些中途进来听课的，由于不了解前面的内容，更容易产生一些误会。所以，课前我们一般要回顾上堂课的内容。

即使这样，还是很难做到贯通全文，有些师兄在进行文字的听打，文字出来以后，大家可以看一看。如果发现问题，或者对里面的意思不是非常清楚，可以提问。也就是说，即使每次课前都作回顾，也没办法把那么多堂课的内容全部贯穿。但是，大家可以靠文字来进行比较全面的了解，从而避免了不连贯的麻烦。

不管怎么样，每堂课的内容还是相对具有独立性，这是《金刚经》的特点，翻来覆去都在讲怎么不住相、怎么降伏其心，从头到尾都在讲这些内容。虽然我们拉开来讲，涉及的内容有点多，但还是不会离开核心。

现在来回顾上堂课的内容，上堂课讲的最后一句经文是：“佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来’。”这里也体现了“上告下白”，佛陀对须菩提说话就用“告”，须菩提对佛陀说话就用“白”，这是古代人的语言习惯。这句话的意思是：见到的所有相都不是实有的相，那就见到了如来。这句话说起来很容易，用语也非常简省，我们也经常会说，那它到底是什么意思呢？

“若见诸相非相，则见如来”这句话涵括性非常大，里面有见解、有修行，甚至有境界。也就是说，它既可以是见解语，也可以是修行语，还可以是境界语。这是古代经文的一个特点，普普通通的一句话，里面却包含了很多内容。如果要把其中的意思理解清楚，就必须进行详细地分析。

上堂课讲了这句话的两个关键字，一个是“见”，一个是“非”，其实还可以加一个关键字——“相”。上堂课我们也说过，“相”的两个特点是执著和二元对立。那么，我们怎么去“见”？什么是“相”？“非”是什么意思？什么是“非相”？这些问题理解清楚，你才能明白在“见诸相非相”的情况下就见到了如来。

首先说“见”，“见”是认知事物的能力，每个有情生命都有认知事物的能力，最常见的是六种感官，包括前五根和意识。“见”在前五种感官的体现是眼睛能够看、耳朵能够听、身体的触碰、鼻子能够闻等等，这是见的能力。而这六种感官一定会见到它们的对境，叫做“相”。

首先是五根的“见”，其次是意识的“见”。意识的“见”有两个层面，一个是直觉，也可以称为“五俱意识”，即跟随五根的直觉意识，简单化理解就是注意力。比如，当你看到一个东西时，意识附加上去，那个东西就会越来越清晰，其他东西就会被你忽略。也就是说，当你很注意地去看一个东西时，耳朵就可能不听了，身体的感觉可能暂时被放下，其他的识也可能被忽略，这时候的注意力就叫做“眼俱意识”。这种注意力用在听觉上，就叫做“耳俱意识”。

当然，我们还可以把注意力平均地放在五根上，比如在禅定初期，它是很平均的。但是，禅定深了以后也不平均了，因为鼻识和舌识不起作用，相对应的“鼻俱意识”和“舌俱意识”也就没有了。

除了五俱意识，意识的另一个层面是分析能力，这是之所以成为人类的一个最厉害的心识，其他动物的意识能力都没有人类强。当然，天人的意识比人类强。有人会问：“天人的意识比人类强，那他们为什么不修行呢？”意识和心是有区别的，天人的心太快乐了，生不起想修行的心。但天人的思维能力真的比人类厉害很多，五根的能力也比人类强大。

相对于人类来说，天人太完美了，没有苦，反而生不起修行之心。由于人类不够完美，才构成了苦，导致更容易趋于修行。当然，还有气脉等其他方面的原因。不管怎么样，我们除了有意识的直觉能力，还有分析能力，这也是一种见的能力，是人类最强大的一种能力。

关于“见”，我们经常说：“你有什么想法，你有什么意见”，往往是指某个人对某种事物的看法，或者是提出一种理论。比如，有人问你：“你对当今的气候现象怎么看啊？”你会说：“人类搞了太多的物质生产，污染了环境，影响了气候”，这是你的意见。

佛教里面的“见”，不仅仅指见的结果（意见或者理论），更主要是指见的能力——意识的思维能力。我们对某种事物的意见，它是一个思维的结果，可能是一大堆理论，比如你对气候的意见，而这一大堆理论产生的原因，是你有意识这种能力。

前五根的见是直接性的，五俱意识也是直接性的，而意识的思维能力（逻辑推断能力）不是直接性的，它属于比量。意识思维是人类特有的，我们可以利用它来进行修证，而动物不行。

我们学习中观、唯识，就是要运用逻辑能力（比量的能力）。比如，在我们还没有开悟之前，也会讲离开四边、明空双运、没有二元对立等等，甚至会讲大圆满的窍诀，这些对于我们来说都只是观念、是意识性的东西，但我们可以依靠观念引发直觉性的修行，最后引发证悟。正是因为有了意识的思维，我们才可能对世界进行更深入、更广泛的了解。

如果仅凭前五根的能力，我们连很多动物都不如，大部分动物前五根的能力都比我们强。比如身根，你打得过老虎吗？虽然有“武松打虎”的传说，但不知道假。如果老虎有人类的意识能力，你觉得人类还能统治世界吗？当然，也不一定，因为老虎的爪子只能进行拍打、撕扯食物等粗大的动作，没办法进行细腻的创造性活动。而人类的手却很厉害，可以做各种复杂的动作，比如拿、捏、触碰等等，所以，我们在细微事物的生产上比老虎厉害很多。比如，女孩子能绣花，你让老虎绣花看一下？即使老虎有人类的意识能力，但绣花也挺麻烦的，因为它的爪子没办法拿针。这个话题扯远了。

除了意识，我们还有一种认知能力，就是心。在禅定中，我们把前五根和意识都停止了，但心还是有觉知的，而且有不同层面的觉知，比如禅定的一些境界，这也是一种见的方式。我们经常说“明”，当你禅定时，意识都停止了，但你的明还在。

中观认为，禅定状态中，心的认知能力也是意识的能力，因为中观把末那识、阿赖耶识都归于意识，只有唯识才分为意识、末那识、阿赖耶识。意识是表层的思维能力；末那识是心执我的能力；阿赖耶识是非常广大、深细的觉知，可以收藏各种各样的现起成为种子，并且让种子成为现起的能力。但在中观的一些论典里面不提阿赖耶识，直接说这些都是意识，只是意识的不同层面。

当意识停止以后，心也有一种认知能力。最后，还有一种认知能力，就是证悟以后，心根本的觉知能力，那是我们要去追的东西。

前面说了那么多种认知能力（五根见的能力、意识的能力、心的能力），其实都是二元对立的，都是心捏造的对境，然后心再去认知它。只有证悟以后的认知能力是自明，是自己知道自己的那种明白的能力。很多修顿悟法门的人，不太管外境（不管相），直接把见走到极处，所谓“见地”就是这个意思，即最根本的能见的能力是什么——念佛的是谁？觉知的是谁？

我们经常说“觉知”，这是一个很朦胧的词汇，身体的感受也可以称为“觉知”。比如，有些人进入一间不是很向阳的房间，就会说：“我觉知到那个地方好阴呐”，这其实是一种触受。有时候我们感觉身体痒，那也是一种触受。另外，当情绪不好、心里面难受时，你会说：“我感觉好难受哦，我也不知道是什么原因”，这其实是一种意识性的心受。有时候在禅定中，你会觉得空空荡荡或者很愉悦，其实是乐受或者无记受。这些都不是最根本、最究竟的见，最究竟的见必须自明，前几种见里面都暗藏了人我和法我。

