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今天继续学习《金刚经》，前面已经讲了十五课。按照以往的惯例，课前我们首先要回顾上堂课的内容。上堂课讲了读诵受持《金刚经》能够清净业障，重罪轻报，业障消尽以后，就可以获得正觉。另外，还讲了不论信或者不信此经，都能产生巨大的作用。
首先，为什么读诵受持《金刚经》能够清净业障？上堂课我们讲得很详细，现在简单地回顾一下。《金刚经》是讲空性的经典，经文所指的含义是空性，而所有佛菩萨的根本来处就是空性，所以，般若空性也称为“般若佛母”，能够生所有的佛和菩萨。
《心经》里面说：“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”不管是菩提萨埵，还是佛陀，都是依般若波罗蜜多故。
《金刚经》是讲般若波罗蜜多的经典，那么，对于这部讲万法本质的根本经典，你信受它、修持它，乃至于读诵它，都会有非常了不起的功德。从缘起层面来讲，你读诵或者抄写它，可能还没明白里面的意思，但也是一个巨大的善法。原因是什么呢？因为你所抄写或者读诵的内容是诸佛所讲，而诸佛就是本性，这些经文是本性里面映射出来的文字。
佛陀曾经说过，在末世他以文字的方式来利益大家，所以，文字就是诸佛的法身，即这部经的文字及其含义的指向。如果你抄写或者读诵它，就会直接和本性有关系，而空性本身又能够消融所有的罪业。
为什么呢？因为罪业是一种分别，而这种分别在空性中是不成立的。在空性的层面，无佛无众生，也没有什么罪业。大家还记得《心经》里面的内容吗？“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得”，到了最后，甚至连所谓的正法、究竟法都不是实有的，从究竟层面来说，都是不存在的。如果你真的安住于空性，所有的一切都不成立，罪业自然也不成立，所以它能够真正地清净罪业。
我们经常依止金刚萨埵来修行，而金刚萨埵的本体就是空性，所以，在密宗里面称他为“百部本尊坛城主”，为什么呢？因为不管什么本尊，必须依靠空性而来，如果不依靠空性，而是依靠执着而来，那就是众生。
虽然读诵、受持以及抄写《金刚经》好像都是造作，但这种造作和不造作的空性是套在一起的，所以功德特别大。从缘起层面来说，功德也特别大，所以它可以清净罪业。从究竟层面来讲，如果你能安住于空性，那就更不用说了，所有罪业都可以完全被清洗掉。这里所指的是受持，“受”指领受，可以指修行单空；“持”可以指修行单空，也可以指修行真正的空性。
在这个过程中会清净罪业，但是，并不是你一读《金刚经》，所有的罪业就马上没有了。甚至说，在我们证悟以后，安住法性时，罪业是不呈现的，无佛无众生，也无有罪业。但你出定以后，这些现象又出来了，在这些现象里面可能会出现违缘，它是以前罪业的一种呈现。
在我们的修行还没有彻底达到佛位之前，都是有罪业的。那见道以后呢？见道以后，其实还是有罪业的。初地菩萨以前还是有遍计种子存在，这些种子有好、有坏，坏的那一部分就是罪业。通过读诵受持《金刚经》，就会消除很多，到见道时就会全部消除完，遍计的种子全部没有了。
见道之后，即初地菩萨以后，俱生种子还是存在的，也就是强烈的二元执着的习气还在，进一步可以分为“人我执”和“法我执”的习气。也就是说，菩萨安住于法性定时是没有习气的，但出定以后又有了，所以他还需要去积资净障。
在这个过程中，罪业也会被逐渐地清净，一直到八地菩萨。八地菩萨以后，人我执的俱生种子全部没有了，也就称不上罪业了，但还有“所知障”。那么，所知障能不能称为“罪业”呢？不能，因为没有“人我”，谈不上罪业，但它还是一种无明。
按照汉传佛教的说法，见道以前有“见惑”，见道以后就没有了。一地菩萨到七地菩萨还有“思惑”，在这个过程中，会逐渐把“思惑”消除掉。八地菩萨以后就没有“思惑”了，但八地菩萨和九地菩萨还有“尘沙惑”。到十地菩萨就还有最后一个“无明惑”，即根本无明，将其拔掉以后就成佛了。
从中观体系来讲，一地菩萨到七地菩萨的这个过程中，“人我执”的俱生种子都会被消除掉，而“法我执”的俱生种子还没有被消除，但他已经没有罪业了。八地、九地、十地被称为“三清净地”，还是有所知障，在直至成佛的过程中，所知障也会逐渐地消除掉。
这些是很高阶的菩萨的境界，对于我们来讲是不行的。我们现在都是见道以前的境界，甚至很多人连资粮道都没进入，也就是说，你连一个坚固的菩提心都没有。加行道就更不用说了，按照大圆满这一派的说法，如果你开悟了，并且开悟得比较清晰，虽然还没有进入法性定，但你内心已经自肯了，已经明了了法性是什么，这就算进入了加行道。
在达到加行道忍位之前，这些罪业都会被激发出来，然后被消灭掉。在这个过程中，有些人会遇到一些违缘、感觉到一些不愉快，甚至身体产生一些病痛等等，这就是所谓的重罪轻报。
慢慢地我们会发现，虽然修行过程中会有违缘出来，但是，随着我们对法性的认知越来越准确，以及在我们坚持不懈的修行之下，内内外外的违缘都会逐渐地变轻，乃至于消失。在这些违缘消失的过程中，我们对法性的明了会越来越清晰，清晰到我们随时都能安住。
加行道有“暖位、顶位、忍位、世第一法位”四个阶段。先是“暖位”；“暖位”继续提升就到了“顶位”；然后到完全能够自然安住法性时，就叫做“忍位”。能够完全安住于忍位时，很多恶业就不显现了。
所以，只要修行到加行道忍位，来世一定会证悟，或者来世根本就不会再堕入恶道。当然，这种说法并不绝对，绝对的说法是什么呢？必须要见道，成为初地菩萨才不会再轮回。标准稍微放低一点，也可以说达到忍位时，就不再轮回了，因为他能够很自然地安住于法性。即使由于“入胎迷”“出胎迷”，让他来世可能想不起法性，但是，可能因一句话、看看书或者其他事，就会马上想起来，很容易领悟法性。从这个角度来说，也可以说他不会再轮回了，但实际上，他还不是真正的初地菩萨。
其实“忍”有安住之意，在安住忍位之前，很多罪业都会被激发出来。我们曾经讲过几种情况：进入初禅之前，欲界的罪业要报；进入无色界之前，色界的罪业要报；同样地，进入忍位之前，由于你要完全解脱了，那么，有些很厉害的罪业也一定要报。如果不是你有这么厉害的修行、进入了忍位，这些罪业就有可能会让你堕入地狱，甚至肯定会让你堕入地狱。