你会问：“如果一个人明白了最究竟见，那他会不会还有人我和法我呢？”究竟见本身没有人我和法我，一个普通人初悟以后，虽然明白了什么是究竟见，但他的人我和法我还有很多。他要借助开悟获得的究竟见去修行，把相续里面巨大的人我执和法我执逐渐地化掉，这叫悟后起修，即顿悟以后的修行。

顿悟就是去追最究竟的见，但是，大部分人哪里有能力不顾外境直接去找寻心的本质？大部分人是做不到的，所以要借助破相（排开相）的方式，让自己的见彻底达到究竟。否则，我们的心总是被外境所牵引，怎么可能找到究竟见啊？你的究竟见里面总会有各种各样的现起，让你不得安宁，连一个安心处都找不到。

如果你想找安心处，非常简单，二祖去问达摩祖师：“我心不安。”达摩祖师说：“你把心找出来，我帮你安。”二祖说：“觅心了不可得”，也就是心找不到——那就安了！《金刚经》讲的全部都是这个问题，不安而安、不住而住。本来没有，就不存在安与不安的问题，那就是安了，但这谈何容易啊？

也就是说，用前五根去寻找本性是不行的，用意识思维去找也是不行的，用意识的直觉去找还是不行的，甚至凭境界去找也是不行的，必须要走到根本上去。我们的“见”逐渐被改变的过程，其实就是破相的过程，最后一下自明才是改变认知方式。

首先要摆脱认知的执著，然后改变认知的方式，这是修行的两个大原则。改变对境性的执著，其实就是自续派的破相，但是，破了相以后可能又安立个什么东西。到了最究竟处应成派抉择法性时，连认知方式都变了，相也被破了。对大部分人来说，见的精纯是要靠破相来达到的。

但有些人很厉害，直接就单刀直入（“若也单刀直入,则圣凡情尽,体露真常,理事不二,即如如佛”），不管什么相或不相，那些早就没问题了，而是直接去找最根本的东西。在找的过程中，或是最后的结果，都有一个特点——“圣凡情尽”（不求成佛——圣；不害怕庸俗显现——凡）。我们天天想出离，那是因为害怕庸俗显现，害怕轮回，而那时候就不怕轮回了，也不求成佛，无希无忧。

这时候如果明白本性，叫“体露真常”。“体露真常”已经是三转法轮的内容，他发现这个本体是真相，同时常、乐、我、净。然后“理事不二”，在中国古代的语言系统里面，“理”指心的本质，“事”指现象，本体和现象不二——色即是空，空即是色。这时候就“即如如佛”，真的是很快。

我刚才说了很多种见，大家要去思考这些内容。每个人都想证悟大圆满，不思考这些内容是不行的。你用什么见来证悟大圆满呢？用你的五根？意识？还是修行中那些心的状态？都不行，那些都是过程或者助缘，最后一定要自见、自明。但我们没办法当下自明，用的都是意识或者禅定等方式，那怎么办呢？先破相，借助破相让自己的见地逐渐走到根本上去。

那么，这就牵涉到要破相，相都有哪些呢？首先是物理性的外境，这些相都是要破的。“破”就是不要、遮遣的意思，这又牵涉到“是破对相的执著，还是直接破那个相”的问题。

其中一种破，是格鲁派的方式：现象可以在这里现起，但我的心不执著它，我的意识认为它是虚幻的、没有实质的。大家可能会说这种方法不究竟，但修行起来还是挺管用的。“现象以现象不空，现象上的实有空”，虽然现象是没有实质，但它可以存在，没关系的，这在修行上是可以的。但是，如果认为这种说法就是应成派的究竟见，那就真的有问题。

汉传佛教里面也有很多这样的说法，实际上是关于应成派和自续派的争论，只是没有经论化，没有把这些问题逐一进行系统地分析，而是用一些法句、诗句来表达，而且每一位大德都用自己的一套语言系统去讲，导致没有深入地讨论。

比如，“但自无心于万物，何妨万物常围绕”、“愚者除境不除心，智者除心不除境”，一读到藏传佛教里面“柱子以柱子不空，柱子上的实有空”之类的法句，就认为很高深，而忘了汉传佛教里面也高深的说法。

“但自无心于万物，何妨万物常围绕”，如果我对万物的显现没有执著，那就随便它显现。这既可以是格鲁派的说法，也可以是大圆满的说法。如果这个“心”指的是意识、感受，就属于自续派；如果这个“心”指的是法性，就变成了大圆满；还可以理解为单空层面。懂吗？所以，这句话很厉害的！

“愚者除境不除心，智者除心不除境”，这种说法是属于格鲁派的还是大圆满呢？一直以来，我很想把格鲁派、宁玛派和禅宗的一些说法，放到一起进行宗派比较，但是，廉颇老矣，尚能饭否？我已经老了，做不了这些事了，年轻人能不能去做呢？其实这对修证会非常有用。

也就是说，我们要去破相、除境。相是什么呢？说得具体一点，相要么是物理外境，要么是心识的内境。如前所说，关于除不除外境都有很多说法，有的人说要除外境，有的人说不用除外境。实际上，当你完全证悟了，除不除外境都是两头话而已，即禅宗说的“万象丛中独露身，拨不拨万象”？拨与不拨都是错的，如果真的证悟了，心一任自然，哪有什么拨不拨啊？这是大圆满的说法。

在修行的过程中，一定要除外境。除外境的方式有两种：格鲁派认为，外境可以存在，但要除掉对它的执著；而应成派认为，达到究竟的证悟时，外境也不能要。

还有一种情况，如果“止”的修行程度达不到，但“观”的能力修到很深的程度，他也可以用应成派的见地去修，但还是自续派的境界——有现象。心的着力点不在现象上，而在现象的没有上，即我们经常说的“应成派的见地，自续派的境界”，其实不一定，有可能是上自续的见地、下自续的境界，也就是外境如梦如幻，但你心的注意力在“无”上。但也有可能是开悟以后的说法，他明白了心的本质，就不在意外面的显现了。

这些分析起来很复杂，那有没有用呢？如果修学到那种程度就会有用，如果还没有到那种程度，大家就老老实实去修单空、修四夺，拼命地去破，一直破下去。就像憨山大师说的：“舍之又舍，休之又休。舍到无可舍，休到无可休处，自然得见好消息。”舍到无可舍、休到无可休时，本性就会自然显露。《楞严经》里面也说：“缘所遗者，非汝即谁？”现象都是缘起的，当我们把所有的现象都舍掉了以后，最后就会自明，真正的见就出来了。

所以，不要以为我们读了两年书就真的见到了，或者感受到了一个什么境界就认为是证悟了。最多算你有点见解而已，这个过程其实有点长。

我又扯远了，现在拉回来说“相”。如前所说，“相”有两个特点，一是二元对立，二是有执著。可以表现为前五根的外境和心识的内境，心识的内境有哪些呢？意识的捏造。意识捏造的相就太多了，我们可以想象很多东西，捏造出一个状态，觉得那就是法性。比如，我们说没有对境，然后就在心里面想一个“没有对境”，觉得想出来的“没有对境”就是真的没有对境。懂吗？你们都会经历这些的。

这还只是意识想象性的捏造，不想就没有了。还有的人会形成境界性的捏造，比如，禅定中的空荡荡、明晃晃的境界，似乎好厉害，其实都是捏造、都是相、都是二元对立。

还有一个是最根本的真相——光明（真如），那个相破不破呢？在二转法轮里面，如果用语言去说，那个相也是没有实质的。破它，就是说它没有实质，也就是你不能去执它，一旦执它，就有实质了。如果你认为它是一个实有的东西，那就不是真正的光明。当你安住在光明里面，是不存在破的，这个一定要搞清楚。

但是，在言说上我们一定要说它（光明）没有实质，破的是光明的实有性，而不能说光明没有。“光明没有”就是《金刚经》里面说的“非法”——“法尚应舍，何况非法”，这样也不是，那样也不是。在言说上，我们要把一切法全部遮遣（大遮遣），但你不能抓住大遮遣不放。

“遮遣”就是破，“大遮遣”就是全部都破，但你总不能一直破下去，“破”说明心还在动，还是二元对立。你执著“破”，心里面就会形成很深的单空（无）的执著，但是，“无”的执著最后也要被破掉。虽然我现在说的都是一些名词，但在修证上是很具体的。

证悟后的光明相，从二转法轮来说还是没有实质。比如，三转法轮所说的佛菩萨的净见量（实相和现相一致），特别是佛的十力、四无畏、十八不共法等等，这些相破不破呢？它们还是没有实质的，二转法轮认为佛菩萨的显相都是世俗谛，从“没有实质”这个角度去说它是世俗谛。

但佛的本具能力，你是没办法破的。如果佛陀的十力、四无畏、十八不共法等功能都会无常、变坏，那成佛有什么用啊？所以，佛陀的功德是破不了的，这可以用三转法轮的教理去说。但从二转法轮来说，它还是没有实质的，如果你认为它有实质，中观就来破你。

以上是对“相”的解释，然后是“非”。“非”可以有两种理解：第一是破的过程；第二是破完以后的结果，连破都没有了。非的过程是破，然后“非相”是目的、结果。如果见到了所有的相都是“非相”，也就是见到了所有的相“理事不二”，都是真如、法性，那就成就了。

所以，有些禅师证悟以后会说“郁郁黄花，皆是般若”，唯一明点、唯一法性。从完全没有实质这个角度去说，就叫“捞摸不到”；从大圆满里面讲，叫“本自圆成”，类似的说法还有很多。

那我们要怎么去破呢？我们可以在能上去思维中观的理论，然后去修行，也就是训练我们的见，让我们的见逐渐精纯，这是一种破的方式。

那相怎么去破呢？如前所说，训练“见”要借助破相的方式，起码渐修是这样的。首先让物理性的外境和心识的内境变得虚幻（无实质），也就是现象可以存在，没问题，但我通过意识或者直觉去感觉它根本就是一种虚假的存在——“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。

“观”就是不停地夺，让它变成无实质的虚幻。在这个过程中，你的心会慢慢地直接觉得它是虚幻的，然后保持这种虚幻（这种保持就是觉照力）——完全不用起心动念，直接觉得身体以及周围的一切全皆虚幻，毫无实质，如梦幻泡影，这是虚幻观的后面一步，可以变成梦幻定和明知定。慢慢地，那个明就开始强烈了，当强烈到一定程度，如果你的定力加深，外境就会消失，就会出现空空荡荡等上自续的境界。

然后，你还要把上自续的境界也放弃掉，怎么放弃呢？这就需要大圆满窍诀。如果你的禅定修得很好，大圆满可以引导你去认知本性，而且这种方法还很快。当禅定很好时，外境消失了，就只剩下空空荡荡的境界，甚至有些人身体消失了，还有光等等。在这种状态下，怎么去认知本性呢？大圆满里面一定有这些窍诀。即使外境没有消失，也可以通过窍诀去认知本性，这两种方式都可以。

这不仅需要上师有这样的能力，而且你也要有接受的基础。如果没有这样的基础，有外境不行，没外境还是不行，你会陷到空里面。空的状态就太多了，如狗咬尾巴、飞鸟追影，去了一个空还是一个空，有无穷无尽的空。如果定到很深程度，甚至会达到非想非非想定，特别是那些专业修行者，没有世俗的工作和生活，完全闭关修行，就很容易达到这些状态。但是，由于没有准确的见地，就很容易走偏，甚至会成为修行中的灾难，最后去了非想非非想天或者无想天等地方。

修行要踏实，如果没有打好基础，没有很强的菩提心（出离心就更不用说了），其实很难证悟的。我们都想要通过接受上师的窍诀来获得证悟，如果你的基础不够，听了窍诀也没有用。

——网上师兄说：“能力不是个东西，绝掉了观待，哪来的因缘，只是法尔如是。”

这只是一句话而已，谁都会说，关键是我们怎么去证实那个“不是东西的东西”，然后依据它而解脱。没有用的东西是不行的，它一定要有用。而它有作用，但又没有本体，那怎么办呢？

——网上师兄问：“佛的能力是不是因缘法？”

佛的能力不是因缘法，它是心的本性，但在运用的时候，它就是因缘法。佛法不是一个实有的东西，否则，它的能力就不起作用了。但是，当众生祈请或者修行时，佛的能力就在加持我们。

“非”就是破，从二转法轮来讲，非到最后就会进入法性定，即应成派所抉择的。但是，二转法轮绝对不说它是什么，只说了一个词——空性，三转法轮说它是光明。当然，中观有很多词句形容最后的所证，比如《中论》说：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”

“若见诸相非相”，这是最根本的，是指法性定。那是不是每个人都能直接达到那种程度呢？不行的，法性定已经是初地菩萨的所证。那学禅宗或者大圆满的人，是不是一定要达到外境和内境全部都消失、唯一法性这种程度才能开悟呢？大圆满的开悟不用达到这么深的程度，禅宗的开悟也不用，只要确定心的本体是什么就可以了。要靠上师或者某些因缘来加持（大圆满非常强调上师的加持），即使外境没有消失，也可以让我们直接肯定心的本性。

《文殊大圆满基道果无别发愿文》里面有一句话：“本来住故不依勤作修，亦不观待根基差别等。自心简易难信之秘密,愿以上师窍诀力见之。”明白了本性以后，你会发现本来都是安住的，永远都动不了它。它没办法动，也没办法不动，动和不动都是二元对立的。

“本来住故不依勤作修”，它不依勤作修，所以怎么辛勤努力都没有用。那为什么会有顿悟呢？因为本性不是修出来的，本来就存在，众生本来是佛。快速去实现这个理论，就是顿悟；靠修行一点一点地去除业障，就是渐修。

“亦不观待根基差别等”，很多人都说自己的根基差，大圆满其实不观待根基差别的，但非常强调信心。虽然你在其他方面的根基不够，但起码要相信给你指示心性的那个人，你要去跟他瑜伽。如果连上师都不相信，那跟你说什么都没有用，上师的窍诀对你都不管用。

“自心简易难信之秘密”，自心非常简单，很容易觉知到它、明白它。

“愿以上师窍诀力见之”，并不一定需要外境消失或者修到各种情况都很好以后，我们才能去证悟本性。也许我们根基不好，其他方面修得也不好，但是，如果我们对一位具德上师（一定要记住，是具德上师）有真正的信心，那么，真是可以依据窍诀力去明白的。

各种理论分析多了以后，就知道这种情况是存在的，但大部分人为什么做不到呢？还是如前所说，你不用懂那么多经论（这是一种根基），也不用修那么好的禅定，但起码要有出离心、菩提心，要对你的上师生起如佛一样的信心——视师如佛（对密宗弟子而言）。对于学大圆满的人来说，信心特别重要！

但是，末世之人最缺的是信心，很多人表现出来对上师的信心，其实不是真正的信心，而是对自己的安全感、情绪等等有信心。所以，信心不太容易建立的。

对“见”“相”“非”三个关键字，已经说了这么多。能见的能力（见）和它的对境（相）这种观待，就是所谓的二元对立。那么，如何消灭二元对立呢？让“见”和“相”变成一个东西，叫做“见相一味”。