但是，由于你修行很厉害，它只能以违缘的方式出来，这就叫做“重罪轻报”。当这些罪业以重罪轻报的方式报完以后，你就可以得到正觉。当真正地、彻底地得到正觉时，你就是初地菩萨了，就会进入法性定。
以上是我们上堂课所讲的内容——读诵受持《金刚经》能够清净业障的原理。从唯识的角度来讲，我们读诵受持《金刚经》是以种子的方式进行对治，它是一个能够和空性套在一起的极其有利的种子。比如，我们读诵、抄写《金刚经》，好像是一种造作，但它是一种极其有利的种子。
而修单空或者空性就不同了。修单空是对治性的，它去破坏这些罪业的种子。空性就更厉害了，认为种子本身就不存在，本身就是法性，它以这样的方式直接收编恶业的种子。修行到一定程度，即使恶业显现，他也不会觉得有什么不妥，甚至是“让暴风雨来得更猛烈些吧！”所以，很多菩萨修到一定程度会去求违缘，因为在违缘显现时，他才可以检验自己是否能够进入法性。
在大圆满里面叫做什么呢？训练妙力。这些大圆满行者会故意到坟场，或者一些很可怕的地方，看自己是不是还会生起恐惧等人我的执着（恐惧属于人我的执着），看自己是否能够在极端的环境之下，还能安住法性，这叫做提升或者训练妙力。
汉传佛教里面也有类似的故事，禅宗二祖专门到妓院看那些花里胡哨的事情。别人不解地问：“你作为一位禅宗的大师，怎么能到这些地方来呢？”在世人眼里，作为修行人，尤其是出家人，就应该眼观鼻、鼻观心，走路时步履要正，绝对不能走歪，什么都要正。世人是以这样的标准来判断修行人的，这在一定程度上是对的，但超过一定程度就不是这样了。
二祖也是一样，他去妓院看这些东西，行为已经有点不合规矩了。为什么他要去呢？他要在那种极端贪欲的环境里，看自己的心是否能够安住于法性。他在求违缘，而我们现在是怕违缘，为什么呢？因为你相信自己是真的，那些罪业也是真的。那种相信是非概念性的，你就是觉得它来了就会苦。当然，它来了以后你确实也会苦，而心就是不喜欢苦。实际的情况不是你想不想让它来，它也是会来，所以你会怕。
修行到一定程度，你的心有另外一种力量出来时，再有痛苦出现，你就不怕了。这种力量要么是菩提心，要么是单空，要么是真正的法性、真正的空性，乃至于是你通过读诵受持《金刚经》训练出来的一种力量。
如果是一个普通人，当痛苦出现时，他会手无寸铁，只能被痛苦、情绪、外缘所折磨，喊天天不应，喊地地不灵。但是，如果一个人有了一些修行境界，当他提起这些境界时，那些痛苦可能会销声匿迹，或者减轻。
比如，一个加行道已经开悟的人，由于他的心本身已经具备了这样的力量，他去训练这些妙力时，就希望出现一个对手，让他的妙力得以提升。但是，这些要开悟以后才能去做，而且要开悟到一定程度，足以去融化这些贪、嗔、痴、慢、疑才行，那时候“五毒”即“五甘露”。哪怕是显教的经典，都有讲到“五毒”即“五甘露”“五蕴”即“五方佛”等内容。
为什么会这样讲呢？如果我们证悟了，而且证悟得有点清晰时，当我们的内心生起贪、嗔、痴、慢、疑的执着、情绪，乃至于痛苦、欢悦（嗔可能是痛苦，贪可能是欢悦），那么，我们可以直接观察这些贪、嗔、痴、慢、疑的本性。当我们去观察贪欲的本性，就会发现它和我们证悟的本性是一样的，也就是说，我们证悟的本性就是这些贪欲的本性。
反过来说，这些贪、嗔、痴、慢、疑就是我们本性的一种游舞。以前犯错误，是因为有二执，现在没有二执了，虽然它是我们过去制造的一些不好的东西，但在空性的摄受之下，它变成了法性游舞。
“法性游舞”的意思就是于你、于他都无害，甚至你和他都不成立，它是这样一种状态。达到这种程度时，“五毒”才会是“五甘露”。如果你没有开悟，那“五毒”就是五毒，“五甘露”对于你来说就是五瓶矿泉水，你都不知道什么是甘露，只是一种概念性的想象。而真正修行时，它是很真实的，包括我们等一下要讲的第十七品“究竟无我分”。也就是说，同样一句话，见解层面和实际的修行层面，很多时候是有差距的。
因此，不管是读诵还是受持，重罪轻报是成立的。如果我们是真正的修行人，在修行的过程中，遇到这些违缘时，就不要埋怨佛菩萨：“哎呀，我已经修行这么久了，为什么还会这样呢？”凡是这样埋怨的人，说明根本还没有入门，他和佛菩萨在做交易：“我磕了那么多头，供了那么多水，读了那么多经，为什么别人还会瞧不起我？你说功德那么大，为什么我一出门，天上也不掉下一大块金子，在我的头上砸个包呢？”
《金刚经》本身要你不住色、生、香、味、触、法而行布施，而这种交易是让你住色、生、香、味、触、法而行布施，你根本就没有受持它。可能读诵会有功德，但这种功德是否能够马上发挥作用呢？不行。受持就会快速发挥作用，如果安住于法性，就更加可以快速发挥作用。大家要明白这些道理，它是有次第的、有过程的。
我们记住重罪轻报的道理以后，就不要去埋怨它。对于修到一定程度的人，要懂得用自己的修行应付、化解这些烦恼，乃至于视烦恼为菩提。这个过程也是重罪轻报，甚至是当下烦恼转为菩提。
从菩提心的角度来讲，是烦恼转为道用。比如，当我们生起烦恼时，就会想：“我愿意真心诚意地承受这样的烦恼，以此功德回向给所有众生，希望他们没有这样的烦恼。”这是一种观想、一种修行。而烦恼转为菩提就不是这样了，烦恼转为菩提是指，你看到它时，当下提起你的认知，你会发现这个烦恼其实和你的认知是一样的，根本不用去破坏它。如果你的力量很大，烦恼当下即消；如果力量不大，那也没什么伤害，无得无失、无利无害。它不只是一句话，真的会在我们的心里发生的。以上就是“重罪轻报”。
另外，这部经无论你信还是不信，都能产生巨大的作用。如果你信，不管是读诵还是受持，在缘起层面都是一件非常了不起的事，在究竟层面你可能获得正等正觉。而且，这部经讲的是究竟的空性，即使你读诵受持，所得的功德也非常巨大。佛陀举例说，即使用恒河沙数的恒河的沙那么多三千大千世界的七宝供养佛陀，所得功德都不如诵四句偈，这两者相比差距如此巨大。
我们听了可能会疑惑：“好夸张，是不是这样啊？”其实并不夸张，因为佛陀是从整个无量无边的法界来看问题的，而你的认知力很局限，你的所有东西在佛陀那里就是一刹那——实际上说一刹都不对，因为没有一刹那，在佛陀那里没有开始，没有过去，没有未来。
也就是说，你在佛陀那里永远都是佛，只不过你在做梦，佛陀会清楚地知道你的梦什么时候开始、什么时候醒。那什么时候开始呢？无始，没有开始，直接就是这样的。佛陀知道人是会醒的，但什么时候醒呢？在佛陀那里，醒的时间和开始的时间是一样的，佛陀的遍知能力就是这样的。