“见相一味”有两种方式：第一种是能所双亡，进入法性定，见和相都没有了，俱皆大空性。第二种是可以有显现，但我已经明白了心的本体，同时我也知道所有的现象和心的本体完全是一体的，郁郁黄花皆是般若（大圆满的修行就是这样的）。我不是以概念的方式来实现这种见，而是以证悟的方式来实现，是直接的、清晰的。虽然还有“相”，但“见”和“相”还是一味的。

有相的时候，就要逐渐去除对相的执著，叫做“破相”或者“非相”，同时要见明，或者叫做明见。非相以后，你要知道最根本的、非二元的“见”到底是什么。后面就很难明白了，而前面的非相（破相）相对容易一些。

破相的目的是什么？让我们的心，明白这些相完全是子虚乌有的。当所有的相都被破完了，最后的光明你是拿不掉的。虽然它没有实质，也找不到，但它就是存在，这叫做见明、明了、开悟，是我们一定要达到的目的——“若见诸相非相，则见如来”。

本来是回顾上堂课的内容，结果被我讲了一个小时。因为上堂课的时间不够，讲得不够充分，所以这堂课作出了补充。

《金刚经》讲到这里，一些很重要的观点基本上都讲完了——怎么去降伏其心，然后一层一层地推下来，见到相要舍弃对相的执著，破相等等。关于舍弃对相的执著，下面须菩提开始提出一些问题，这些道理很深奥。这段经文昭明太子题名叫“正信希有分”，意思是真正相信佛陀在《金刚经》里说的道理之人，是非常稀有的。

须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”

须菩提对佛说：“世尊，会不会有很多众生听到这样深奥的说法，生不起真实的信心呢？”须菩提说出了自己的怀疑，其实是故意提问的，他自己是肯定相信的，也知道后世有哪些人信、哪些人不信。我们先不要说须菩提是青龙陀佛，至少也是个阿罗汉，能够了知前后一百劫的事情，所以，他这样问是一种示现，实际上是为我们提问的。

从另一个角度，也可以证明他是示现的，须菩提在提问时说“得闻如是言说章句”，“章句”指文章，说明他已经知道以后这些对话会以经书的方式写出来，不然他当时怎么可能知道后面会出来“章句”呢？从很多方面可以证明，佛陀和须菩提在演一场大戏，完全是示现。

为什么须菩提要来示现怀疑呢？其实是在提出我们的怀疑，然后借助佛陀的回答，让我们断疑取信。同时说明，如果对《金刚经》的理义有信心，功德非常大，所以这一品叫“正信稀有”。真正的信佛，就是要信这些究竟的理义、宗旨。

你会问：“这些次第性的道理、世俗谛的东西就不用信吗？”也要信，但大家要记住，如果没有最根本的正信（胜义谛方面的信），世俗谛是不成立的，会变成外道的法。也就是说，如果没有般若摄持，前五度都是不行的；而所有的法（即使是外道的法）一旦被般若摄受，也会变成内道的法。

“般若”就是空性智慧，我们以前说过，佛法和外道的法相比，差别就在于“慧”。戒律和禅定大家都有，比如，道家在戒律和禅定方面都很厉害。而最根本的慧就是般若慧，其他的一些世间智慧外道也有，只是没有空性智慧。所以，在六度万行里面，般若是最厉害的。

刚才说到须菩提为后世学人提问，是为了断疑取信，那佛陀怎么回答呢？

佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。

这里有很多地方需要解释，首先要解释“信心”到底是什么。前面我们也说了信心，关于“信心”，各个派别有很多种说法。而我们平常说的信心，其实是指“我相信你”，相信的意念叫做信心。比如，我说：“我告诉你，我是个好人。”你说：“我信你，你是好人。”或者我说：“我告诉你，你和我一起做生意，我能让你发财。”你说：“我信你！”我们把这些称为信心，其实这是对一种说法、对一个人、对一个事物产生意念性的信心。但佛法里面说的信心是很深邃的，当然，也包括了世俗的这种信心。

比如，净土宗就有六信：信因、信果、信事、信理、信自、信他。“信事”就是相信有阿弥陀佛、有净土这件事；“信理”就是相信佛陀说的净土法门等理；“信他”就是相信阿弥陀佛；“信自”就是相信通过自己的信愿修行可以往生；平常的行为要“信因”、“信果”，同时也要相信以信愿念佛为因，可以达到往生这个果。六信都是围绕往生净土的理来开展的。

这些信心不是直接就有的，净土宗也要学经论，而且净土宗也有很多的经论。虽然说净土宗有五经一论，实际上净土宗历代的大德们（到印光大师已经是十三祖了）写了很多关于净土的论典，近代也有很多大德在讲解净土宗的理论，比如黄念祖居士等等。所以，这种信要靠长期的闻思来建立。

当然，也许有人天生就有这种信心。一个人对佛教产生信心的原因是多种多样的，我经常开玩笑说，有的人可能是半夜喝了酒走在街上，在路灯下看到一位长发及腰的美女，结果转过头来发现她没有脸，然后就开始信佛了；有的人是在极度痛苦中，突然得到了佛的加持，马上就开始信佛了；有的人是看到别人信，觉得好玩，自己也信了；有的人是由于前世的善根，听到念咒的声音、看到佛经就控制不住；还有的人是对哲学的道理非常感兴趣，某天读到佛法的道理，通过理性分析慢慢开始信佛。

从大范围的分类来讲，有些叫做随信，有些叫做随理。不管是随理还是随信，建立信心是不容易的。而藏密里面经常讲到四种信：清净信、欲乐信、胜解信、不退转信。

第一种是清净信，就是信佛的心很真诚，至少当时不加杂念。但很多时候不是的，比如，有些人去拜上师，信的其实是他的名声，或者是有所希求，觉得他有神通——“有位上师很准哦”、“我们去拜那个庙，好灵哦”……这些都不是真正的清净信，带着有世间的欲望。当然，那也可以算是一种信心，不过清净信要高级一点，真正地开始相信三宝了。但是，清净信也可能会退失，比如，在修行过程中或者在团体里面受到一些冲击就退失了，又或者坚持不下去。

第二种是欲乐信，就是通过闻思、修行、菩提心产生了法喜。这种信就深刻很多，因为他已经得到了修行的好处。

第三种是胜解信，就是闻思已经非常到位，这种信心是最值得依靠的。那胜解信有没有退失的可能性呢？还是有的。虽然他有胜解，道理都懂，但如果修得不积极，没有完全贯穿在相续里面，意识层面的东西还是会忘的。

第四种是不退转信，就是通过修行发起了真实的出离心、菩提心，乃至于开悟，这种信心就没办法退了。

《起信论》里面也讲到了四信：信根本、信佛、信法、信僧。总之，信真的不容易！

藏密里面还有一种信，基本上集中在上师身上，就是要信上师是佛。藏传佛教，特别是大圆满，是上师本位制。原因是什么呢？如前所说，因为要依靠上师直指心性，如果你连基本的信心都没有，他怎么给你直指心性啊？你的心既不能安宁，也不能集中，充满了怀疑，你会把“你”这个个体和“上师”那个个体强烈地分开，不停地算计。这样的话，上师的窍诀就没有力量了，也不管用，你根本没办法真正体会到自心简易的本质。藏密里面说“上师是三宝的总集”，原因就在这里。

这里又有一个大麻烦：你找到的上师是不是真正的上师？或者你的上师和你是否对缘？或者你的根器够不够？我觉得，最重要的还是要去闻思、要去修行。通过闻思修行来建立信心，有了信心以后，再接受加持和指引，然后再去修行，最后依靠上师的窍诀力而见到本性。总之，建立信心非常不容易！

《金刚经》这里所说的“信心”,是指听闻了章句以后所生的实信。一般来讲，很多人会说：“我信《金刚经》，怎么可能会不信呢？连电视上都在说‘色即是空，空即是色’。”只要是大乘佛教徒，在做一些相应的佛教修行的人，一般都会相信《金刚经》。