我们相信、读诵、受持《金刚经》以及它的经义，在缘起层面就会有这么大的作用，如果我们受持它，再明了它，作用就更大了。不管是重罪轻报，还是其他巨大的作用，从佛陀所举的例子可以看出，功德都非常不可思议。
反过来，如果不信它，那也很正常。因为佛陀说了，在末世确实不容易相信。五浊恶世，“见浊”是最可怕的，没有多少人有真正的佛教正见，即使是佛教徒。有些正见也仅仅停留在头脑里面，那些句子和轻飘飘的逻辑一晃而过，根本不会通过自心信奉受持，大量执行的还是邪见。有些纯粹就是邪见，连一点正见都没有。
如果不信，就会有不好的作用，如果诽谤，就会更倒霉。因为心的本性（空性），是涵盖一切的一个巨大对境，它无量无边、大而无外、小而无内，太大了。而且它没有时间，也就是时间很长。如果我们以这个对境造罪，任何一丝毫的罪业都会被夸大很多。
密宗认为本觉就是上师，它以空性为基础、以本觉为基础来设立戒律的，所以，它要求的三昧耶戒非常严格。我们经常说上师就是法身，也就是本觉，而所有的现起全都是本觉，如果稍微对这个对境造业，所有的现起都会变成很可怕的东西。我以前举过例子，如果把面粉染成了黑色，那做出来的饺子、包子、馒头、花卷全部都是黑色，非常的可怕。
信和不信都会产生巨大的作用，如果诽谤《金刚经》，就会遭受非常巨大的恶报的惩罚，并不是《金刚经》会变成一个人来惩罚你，或者有个护法神来惩罚你。并非如此，而是你所造的这个恶业，会自动在你内心呈现出一些很可怕的状态，当这些可怕状态经过漫长的时间磨尽以后，你还是会因为《金刚经》而解脱，但时间会非常长、非常不可思议。实际上，佛陀是在告诉我们，最好能够相信佛陀在《金刚经》里面所说的内容，即使不信，也不要随意地诽谤。
这是上堂课学习的内容，下面我们学习第十七品“究竟无我分”，这一品非常重要，因为基本上把前面十六品的内容作了一个总结。很多人认为这一品说的内容在前十六品都已经说过了，好像佛陀把前十六品又重新说了一遍。
按照昭明太子的分品，《金刚经》分为上、下两部分，前面的十六品是上半部分，后面的十六品是下半部分。昭明太子是梁武帝萧衍的儿子，他是一位大才子，人品非常好，可惜死得太早，如果他死得不那么早，梁武帝就不会那么惨。传说由于他和父亲梁武帝产生了误会，最后郁郁而终。
昭明太子把《金刚经》分成了三十二品，其实，这三十二品分得很有道理，也很不错，历代很多人讲《金刚经》，都是按照这种分品方式来开展的。但是，汉传佛教教界有些人认为，昭明太子把佛经分成三十二品，等于割裂佛陀的法身，应该堕地狱。
这种说法是否成立，我持怀疑态度。我们学佛、学经、学论都要分科判，那是不是也算割裂佛经呢？不应该算割裂佛经。如果分科判、分品是为了把经义搞得更清楚，那是有巨大功德的。他又不是修改了经文，比如，增加了一个字，或者减少了几个字，他并没有，只是把经文分成三十二品来理解。那这种分法是否合理呢？见仁见智，但他并不是真的要分割佛经。
——网络师兄问：“法身可以分割吗？”
这个问题问得很好，我们来斗一把机锋。如果说不可以分割，说明你堕“空”；如果说可以分割，说明你堕“有”。到底是可以分割，还是不可以分割？
——网络师兄说：“不可说。”
那你是傻的！
——网络师兄说：“没有这个问题。”
这个回答有背缘起，因为我已经提出了这个问题。
谁在分割？仁者自生分别，分割亦非割。法身在哪里？就在问这里。好了，我们不斗机锋了，不然我们会变成“疯鸡”。
——网络师兄说：“分不分都是对境性的说法。”
对了，你很聪明！
那什么是非对境性的说法呢？其实，对境性的说法就是非对境性的说法。如果你用佛法的理论来说，很多逻辑是矛盾的，也就是用普通逻辑去分析佛法，理论有可能是矛盾的。以前有一位非常厉害的国学大师叫陈寅恪，他曾经写过一篇文章，来分析惠能大师的“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”这首偈子是矛盾的。
——网络师兄说：“法身周遍。”
“法身周遍”是体性的一个特点，它不是法身，法身是说不出来的。当然，也可以说出来，说出来就会成为指月的手，说不出来是因为它真的不是一个东西，真的没办法说它是什么。
我们不斗机锋了，你要是证悟了，你会一笑了之，连说这些东西的兴趣都不会有。但是，你跟别人讲解时还是要说，也就是不说而说、说而不说。佛陀说法四十八年，他说什么法都没有说过，所谓佛法，即非佛法，是名佛法，《金刚经》就是要让你搞清楚这个东西。
——网络师兄说：“逻辑在法性面前就是个锤子。”
但这个锤子可以敲碎你的执着。
我们继续讲《金刚经》，不然时间不够了。第十七品“究竟无我分”把前面的所有内容重新讲了一遍，好像很重复。
昭明太子把《金刚经》分为上半部分和下半部分，又分为三十二品。他这样分品，是否有罪业我们不去评说，凡是很强烈地去判定一件事情的好坏，这本身就是执着。所以，昭明太子因分品是有功德还是堕地狱呢，其实说不清楚，你无非是看了几本书，然后在这里想象而已。与其判断昭明太子是否因此堕地狱，还不如回过头来把自己搞清楚。
当你把镜子擦亮以后，鉴照万物才能够周遍无疑，才不会扭曲。如果你的镜子坑坑包包的，本身就是个哈哈镜，上面还糊了很多狗屎以及各种各样的脏物，结果你看到的外境都是变形的，而且臭气熏天，因此很难准确。那么，与其胡乱地瞎判断，还不如自己回来好好闻思修行——“与其临渊羡鱼，不如退而结网”，这才是正确的态度。
我曾说过，我们并没有按照三十二品的次序来讲，但有时候还是按照三十二品来开展，我觉得，这样分品还是挺有道理的。这三十二品中，前八品讲“信”，也就是你要信《金刚经》，所以讲了很多关于信的功德；从第九品到第十六品讲“解”，即见解、逻辑，也就是讲通达、明了。由于“信”和“解”，所以须菩提“深解义趣，涕泪悲泣”。从第十七品到第二十四品讲“行”。最后八品讲“证”。
根据信、解、行、证，《金刚经》可以分成四大科，三十二品。其实，《金刚经》前八品已经把所有内容都说完了，但是，为什么要不停地重复这些内容呢？通过信、解、行、证，层层推进、层层深入，然后一步一步地直达究竟。所以，这些问题看起来好像是相同的，但意义真的不一样。
第十七品里面回答的问题，全部都是前面说过的，比如庄严佛土、人身长大等等。第十七品里面的第一个问题，我们在开经第二品、第三品里面就已经讲过了。