但这种是不是真正的信呢？须菩提这里说的是“生实信”，也就是要生起真实的信心。这个“实信”是有一定程度的，并不是随随便便说一句“我信了”，后面也不用去修行——这样就不是生实信，还是得有一定的标准。实信是怎么来的呢？有两种方式，一种是你本来就是很厉害的根器，直接就能明白；还有一种是要靠闻思而来。

所以，信心非常不容易，特别是修大圆满的人，如果没有信心，什么都谈不上。有了信心以后，如果你遇到具德上师，他一定会不停地灌输给你出离心、菩提心、空性正见，一步步地把你推到那里去。

但是，现在大部分人往往信的不是理义，不是实信，而是虚信，信的是功能和传说。因为缺乏安全感，我们就信功能，我们觉得上师要很厉害，可以预测股票，是几地几地的菩萨（我们自己封的）。我们觉得投靠了上师会有好处，甚至连解脱都可以不修自来。而且，很多宣传书也说：“只要你结识了XX仁波切，就可以解脱”——鬼扯，这叫迷信！

还有就是随大众、听名声：“那么多人信，我也信！”那么多人死，你怎么不去死呢？因为安全感的需要而信，更滑稽的是，有的女性看到某位上师长得庄严，就信他了……这让人非常遗憾，所以一定要大量地闻思。

如果要产生实信，特别是对《金刚经》产生实信，应该要建立在理解的层面上。而你要真的信《金刚经》，我觉得你把中观读熟就差不多了。《金刚经》里面的内容实际上就是中观，只是佛陀在说的过程中，没有提及中观等词汇，也没有讲能破、所破、怎么破等道理，但是，所有的基础理论都是中观的内容。佛陀度众时，没有讲出这些具体的理论，是由后世龙树菩萨等论师们总结出来的。

佛陀是怎么回答的呢？佛告须菩提：“你不要这样说，后五百岁，有持戒修福者，能对这样的说法生起真实的信心，由此可以知道这个人曾经在千百万佛陀那里种下了善根。”也就是说，如果真的能够生起实信，说明你无数劫来已经在很多佛那里种下了善根。

那我想问：“为什么你还没开悟呢？”说明你以前没有修，只是信，只是种了一些福德、善根。我们现在能够接触到大圆满、禅宗、《金刚经》等等，而且能够去闻思它、非常深入地思考它，这真的不是一般的福报，真的需要在很多佛前种下善根。

而我们看到一些故事，很多人在佛陀那里呆了不到两天，就马上成了阿罗汉或者几地菩萨，其实不然。大部分人前世跟佛的接触，可能只是磕了一个头或者是供养了什么东西。比如，如果你供养佛陀一碗饭，你会在很多劫都很富有。但是，由于你没有出离心、菩提心，也没有空性正见，那就没有解脱，这些就成了世间福德。你可能会做转轮王或者富豪，过得很好，然后又堕落，很多世后可能又遇到一位佛陀。不是说我们上一世遇到了佛陀，下一世又能遇到佛陀，连续不停地遇到佛陀，没那么好的运气。

我们无始劫来轮回的时间太长了，现在能遇到《金刚经》，就说明我们遇到过很多佛陀，但中间可能隔了很长时间。有时候我们会遇到佛陀而种下福德，为此会得到一些世间福德，但也会受尽苦难，因为世间福德真是不究竟的。不管怎么样，于很多佛前堆积的功德、福德，终于让我们现在来学习《金刚经》，这真是巨大的福德！

“闻是章句”就是听到这样的说法、看到这样的文章。“乃至一念生净信者”，“净信”就是非常真诚地信，这比前面的生实信还要降一个级别。只要你生一念净信，“须菩提，如来悉知悉见”，因为佛陀遍知，有巨大的神通，任何一个众生的起心动念，佛陀无不知晓。有人问：“佛陀知道这么多，他脑袋会不会痛哦？”佛陀不用脑袋的，那是一个完全没有底限的计算机内存，而且不需要任何软件，自动就出来了，依缘而出。

“是诸众生得如是无量福德”，如果有人对《金刚经》生起一念净信，如来以遍知的神通能够看到这个众生得到了无量的福德。

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，

这句话非常容易懂，对《金刚经》生起实信和净信，这种信不是说一句“我信《金刚经》”就完了，而一定要对《金刚经》的理义产生了解，才可能真的做到“无复我相、人相、众生相、寿者相”。起码你要在概念上明白没有真正的人我，也没有众生相、寿者相。这四相以前我都跟大家讲过，你也可以把它们归纳成人我执和法我执。

为什么佛陀要用这样的方式来回答须菩提的怀疑呢？实际上佛陀是要给我们信心，佛陀也知道在末世会有很多人读《金刚经》，而大家对《金刚经》本身的作用、加持力、价值会有各种各样的认知。所以，佛陀就提前告诉我们，对《金刚经》生起正信是非常稀有的，这源于我们在很多佛面前种过福德。佛陀是要让我们对《金刚经》及其所说的理义产生重视，产生想要了解它的心。

还有一个要解释的地方，就是“后五百岁”。关于“后五百岁”有很多种说法，很多讲解《金刚经》的论师说的都不一样，但一般是指五浊恶世，“五浊”是指众生浊、见浊、烦恼浊、命浊和劫浊，“浊”是昏暗、迷乱的意思。

“劫浊”是什么意思呢？佛经里面讲，人类福德最大的时候，寿命是八万四千岁。然后福德开始减少，每一百年减一岁，从八万四千岁开始往下减，减到两万岁以后就算劫浊（或者叫做浊劫）。也就是比较昏暗，人的福德、内在的功德全部都下降。人寿十岁到两万岁之间都叫劫浊，而佛陀是在人寿一百岁时降生到娑婆世间，佛陀在世时，人寿一百岁，到我们现在可能只有七八十岁。

“众生浊”是指众生根本不信因果、不修善法，福德降到很低，整个人类都不行了。

“见浊”是指这个时代的主流思想不是佛法，思想很混乱，各种各样的外道有很多。

“烦恼浊”是指这个时期的众生基本上被一些负面情绪，贪、嗔、痴、慢、疑等恶劣的烦恼所影响。

“命浊”是指人寿很短，跟八万四千岁没办法比。

人类福报很好时是很厉害的，甚至还有无量岁，也就是超过了八万四千岁。但是，诸佛都在减劫时出世，人寿增长时，佛是不出世的。释迦牟尼佛真的非常慈悲，在人寿一百岁这种非常恶劣的时候出世。当人寿减到十岁以后，慢慢地大家又开始崇尚善良，人寿又开始增长，一直增长到八万四千岁。然后又开始往下降，降到八万岁时，弥勒佛就会出世，但是，现在离弥勒佛出世还有五十六亿七千万年。

这个“后五百岁”一定是指五浊恶世，是一个很笼统的概念。还有一种说法，认为释迦牟尼佛的教法有五个五百年期：佛陀在世时，叫“解脱坚固”，这是第一个五百年；第二个五百年，叫“禅定坚固”；第三个五百年，叫“多闻坚固”；第四个五百年，叫“塔寺坚固”；第五个五百年，叫“斗诤坚固”，不停地吵架。

这样算起来一共有2500年，实际上，现在的佛历已经是2562年，也就是说，我们现在是后五百岁的更后面，佛的教法已经结束，完全进入了末世。

第一个五百年——解脱坚固，那时候的人比较清静，一般接触了佛陀之后很快就解脱了。第二个五百年——禅定坚固，那时候的人打坐很厉害。第三个五百年——多闻坚固，那时候的人对佛法进行研究、学习等等，特别是玄奘法师时代的人。第四个五百年——塔寺坚固，那时候喜欢修庙、修塔，也能让很多人亲近佛法。第五个五百年——斗诤坚固，到后来就开始吵架，现在有很多佛教团体之间的斗诤，互相你说我不好、我说你不好。