但是，大家不要认为在重复，很多人读了《金刚经》会问：“怎么读来读去都是这些内容，要么是说色、相、净土是否庄严，要么是说《金刚经》的功德非常大，反正就这些。”其实不然，它就是“信、解、行、证”的层层深入。而且，佛陀在说的时候，将经文的字句和词的顺序作了调整。很多人不看这些变化，只看意义，但是，只要稍稍变了一下，意义就会大变。
接下来我们来看第十七品“究竟无我分”，是怎么样从见解一步一步地变成修行的。大家要用心听，内容有点长，我不知道今天能否讲完。如果能讲完，固然很好；如果讲不完，那就下堂课再讲。我们先念一下这一段经文：
尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”
须菩提言：“世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”
“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
整段就是这样的，接下来我们逐段来解释。首先看第一句，尔时，须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”这是第十七品里面的问题，而在第二品“善现启请分”里，须菩提就问了相似的问题：“希有，世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
是不是跟现在的问题几乎一模一样？你会疑惑，明明已经问过了，而且也回答了，怎么又问呢？以前我跟大家讲过，江味农居士说，在真正的唐本里面，第二品的问题应该是“应云何住？云何降伏其心？”而现在变化以后的流通本是“云何应住？云何降伏其心？”
到底他说得对不对呢？关于历史的考证，我们不是专业的考证人员，就别想了。曾经有一班学佛的人去做考证，但“考证”的意思是什么呢？认为佛陀说的不一定正确，一定要以我们六根所证明的东西为准，这是“考证派”。
台湾有一位很出名的印顺法师，他就是个考证派，经过他的考证，净土宗就成了太阳神崇拜，禅宗也成了伪佛法，这挺可怕的。印顺法师说自己是中观应成派，而中观里面直接说“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁”。
如果以考证的方式论证佛菩萨所说法义的真假，也就是“圣道”必须合符我们六根的标准，这样的话，“圣道”对于我们来说有什么用呢？也就是说，如果以六根证明的东西作为标准，那佛法就没什么用了。
——网络师兄：“六根能看到当下吗？”
六根当然能看到当下，你的眼睛可以看到电脑，耳朵可以听到声音，心的明可以知道自己在想什么，但那个“当下”，是法性还是短暂的刹那呢？真正的当下是看不到的，它不是六根能认的，但也离不开六根。
江味农居士认为“应云何住”才是对的，那么，二者的差别是什么呢？前者“应云何住”，是问：“我要怎么样去安住？”佛陀回答说：“你要离开一切相而安住。”意思是要离相，还说“要不住色、声、香、味、触、法”。后者“云何应住”，是问：“我要住在哪里呢？”也就是安住的具体目标是什么？
前面的离开一切相，是用中观的方法，拼命地破，什么都不是，色、声、香、味、触、法所有的法都不是，要离开所有相去安住，才是真正的无住而住。所以，江味农居士认为，流通本中第二品的“云何应住”应该改成唐本中的“应云何住”，意思是我们应该怎么样去安住？佛陀回答：“你要离开一切相而安住。”在第十七品应该是“云何应住”，意思是应该有个目标，问我们应该安住在哪里？
也就是说，第二品中的“应云何住”，要求我们离一切相而安住，就是中观的破。第十七品中的“云何应住”，是说要安住在哪里，“哪里”就是大中观所说的那个“言语道断、心行处灭”的地方。那个地方是说不出来的，只是一个明，实际上是没有的，但又不是断灭。按照大中观的说法就是这样的，如果按照他空中观的说法，安住在本性上、觉性上、光明上，可以这样去讲。
但《金刚经》是二转法轮的经典，它不说光明。虽然它不会堕入断灭见，但也不说光明，到了三转法轮才说光明、如来藏。但是，《金刚经》也不是完全不说光明的，“阿耨多罗三藐三菩提心”可以翻译成“无上正等正觉”。你不能说“无上正等正觉”是没有的，不能说它是断灭性的没有，《金刚经》后面也说“于法不说断灭相”。
从见解层面来讲，前面第二品问“应该怎么去安住”，佛陀回答“要离开相而安住”，其中有“破”的意思。后面第十七品问“云何应住”，实际上已经是一个目标了。虽然二者都在说见解，但后面已经从过程说到了目标，过程是“破”，目标是“我们到底怎样去安住”。
从修行层面来讲，前面破的过程应该是真正的见解；后面具体安住在哪里，见解就不行了，必须要心现量地体会才行，所以它是信、解、行、证里面的“行”，也就是你要去做了。
前面的“离一切相去安住”，这句话谁都可以理解，我们可以造作地去做、去破。比如，我们用光射自己的身体、用光射对境，然后用觉照去觉照一切现象以及自己的身心情绪，全部都是虚幻的，这叫“离一切相”。
但是，落到最后该怎么办呢？“离四句，绝百非”。这个“绝百非”要怎么绝？“非”就是破，不停地破，但我们不能一直破下去，因为破也是一种造作。当我们不立也不破的时候，应该叫“云何应住”，这时候已经说到具体的“行”了，也就是具体该怎么做。
能够把它说出来，就是顿悟——直指人心，见性成佛。如果你遇到一位具德上师，他跟你说出来了，你也明白了，那就对了，你就真的安住了，明了了什么叫“安住”、什么叫“法性”。
而前面的“破”是不行的，“离一切相”说明你还在修行。而后面的“云何应住”，意思是我该怎么办？那时候上师说：“来，心是……”。被直指过心性的人，应该都知道，所以会诞生这样的教义，然后再把它扩展、阐发出来形成教派，就叫做“顿悟派”。
所以，这句话前后是有区别的，虽然在第二品和第十七品都问了这个问题，佛陀也作出了回答，但之间的差别是很大的，佛陀的回答也是有差别的。如果再把它讲得深一点，前面第二品中的“应云何住”说的是中观；后面第十七品中的“云何应住”说的是达到的目标，暗暗地指出了非遮，指出了他空中观。
大家知道“无遮”和“非遮”的区别吗？中观就是“无遮”，全部破完，但不立。“非遮”就是他空中观，即我们讲的“光明如来藏”，把所有的假象都破了，留下一个实相。“他空”就是“非遮”，把其他的造作全部空掉，只留下不造作的本质、本来，这里也暗指了“非遮”。
所以，佛陀在二转法轮的经典里面，暗指了后面的一些内容。佛陀是遍知者，讲法真的是奇妙无比，层层引入。