当然，我们是不是超过了“后五百年”，对此有很多不一样的说法。若按上面的算法，我们的确超过了，但这个时代如果净信《金刚经》，功德则更厉害，更是证明了曾经在很多佛前种下了善根。

当然，藏传的说法就精彩了。藏传佛教认为释迦牟尼佛的教法期为5000年，宁玛巴中普巴派的历算认为，佛陀的教法现在只过了2900多年，还剩下2000多年。按照这个算法，我们现在肯定还在教法期内。

藏地基本上是以“时轮金刚”来计算的，普巴派也是以“时轮金刚”的理证详细地进行分析。根据释迦牟尼佛成道时启明星如何升起，第二天又出现了日食等等，从而推出现在这个时候应该是怎么样的。“时轮金刚”有一整套非常精密的算法，按照那种算法，我们现在还在释迦牟尼佛的教法期内。如果教法完全消失，就称为彻底的末法时代。

也有说法认为正法期是500年，像法期是1000年，末法期10000年。不管怎么样，“后五百岁”指的肯定是五浊恶世的众生，是接近末法期的一些烦恼深重的众生，也就是我们。

如果这时候的众生能够学佛，那就更了不起。经书上说，末世一个普通的居士守一条戒律一天，功德相当于正法时代的出家人守一辈子具足戒（比丘有两百多条）。为什么呢？因为末法时代太恶劣了，能净信佛法很不容易。在这种情况下能够学佛，就说明力量更大、功德更大。所以，在这个见浊、混乱的时代，能够净信和学习《金刚经》的人真的不得了！佛陀在《金刚经》里面，用神通来为我们证明。

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”

为什么这些众生得到那么大的福德呢？因为这些众生不再执著四相了，不执著法相，也不执著非法相。为什么呢？如果众生以心取相——用心去取相，用心去认知相（有执著），那就是执著四相；若取非法相，也是执著四相。

为什么取非法相也属于执著四相呢？首先大家要搞清楚，“非法相”和“非相”是不一样的。“非法相”是我们所认为的“有法”，即所谓的“有边”，而“无法”就是“空边”或者“无边”。

“非法相”有两种，一种是外道的说法，纯粹胡说八道或者不合理的一些法；另一种是佛教的一些不究竟的法，比如单空，自续派是破了“有”，然后建立了一个“无”，这个“无”就叫做“非法相”。虽然我们把所有的现起都破了，但落在一片空里面，这就叫做“非法相”。甚至连“空”都没有了，但心里总是有一个破的执著，过了河还扛着船走，乃至于执著佛法都不行。《金刚经》后面说“佛法即非佛法”，所以，执著佛法也叫执著“非法相”。

不应执取法，也不应执取非法，因此，如来常说：“比丘们，你们应该明白我说法的真正含义，我说的法就像过河的筏子，过了河以后，筏子就要丢了。”也就是说，如果证悟了，连真正的佛法都要丢掉，不管是多么究竟的佛法。其实是要把意识层面的见全部丢掉，因为我们听到的佛法都是意识层面的。乃至于直觉层面的见都要丢掉，如前所说的心的认知，这些都要丢掉。而真正的本性（法性）是丢不掉的，除了最后那个丢不掉的，前面的都要丢掉。修行的方法以及外道的法，都是要丢掉的——正法也要舍弃，何况非法？

末世众生之所以能够获得无量福德，是因为他们不执著四相，而且不取非法相。取法相是执著四相，取非法相也是执著四相。

“法”的第一种意思是指所有的现象。唯识里面说“法谓轨持，能生物解”，一个法要有一定的规矩、相状、特性，并且要保持一定的时间。“法谓轨持”就是诸法都有各自的特点，要是都一样，那就不存在各种特殊的法。“能生物解”就是诸法有不同的显现，我们可以对此进行分析：这个是杯子，那个是柱子……

“法”的第二种意思是指佛法。佛陀说“我说法”，那就是指佛法。比如，佛陀后面说“知我说法，如筏喻者”，这句话里面的“法”是指佛法，而前面说的“法相”“非法相”是指现象。

这段提出了“非法”的概念，前面说了“非相”，现在说什么是“非法”。不管是次第的佛法，还是究竟的佛法，只要是真正的佛法，都叫做“正法”。一些外道的说法或者不究竟的佛法，都叫做“非法”。大家要区分清楚，次第性的佛法也可以叫做“正法”，但相对于究竟的佛法来说，次第性的佛法也算是“非法”，明不明白？而外道的法统称“非法”。

也就是说，如果你要去较真，只有究竟的法才叫正法。正法还可以分为：意识、觉知、最后的证悟，而只有最后的证悟才是真正的正法。前面的法，即使是究竟的说法，比如大圆满的说法、应成派的说法、大手印的说法，相对于那个不可言说的本觉来讲，都是非法。

执法和执非法都是不对的，正法都要舍，何况非法？为什么连正法都要舍呢？如前所说，即使是我们所证悟的法，如果用言语来说，也要遮遣它的实有性。在《中观根本慧论》里面，我们是不是连真如都要破啊？破真如，并不是说真如不存在，而是说真如不是实有的存在，破的是“实有”，大家一定要把这个问题搞清楚。

所以，不管是执取法相还是非法相，重点是“执”和“相”这两个东西——破相、去执是根本！但是，怎么破相？怎么去执？有的人说，我们可以让相存在，只要去执就可以了，即格鲁派说的“柱子以柱子不空，柱子上的实有空”；有的人说，那是不行的，“执”和“相”是同时存在的，只有相没了，执才能没有，这是应成派所抉择的见解。

实际上是怎么回事呢？在修行的过程中，不可能一开始就能把相去掉，但我们可以在观念、思维或者直觉中，觉得它是假的——这就是单空，我们做得到的。相还存在，但它像影子一样，我心对它的实执减轻了。随着修行越来越深、执著越来越轻，而且定也越来越深的时候，那就真的会进入法性定，相和执都破掉了。

关于“执”和“相”怎么破的问题，在各种经典、论典里面都有提及，特别是藏传佛教有很多分析，汉传佛教也有很多说法。

为什么说“法当应舍，何况非法”呢？到了最后证悟的时候，在语言层面关于究竟佛法的说法，比如我们用语言去说应成见或者大圆满见，都要舍弃掉。

你会问：“在法性定里所证到的那个东西，要不要舍弃呢？”那个东西是没办法舍弃的，它是本体空性，你说舍和不舍都是扯淡的。那时候心完全不破不立，叫“言语道断，心行处灭”。我们所有的语言都是有对境的，心去指认的时候都是有对境的，而在法性定中是没有对境的，是心本身。所以它没有破、没有立，那时候不存在舍。

出定以后去说本性，这时候就要去破它的实有性，不然，我们的心会依据语言去执一个东西，比如我们说“法性”，心就会执著一个法性。所以，我们要去破它的实有性、破它的对境性，不能把它变成相。本来人家是“本性”，结果你把它变成了“本相”——本性无相、法性无相，请始终记住这个。

“法尚应舍，何况非法”，在言说上的究竟法都要舍弃，何况是单空的法、无实法或者外道的法。所以，真正的修行（渐修）就是不停地放舍、不停地放舍，放到最后才是不取不舍，但前面一定要全部放舍。

所以，对法的执著和对非法的执著，会牵涉到修行的究竟见地。如果我们的见地达不到，认为真的有个东西可以证得，那么，在修行的过程中，你可能会明白一种状态或者一个东西，然后就会认为那个是证悟。