问题里面已经体现出了差别，所以，我们不要说第十七品和第二品怎么问同样的问题。而且，我们会觉得佛陀的回答好像是一样的，其实不然，回答是不一样的。佛陀在第十七品中是这样回答的：
佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”
实际上，前三品已经把《金刚经》关键的、究竟的含义全部都说完了。如果你真的读懂了《金刚经》的前三品，后面就不用再读了。但这是不行的，由于我们钝，所以需要佛陀层层引入。如果我们是所谓的利根者，读到第三品就明白了。
在第三品“大乘正宗分”里，佛陀是怎么回答的呢？ 佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
这里回答的内容，好像和佛陀在第十七品里回答的内容是一样的。在第十七品里面，佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”词句稍稍变了一下，意义有没有变呢？意义真的有所变化，最后你会发现真的不一样。
第三品“大乘正宗分”里面，佛告须菩提：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”灭度了无数无量众生，这里承认有虚幻的众生，但也强调“实无众生得灭度者”，也就是没有众生得到什么灭度，强调“不得灭度”，重点是“得”或者“不得”。所以，后面才有了第七品“无得无说分”。
在“大乘正宗分”里面，佛陀承认有虚幻众生，但是，他又强调虚幻的众生不得灭度。而在第十七品里面的回答则更精彩，他说“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”，既不承认有众生，也不承认有灭度。
前面第三品佛陀还在说见解：我们灭度了众生，其实没有众生得灭度。而在第十七品里面却说：根本就没有众生，也没有灭度。你们说哪种境界更深一些呢？第十七品佛陀是从安住于法性的角度来说，而第三品是从出了法性定以后的角度来说。
所以，大家不要认为第十七品是重复前面的内容，觉得《金刚经》很无聊。“我说掐死你”和“我真的掐死你”是有差别的，哈哈！
“无有一众生实灭度者”，意思就是根本没有众生，也没有所谓的灭度，这里全部被遣荡了。不管是究竟的还是胜义的，全部遣荡，全部排开，不能实有。
第三品里面，佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”这里好像只是单纯地讲了发心。
第十七品里面，佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”如果你发了阿耨多罗三藐三菩提心，那么，当下就应该是这样的心——什么样的心呢？我应该灭度一切众生，但是，即使全部都灭度了，也没有一个众生得到灭度。大家听起来觉得是一样的，实际上是不一样的。
第三品“大乘正宗分”好像是在单纯讲发心；第十七品“究竟无我分”是全部遣荡，而且在说法上有层次感。什么叫做层次感呢？我们来看佛陀的回答：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者”，有一个发了无上正等正觉的人或者菩萨，意思是他已经认识了阿耨多罗三藐三菩提，他当下的心应该是这样的——“当生如是心”。这里在说真正的修行，是什么样的修行呢？“我应灭度一切众生”，意思是我应该这么去做，这是一个层次。然后是“灭度一切众生已”，也就是已经做到了。做到了以后呢？“而无有一众生实灭度者”，意思是根本就没有什么要做的，也没有做什么。
第十七品里面佛陀的回答有很多层次。“当生如是心”，是说安住的状态。在这种状态里面，首先是“我应灭度一切众生”——表明了见解和信心。然后是“灭度一切众生已”，这是行为，已经灭度了；最后是“无有一众生实灭度者”，这是结果，实际上根本就没有众生、没有佛陀，也没有灭度。
大家听到这些话可能有点烧脑，但这些话是有层次的。佛告须菩提：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心”，后面的回答则层层深入。“我应灭度一切众生”——“应灭度”是一个层次；“灭度一切众生已”，已经灭度了，又是一个层次；最后的结果，“而无有一众生实灭度者”。
也就是说，“应灭度”是造作性的——有想法；“灭度”是进行性的；“而无有一众生实灭度者”是结果性的，这个结果才是佛陀回答的究竟答案。这和前面说的“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”是不同的。前面说的纯粹是见解；后面说的“当生如是心”，这句话有层层深入的意味在里面。
我这样讲，大家会疑惑：“哇，你这样是不是太过分了？佛陀讲经，你分析得这么复杂！”你想想看，佛陀是不会随便乱说话的，他为什么要这样说呢？很多时候，我们在学习经论和讲解的过程中，要去体会和想象佛陀当时说话的情景、意味。
我们可以想一想，平常两个人在一起说话，同样一句话，如果通过不同的眼神、行为、语气说出来，表达的意思都不一样。比如，两个人正在谈恋爱，如果很生气地说：“你很坏！”义正词严，肯定是因为两个人产生冲突了，才说出这句话。如果换个场景说：“你好坏哟！”两句话中间改了一个字，“很”变成了“好”，语气和味道一变，意味差了十万八千里。
佛经里面也是一样，《金刚经》是佛陀和须菩提两个人的对话，由后人记录下来，有点像禅宗的机锋。当然，由于流传了几千年，有些字句可能会变，但大体的意思还是一样的。也就是说，很多时候他们的对话里面是有意味的，我们必须要通过这些文字和当时的情景，去体会佛陀所说的不同含义。否则你会认为，第十七品和第三品所说的内容基本上是一样的，好像佛陀又重新说了一遍，其实真不是这样的。
通过这样的学习，我们才能够真正地明白佛法里面的一些深邃含义，明白信、解、行、证的不同层次，以及它们之间的差别，该怎么样把见解用于修行。我曾说过，讲《金刚经》时会讲到修行，实际上，我们涉及到的修行太少了，为什么呢？
周六我们在讲《修心七要》，那是真正讲修行的论典，而且下堂课的《修心七要》可能要讲到空性的修行。在讲《金刚经》的时候，主要是讲理论，如果要讲修行，就会牵涉很广，但我们不能在此花太多的时间，所以，我们还是主要讲经论的含义。