有些人听了窍诀以后（现在密法班里面，上师有时候会讲窍诀），总要去找一个东西，或者是处在一种状态里面，认为这个就是了——这就是见地不透，对“有法”有执著。

还有人对“非法”有执著，比如，有些人中观学得很好，他不停地破、不停地破，心里面隐隐地有个破的习惯，显现来了就破——他把这个“来了就破”当成了证悟，认为这就是实现了大遮遣。其实那不是真正的大遮遣，大遮遣的结果是不破不立、不遮不遣，叫“离四句、绝百非”。

“离四句”是离开有、无、亦有亦无、非有非无，所有的分别、执著全部都要离开。有些人可能会安住在一个“光明”里面，现象出来以后就破了，他认为这个是证悟。当然，这是一种很好的修行，但不是真正的、透彻的证悟。（这是对有些师兄讲的。）

“法尚应舍，何况非法”，这种修行的境界可以叫大遮遣，也就是应成中观，什么都不承认。但是，如果真正处在应成中观所抉择的见地里面，连“什么都不承认”都不承认，或者叫做“空空”，连空性本身也会被空掉。

所以，不执著“法相”、不执著“非法相”是非常大的福德，因为不执著这些相，你就能体悟到本性，它本自具足，当然福德无量无边。如果一个人生起了净信，说明他起码对《金刚经》有了逻辑层面的见地。如果生起了实信，就可能真的有了一定的思维，乃至于比较深的见地。

这种人“无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相”，他就会明白什么叫做“本自具足”，“本自具足”就是福德无量无边。也就是说，如果一个人真的对《金刚经》有了这样的信心，就已经非常了不起！

说了半天，其实是要不执著“相”。从不执著“相”到不执著“法”和“非法”，佛陀甚至对究竟之法也进行了遮遣。究竟之法是什么？阿耨多罗三藐三菩提，也就是无上正等正觉。我们来看下面的经文：

“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”

须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”

第七品叫“无得无说分”，就是没有什么能得到，佛法也没有什么好说的，佛陀也没有说任何法。哇，这种说法遮遣得很厉害，说“阿耨多罗三藐三菩提”（无上正等正觉）都不是实有的。在应成中观里面，言说上所有的法都要破，凡所有相都不是实有的。

你会问：“为什么安住于本性时不取不舍呢？”那时候已经全部都破了，没办法再破了，你不能说安住的那个东西是一个法，否则又会被破。“阿耨多罗三藐三菩提”实际上就是本性，如果认为它是一个东西，应成中观就要去破它，你住在一个东西上，都是不行的。如果你住在一个东西上，那就不是“阿耨多罗三藐三菩提”了，就不是本觉了。

在言说、思维层面，应成中观就要起到这样的作用，最后才能无住而住，应无所住，破尽！刚开始的四夺，是最粗大的破，到后来是心无所住——“没有住”，才是真正的破光。连大圆满也要用到这样的见解。

“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”

翻译成白话文：“须菩提，你是怎么想的？如来证得无上正等正觉（明了了本性、圆满了本性），如来有说过实有的法吗？”佛陀说的法，有次第的法和究竟的法，但不管是次第的法还是究竟的法，都不是实有的法。然后，佛陀借须菩提的口，说出了一个非常深邃的含义。

须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”

我先把大体意思说了之后，再来详细解说。须菩提回答：“如我理解佛陀所说法的含义，没有一个实有的法叫无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提），也没有实有固定的法是如来要说的。为什么呢？如来所说的法都是不能执著的，都是不可思议的言说，不是有法、也不是无法，即非法、非非法。为什么呢？因为一切圣贤的境界虽有差别，但是，在根本上都是无为法。”

我们经常会说“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，却不知道是什么意思。什么叫做“皆以无为法而有差别”？它的根本都是无为法，但呈现出来的境界却有差别，有一地菩萨、二地菩萨、三地菩萨等等。

即使一地菩萨、二地菩萨……乃至佛陀，他们所呈现出来的功德、境界都是不一样的，但根本都是无为法，所以说“皆以无为法而有差别”。这也告诉我们：我们所证悟的本性不是一个空洞的、什么都没有的东西，不能这样去理解，否则就叫做非法或者断灭。

这里佛陀问须菩提：“于意云何”，甚至在整部《金刚经》里面，佛陀总是这样去问，为什么呢？这样提问，有时候是自答，有时候是让须菩提来回答，一问一答的方式能够把很多问题说清楚。

通过须菩提的回答来阐述究竟的佛法，甚至连究竟佛法都是不能执著的。先要不住相，然后不住正法，也不住非法。什么叫做不住正法和非法呢？最究竟的法都不是实有的法，是名佛法。也就是说，没有实有固定的法——法无定法。通过这样的方式，来对所有的实有法进行遮遣。

“实有”是什么意思，大家应该明白，我以前跟大家说过很多这方面的内容。心面前的法，如果具备独立、唯一、不变这三种特性，那它就是实有的法。而心本身也不是实有的法，它也不是独立、唯一、不变的东西，因为空性（本体）谈不上变或不变。心因为无明呈现出来的法，也是没有实质的。心本身就是所谓的无上正等正觉，它也不是实有的法。

从不住相，到不住非法、不住正法，然后再破正法的究竟——阿耨多罗三藐三菩提。须菩提说：“如我理解的佛陀所说的法，没有一个实有的法叫做阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”我们经常说的三主要道，或者中观、唯识、因明等次第的法，都不是死板的法或者实有的法，也是因缘所聚。

比如中观的论典，人类是用语音或者文字来表达。但是，如果有些人类的鼻子很发达，可能用气味来说中观，懂吗？你当然不懂了。比如狗和狗谈恋爱，它一定是嗅一下对方：“哇，你好香啊！I love you！”或者“你的味道差了一点！”它是用气味来辨别的。

而人类主要是通过眼识和耳识来辨别的，“哇！筷子腿、锥子脸！”或者“她的声音好好听啊！”当然，也有靠气味的，以前我看过一部电影叫《香水》，里面有个变态狂就是靠香味来辨别事物的。还有香积国的众生，他们学习中观的方式是靠吃饭，通过味道说明很多道理。

我们的感官认知到不同的现象，然后通过意识进行分析，而意识的大部分分析都是针对眼识和耳识（颜色和声音），从而形成辨识能力，很少会分析味道（在化学上我们会去分析味道）。

这些因缘法，难道一定要靠眼识和耳识去分析吗？不一定的。没有一种固定的说法，也不一定要说三主要道，比如印度的八十四大成就者，他们没有听过三主要道，直接讲窍诀也很快成就了。所以，这些教法不是绝对不变的，没有一个绝对的东西。

“亦无定法如来可说，何以故”？如来所说的法，“皆不可取”，都不能执著，究竟深义是没法言说的、不可思议的。它的究竟深义，不是一个有法（实有的法），也不是一个非法（单空或外道的法）。为什么呢？即使我们通过正法修得了各种境界，但是，不管什么境界，它的根本还是无为法，所以“一切贤圣，皆以无为法而有差别”。

具体就是我们可以证悟本性（如来藏），刚开始可以开悟，慢慢地越来越清晰，到了后来随时都不会退失，就成了初地菩萨。初地菩萨怎么都不会退失，永远都不会丢失本性，不会再轮回，到了初地菩萨就彻底解脱了。然后，他的功能会展现出来，越来越清晰、广大，最后就成了佛。

尽管你的功能越来越大、越来越清晰，但它的本质还是空性、无为法。也就是说，开悟的人所证得的那个东西和佛陀发扬光大的那个东西，实际上是同一个东西。人人都有宝珠一颗，只是没有照破山河万朵，原因是什么呢？我们的宝珠（心的明镜）被各种各样的分别执著、各种各样的相、各种各样的住（滞）所障蔽，心本体的能力完全呈现不出来，呈现出来的都是由业力所感召的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）的游舞。

从本质上来讲，这些根的游舞也叫法性游舞，但在没有明白本质之前（证得根本的无为法之前），你就被这些根牵着走。而这些根又不圆满，所以你要痛苦、轮回。

如果我们让根息灭了，回到无为法上去，我们会发现无为法会呈现出无穷无尽殊妙的显现。这些殊妙的显现，就是所谓的实相和现相一致的功德。随着我们执著的减轻，功德就会越来越大，此消彼长。但是，不管功德多大，本质和我们证悟的那个本质都是同一个东西，所以说“皆以无为法而有差别”。

不管是次第的法，还是究竟的法，都不是我们需要执著的法。它们都是对治执著的工具，当执著消失以后，工具就没用了。比如，很多人贪女色或者贪男色，让他们去修不净观，天天看那些很脏的图片，或者透过皮肤往里面看，看多了以后，淫欲就会慢慢被压制。这时候还需要天天去修不净观吗？不需要了，应该把不净观舍弃，更深入地借助心灵离开贪欲以后的平静和清晰去发现心的本相。

虽然修大圆满的人认为不净观是不究竟的观法，但是，当你被色欲所牵引、心烦意乱时，也可以去修不净观。当修到一定程度时，你就要放弃它，不能天天执著它而不放。次第的法也是一样，到了后来，菩提心都要放弃。为什么？三解脱门是无相、无愿、空性，而菩提心是一种愿力（我说的是世俗菩提心），达到究竟层面就是这样的。

次第的法包括教法和证法。教法有三藏十二部，藏传佛教的判教分为四部：有部、经部、唯识部、中观部；汉传佛教分为：藏教、通教、别教、圆教。证法有五道十地，五道分为资粮道、加行道、见道、有学道、无学道；十地分为一地极喜地、二地离垢地、三地发光地、四地焰慧地、五地难行地、六地现前地、七地远行地、八地不动地、九地善慧地、十地法云地；甚至汉传佛教有五十二个菩萨位次：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，这些都是菩萨修行的境界。

“十信”就是刚刚产生信心的层面，后面的十住、十行、十回向称为“三贤位”，然后十地就是一地、二地……一直到十地。十地以后，还要分等觉和妙觉，比如现在的弥勒菩萨就属于妙觉。

这些都是有次第的境界，都要被舍弃掉，因为都不是实有的法。我们不能住在上面，一旦住在上面，就会变成实有的法、变成二元对立。

如前所说，破相有两种作用：第一种是破掉执著，让我们的能见离开对境；第二种是改变认知方式，完全没有二元对立。也就是说，第一种是在二元对立中逐渐自在起来，最后发现根本就没有真正的二元对立，唯一只有法性。这时候，我们的认知方式已经被破掉了。整个佛教的修行，就是通过次第修行减轻执著，以及在究竟层面去掉二元对立。

当然，走到后面产生功能时，就会出现藏传佛教讲的“净治明相”，让我们的光明越来越清晰。“光明越来越清晰”是指各种各样的功能开始增加，比如有神通了、一刹那有一百个化身、一刹那去一百个刹土等等，这就是光明力、妙力的增加。

在妙力清晰之前，首先要搞清楚“妙力”是什么。中观就要破掉所有的分别执著，最后见到究竟的本质。而见到究竟本质时，心是没有二元对立的，没有二元对立的心就是光明。然后越来越清晰、执著越来越少，最后就会具足佛陀的功德。佛陀的功德我们本来具足，只是不显现，全部被六根压制住了。

所以“不执著”是很厉害的。在究竟见解上，次第的法不应执著，究竟正觉也不能执著。哪怕是“阿耨多罗三藐三菩提”（无上正等正觉），也就是自心本性，你也不能执著。大圆满修到后面，连所谓的“安住”都不能有，要去掉安住分。至于怎么去掉安住分，那就需要窍诀了。

刚才说了两个过程，前面逐渐去执的过程，就是自续派的修行。虽然有二元对立，但我们可以逐渐去掉对相的执。你说：“我们不能去掉能上的执吗？”当你往内去修能上的执著时，那个“能”就变成了“相”。首先，前五根的现起叫做“相”；其次，我们的心会有各种各样的状态，那些状态也叫做“相”。比如，禅定中空空荡荡的一个状态，那个空空荡荡就是相。不断地去掉各种相，还是留下了一些相，这属于自续派的阶段。最后相完全破了、二元对立完全消失了，那就是应成派所抉择的究竟本质。

整个佛法无非是改变认知方式，要让认知清晰。改变认知方式就牵涉到见、相、破相、不执、不住，整部《金刚经》都在说这些。你说《金刚经》究不究竟嘛？当然究竟！

为什么总是不停地说这些话呢？因为这些话很难理解，我这样说出来，我也不知道大家是否理解了。但我觉得，我说得还是比较深的，大家不理解也没关系，之后慢慢地理解。

出离心、菩提心这些方法，说白了就是破相；空性就更是破相了。首先在思维层面产生空性正见；然后去修行，逐渐地破、夺，就是在觉知里面破相；最后听窍诀时，根本无所谓相或不相，直探本质。

探到本质时，你会发现它完全是无住的，无住亦无相，但你会深深地明了本质是什么。那时候才叫真正的信佛，才称得上“是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相”。乃至于“阿耨多罗三藐三菩提”也不是一个应该取、应该住的相——“彼时无余相，无缘最寂灭”。千万不要认为我们能够证得一个东西，绝对得不到什么东西，如果得到了，那就是心面前的对境，就是有相。

但最后才是这样的，前面我们还是要去修一些次第的法。你会问：“刚才你不是说不应执著次第的法吗？”现在是以执著对执著，实际上是用次第的法去破掉你的贪嗔痴慢疑等执著。当你的烦恼去掉以后，那些相应的法也会被丢掉。

最初我们闻思中观的理论，思考得很厉害，然后用觉知去体会空性，思考的东西就会越变越精炼，你就不太重视那些很繁杂的理论，这时候，其实已经舍掉了很多思维的东西。慢慢地，你在那种觉知里面体会得越来越细微、越来越放舍、越来越明了、越来越清晰。最后证悟时，连禅定都要丢掉，无时无刻，法性随时现前。

法性随时现前，叫做“保”；同时你也不会去固定它、守住它，叫做“任”。所以，保任一定是一体的，如果不明白这个，那就不是真正的阿耨多罗三藐三菩提。

但是，刚开始真的不要去研究这些，否则有点幼稚。刚开始一定要去修出离心、菩提心。虽然我们讲得这么深，但能不能做到呢？要去自审，不能自欺，自欺是要堕地狱的。

今天我们终于把计划的内容讲完了，拖了一点点时间。

——网上师兄问：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，是什么意思呢？

所有的圣者，虽然他们有不同的境界，但根本就是无为法。也可以说，我们依据开悟所证的无为法，而展现出不同的清晰度、广度和深度。最初开悟的人，力量是很小的，可能连烦恼都对付不了，通过逐渐地修行，力量就会越来越大。禅宗里面称为初关、重关、牢关，大圆满里面称为指月、画月、真月，其实是指我们所证悟的法的清晰度。

这样去说，好像真的有一个法叫“阿耨多罗三藐三菩提”——其实没有，它就是空性，它体现为我们的心放舍的程度，越放舍越明了，初步就是这样的。当然，后面还有一些很厉害的东西，那属于更深的内容，在显教层面，讲到这种程度已经到顶了。

好了，我们今天就学到这里。以后学习《金刚经》时，大家都要打起精神，有时候说的内容太深了，会很绕的。现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】