但是，讲含义时我会讲得详细一点，不然你们会读不懂。很多人认为《金刚经》很简单，实际上很难懂的。很多内容的含义好像是重复的，而且很多句子好像是矛盾的。特别是那些没有学过佛法或者没有学过中观的人，他们会认为《金刚经》完全是绕口令。
我们再看下面的经文。佛陀总结前面的回答：“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。”意思就是，为什么说灭度了那么多众生而“实无众生得灭度者”，或者是“而无有一众生实灭度者”——根本没有一个众生出现了真实的灭度。既不承认众生，也不承认真实的灭度，是真正的大空性。
“而无有一众生实灭度者”，这句话翻译过来就是：远离所有的众生，没有任何外相，也没有什么真正的灭度。把这句话换成《文殊大圆满基道果无别发愿文》里面的法句，就是“远离言思虽无见何法，亦无未见所剩之余法”。“言思”是指所有的现象、众生，“远离言思”是指要远离这些；“虽无见何法”就是远离了这些，也不会得到一个什么东西。“亦无未见所剩之余法”，是标准的大空性。
佛陀在这一品（第十七品）里的回答，比在第三品里的程度要深很多，虽然只是稍稍改了一些字。“而无有一众生实灭度者”，这个“无”包括两层含义：第一，指“而无有一众生”，没有一个众生；第二，指后面的“实灭度者”，也无有实灭度者。“而无有一众生实灭度者”，意思就是没有一个众生，也没有实灭度，这句话要这么去读。
为什么会这样呢？总结起来，就是因为“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨”。如果菩萨没有明白这一切法都是空性，没有众生、没有灭度者，那就说明他有我、有众生，所以才会有灭度、有灭度者、有被灭度者，然而，恰好有这些执着的菩萨就不是真正的菩萨，所以说，“若菩萨有四相，则非菩萨”。
佛陀在这里所说的“菩萨”，从境界上来讲，必须是初地以上的菩萨。如果在他的境界里面完全没有我相、人相、众生相、寿者相，没有这样的遍计执着，那他就是初地以上的菩萨。那初地以下的菩萨呢？比如资粮道或者加行道的菩萨，起码要在见解上明白没有人相、我相、众生相、寿者相，而不是境界性的明白。
境界性的明白，就是所有的遍计执——遍计我执和遍计法执，都没有了，连种子都没有了。而见解性的明白是什么呢？只要有错误的思想、感受等执着出来，就会用这些见解去对付它。比如，你是初地以下的菩萨，已经有了坚固的菩提心，甚至已经进入加行道了、已经开悟了，但你还是有很多遍计执着。当遍计执着冒出来时，你就会用学到的无人相、无我相、无众生相、无寿者相等见解去对治这些遍计执着。
如果见解性的无四相和境界性的无四相都没有，那你就不是菩萨。也就是你没有用胜义的见解进行对治和修行，你所做的都是一些基础修行，可能是人天道或者二乘的修行——阿罗汉的修行。
见解性的明白，至少你要有发心，还要在见解上明白无四相；境界性的明白，那就要初地以上的菩萨了。大圆满和禅宗都是以开悟作为标准，实际上，开悟应该叫做见地上的无四相，和见解还不一样。而初地以上的菩萨，才是真的境界性的无四相。到了八地菩萨以后，前面的人相、我相、众生相就没有了，因为八地菩萨没有人我执，但还有寿者相，“寿者相”是指一个法存在的时间。成佛以后，就完全没有任何执着了。
佛陀在总结前面所说的内容，为什么前面要那样说，是因为你有这样的执着，所以就不是菩萨。如果你不是菩萨，就不会明白，其实没有什么众生让你灭度，也不会有真正的灭度。也就是说，如果你不明白空性的见解，你就不是菩萨。
这些话在前面的经文里已经说过很多次，比如，在第三品“大乘正宗分”里的“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”等等，而这里有总结性的意味，而且它和后面的很多说法套在一起，佛陀把这个总结不停地系统化、广泛化、具体化。
前面的经文说“不着四相”，基本上是说不住色、声、香、味、触、法而布施、持戒、忍辱等等。而这里是怎么解释“不着四相”的呢？他直接从究竟法也不是实有来解释。
前面的经文说菩萨不能着四相，就是要不住相布施，还说守戒、布施身体都不怎么样，乃至于佛陀的前世供养了很多佛陀也不怎么样。这些都是菩萨修行的过程，而这里直接说究竟法也不是实有的，即阿耨多罗三藐三菩提也不是实有的，那么，“不着四相”也不算什么了。
我们看佛陀接下来怎么解释，经文是：“所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”这里是说连发心者都没有，没有一个法叫“发阿耨多罗三藐三菩提心者”，也就是没有一个人，也没有一种能发这种心的能力、明觉，是能发无上正等正觉的这样一个主体。既没有一个能发这种心的心，也没有一个具有这种心的人，连发心者也否定了。
现在说“不着四相”的层次已经很深了，前面“不着四相”的具体解释是：不要在意色、身、香、味、触、法，不要在意布施、持戒、忍辱等等。而这里说没有四相，是因为根本的发心者都不成立，也就是没有发心者。
前面第七品“无得无说分”里说：“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”只是说阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉、究竟本性，它无有定法，没有一个固定的法是阿耨多罗三藐三菩提，它也不是实有的。也就是说，第七品只是见解性的说法，而第十七品里直接否定有这样的发心者。
每个人都要去发这样的心，包括世俗菩提心，以及我们想得到阿耨多罗三藐三菩提，也就是想开悟、想明白本性的这种发心。而这里说的世俗菩提心是指后者，与我们平常说的世俗菩提心还有点不同。
我们平常说的世俗菩提心有两个内涵：一是缘众生，二是缘佛果。而《金刚经》里说的世俗菩提心是直接缘佛果，发心想得到阿耨多罗三藐三菩提、想明白本性，那就是发心者。
但第十七品说连这个都没有，因为发心的人是不成立的，那他发的心更不成立，这样才叫“不着四相”，也就是把根本否定了。“四相”无非是无明的错误显现，那就更不成立了。所以，这里解释的层面要深很多，直接否定发心。前面是教导，后面是在教导发心时的要点——你在发心时，不要以为真的有一个“你”在发心，而且，你发的这个“心”也不是真实的。
禅宗里面有一个很著名的偈子：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”你在用心（发心）时，没有心让你用，这里的“用心”不一定指发菩提心。比如，你在用嫉妒、仇恨、贪婪等不好的心时，你把这种贪婪和仇恨拿给我看看，它是什么？这就是“恰恰用心时，恰恰无心用”。
“无心恰恰用”是指找不到心的本体，但就是能够用。不能说没有本体就是断灭（什么都没有），空性不是没有本体，只是有时候我们会表达为“没有本体”。本体不能说“有”，也不能说“没有”，虽然找不到本体，可以叫做“无心”，但它恰恰能用，这就是“无心恰恰用”。
我们去找本心：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，都找不到本体。但是，你去找“过去心”的时候，那个心是什么？你在用嘛。你去找“现在心”的时候，那个心是什么？还是在用。你去找“未来心”的时候，也还是在用。你在生气、欢喜、恋爱、失恋、贪婪、嗔恨的时候，心都在用嘛，但都没有本体，即“无心恰恰用”。
心天天都在用，但就是找不到本体，叫做“常用恰恰无”。这就是《金刚经》里面说的没有一个发阿耨多罗三藐三菩提心者，没有一个发心的人，也没有一个发心的心。大家听得懂吗？其实在逻辑上、语言上很容易懂，但要真的明了，真的不是很容易。
这里开始否定发心的“能”，我们发心想要得到一个东西，叫做“所”，佛陀也会否定得到一个实有的无上正等正觉。经文为：“须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
这里又说了燃灯佛的事情，前面在第十品“庄严净土分”中说过，佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。”
大家读《金刚经》一定要前后连起来读，否则会头昏脑胀，而且读完以后就“了不可得”（讽刺话）。
第十品中，也仅仅是说在燃灯佛前没有任何法可得，即“于法实无所得”，“法”有很多，包括世法，比如珠宝、炒股票的窍诀、弹钢琴的伎俩或者是某种神通，什么都可以是法，但这些都是世俗法、缘起法、分别法，没什么了不起。
但在第十七品中，佛陀的回答不是说普通的法，而是说：“如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不”指“吗”，也就是“如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提吗？”
须菩提回答说：“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”也就是没有什么法叫做“阿耨多罗三藐三菩提”，即我们得的所境——阿耨多罗三藐三菩提，是不成立的、非真实性的，是名阿耨多罗三藐三菩提，名无上正等正觉。听得懂吗？刚才是把发心者否定了，现在把发心的所得也否定了，世俗法、缘起法全都是空性。
你们不要认为这个说法很简单，在藏传佛教里面，这是一个很大争论的——发心是“有”，还是“无”？他们说要分开二谛，发心是有的，但所得是没有的。分开二谛的说法就是“万法皆空，因果不空”，发心是有因的。而第十七品把“分开二谛”全部否定了，发心者——世俗谛，是没有的；得到的结果——阿耨多罗三藐三菩提，还是没有的。这是大空性，它在究竟层面只认一谛，但在表达的时候又说二谛，这真的是“顿悟论”的基础理论。
一般来讲，我们会说：“处于世俗谛，抉择见解如虚空，抉择因果如细粉”。按照汉传佛教的说法，就是“妙高峰上官不容针，万行门中不舍一法”。我们要把世俗谛和胜义谛分开，原因是你的立场是坐在世俗谛上的。虽然你在概念里面明白虚空、离开四边、言语道断、心行灭处，但你的觉受里面都还是各种各样实实在在的苦乐、甜蜜、好坏，由不得你！
而佛陀跟你讲的时候，是站在圣者的立场上，境界马上就变了。他说不管是发心者，还是所得的究竟法，全都是虚空，这是真正的大空性，是绝对的应成派的见解。《定解宝灯论》里面的很多辩论也是围绕着这个问题来开展的，那我们是否应该这么去读呢？如果跟大家讲经时，不这么去读，有意思吗？
那这是否牵涉到修法呢？真的牵涉到修法、牵涉到修行。在觉受中，很多时候我们还是处在世俗的感受和立场上，确实要抉择见解如虚空，去思维、去闻思空性；而在修行时，还是要遵循因果规律，抉择因果如细粉，要守戒、忍辱、禅定，老老实实地去做。也就是说，你的感受和认知能力还是一个世俗人的立场，有执着的立场。
但是，当你不断地修行，修到开悟，而且开悟得比较厉害时，那就变了。你的全副身心都要经常安住于胜义谛，只认一谛。在大圆满里面，这是一种戒律，叫“不舍无上”，任何时候都要安住在法性里面，只认一谛。处在这种状态里面，行为会很怪，就不太像我们这样老老实实地守规矩了。
在禅宗里面也有很多相关的说法，有一次洛浦禅师问夹山禅师：“朝阳已升，夜月不现时如何？”夹山禅师回答：“龙衔海珠，游鱼不顾。”“龙衔海珠”就是保持这种觉受光明，保持这种大空性，不去管显现。
不管是藏传佛法的大圆满，还是汉传佛教的禅宗，这些理论是紧密相关的。各个宗派只是把佛陀的理论具体化，具体到每个民族的文化里面，具体到我们的语言环境里面，甚至具体到我们的生存环境里面。佛法的大真理，一定要跟我们的具体实践相结合。
由于文化和时代的不同，方法也会发生各种各样的变化，但其宗旨是离不开佛法的，所以说“离经一字，如同魔说”。但是，如果不根据实际情况来解释佛经，就会“依文解义，三世佛冤”。
你们会发现，这些理论全是套在一起的，它否定说究竟的正法也不可得。前面只是说无法可得，而这里说究竟的正法也不可得，把世俗法和究竟法全部否定了，都不是实有的。大家一定要记住，“否定、不存在”并不是指断灭。
前一句经文，须菩提回答：“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”接下来是佛陀的回答，佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”
这一大段里面，佛陀首先说了两个“如是”：前一个“如是”指发心者（世俗菩提心）是没有的；后一个“如是”指“阿耨多罗三藐三菩提”“无上正等正觉”，指发心的果也不是实有的。也就是说，前面说世俗菩提心非实有，后面说胜义菩提心非实有。
然后又说到，如果有法得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛就不给释迦牟尼佛授记了，因为实在是没有法得到阿耨多罗三藐三菩提，也就是没有一个实有的阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉），那么燃灯佛就给他授记了。
这一大段话是什么意思呢？解释成现代话就是“如果在燃灯佛那里，我还认为我真的得到了一个什么无上正等正觉，燃灯佛就不会首肯我、认证我当得作佛，成为九十一劫后贤劫第四佛‘释迦牟尼’。由于在见到燃灯佛时，我确实证悟了无上正等正觉（究竟自心本性）根本没有实质，即‘实无有法得阿耨多罗三藐三菩提’。因此，燃灯佛授记我当来作佛，号释迦牟尼。”
这里用了“当来”这个词，非常精彩，“当”是当下，“来”是未来。当下是胜义，未来是世俗。对燃灯佛来说，你就是当下；而对于你来说，就是未来，所以叫“当来”——“汝于来世，当得作佛”。
如果你开悟了或者见道了，就应该称为佛王子。其实，佛陀见到任何一个人都可以授记他是佛，只要能够真的见到三十二相的佛陀，他都可以说你是佛。而且可以说出你在哪一个劫的哪个地方成佛，以及名号是什么，因为在他的境界里面没有人不是佛，全是佛。
当然，这里也牵涉到一个非常大的争论：众生是否都是佛？一切众生的本性是否都是佛？是不是一切众生都能成佛？玄奘大师去印度求经，就是想证实《涅槃经》里面的“一切众生的本性都是佛”这个理论是否正确。
由于佛陀全知，他见到任何一个人都会说“你是佛”，不需要你开悟才授记你。但是，这里的经文却说：“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记”，意思就是“由于我确实明了了没有一个真实的阿耨多罗三藐三菩提，所以燃灯佛才授记我”。为什么释迦牟尼佛会这么讲呢？他是想强调，实际上根本没有一个真实的、究竟的法叫“阿耨多罗三藐三菩提”。
为什么会这样呢？经文说，“何以故？如来者，即诸法如义”。“如来”是诸法的究竟本质、真如实相。这句话可以解释为：“如来就是万法的本质、就是真如实相。为什么呢？所谓的如来，其实就是所有法的真如本性”。
这里将“如来”这个词汇做了解释，它是万法的本质——空性，同时也是真如。“真如”这个词汇，既有空性的含义，也有光明的含义。如如不动，但你不能说是什么都没有。我们说的“空性”并非是什么都没有，而是真如，即空性本身就是光明。
那么，为什么说释迦牟尼佛得到授记是因为没有法得阿耨多罗三藐三菩提？九十一劫前，释迦牟尼佛的前身（法云比丘）见到燃灯佛时，他真的明白了没有一个实有的究竟法，所以燃灯佛授记他将来会作佛，号释迦牟尼。为什么呢？因为“如来”“作佛”的含义，其实是明白了万法是空性，而现在他确实明白了万法是空性，也就是明白了无有法得阿耨多罗三藐三菩提，因此，燃灯佛授记他当得作佛。
这一堆逻辑大家听懂了吗？没听懂的话，我再解释一遍。为什么燃灯佛会授记释迦牟尼佛将来一定会作佛呢？因为释迦牟尼佛证悟了没有一个实有的无上正等正觉。为什么他证悟了没有实有的无上正等正觉，燃灯佛就授记他呢？“真如”“成佛”“如来”，实际上是指万法空性、万法没有本质、没有一个阿耨多罗三藐三菩提。如果一个人明白了，就肯定能作佛，所以燃灯佛就授记了释迦牟尼佛。懂了吗？说白了，真如就是万法空性，这里暗指了二转法轮和三转法轮是套在一起的。
我们继续看经文，“若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提”，如来继续对须菩提说：“如果真的有人说：因为如来得到了阿耨多罗三藐三菩提、得到了无上正等正觉，所以他成了如来。须菩提，其实真的没有一个实有的法，佛因此而得到无上正等正觉。”
也就是说，有人说如来得阿耨多罗三藐三菩提，它是世俗谛、是一种说法，而在实相层面，没有一个法叫做“阿耨多罗三藐三菩提”，实际上佛无得无失。阿耨多罗三藐三菩提是非实有的阿耨多罗三藐三菩提，是名阿耨多罗三藐三菩提。在究竟的实相上，没有这样的所得，也不会有所失。
继续看下面的经文，“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”这段话连起来解释就是：“须菩提，如来所得的阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉），在世俗层面是可以的，但实际上并没有。为什么呢？其实在实相里，佛得不到什么无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提，它只是个名字，没有这样一个实有的法，有名无实。”既然这样，那我们平常说的如来所得到的阿耨多罗三藐三菩提到底是什么呢？“于是中无实无虚”，这句话非常重要。
我们再回头说一下“无实无虚”，这个词在第十四品“离相寂灭分”中佛陀也说到过，“须菩提，如来所得法，此法无实无虚”。第十四品只是说如来得了一个法，无实无虚，但没有说是究竟法，其实是一种见解；而第十七品是说“于是中无实无虚”。
“所得法无实无虚”与“于是中无实无虚”是有差别的。前者是说，我得了一个法，但这个法无实无虚。比如，我们平常都可以说“我已经证悟了，这个东西离开言说”，但安住其中是怎么样的呢？那是不一样的。
《心经》里面说：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。”“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，这四句其实是一种见解。“是故空中无色”，是指安住于本质时无色。“无受想行识，无眼耳鼻舌身意……”，最后是“无智亦无得”，全部没有。
表达见解的是“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，对应《金刚经》里面的经文是“如来所得法，此法无实无虚”。但是，按照《心经》的说法，“是故空中无色”——处于空的证悟、空的安住里面时，什么都没有，对应《金刚经》里面的经文就是“于是中无实无虚”。前者在说见解，后者在说修行。也就是第十四品和第十七品说的是有差别的，信、解、行、证，在一步一步地推进。
前面说的“所得法无实无虚”，可以是如来所得法（即究竟的法），也可以是其他的法；而现在的“于是中无实无虚”，也就是说，虽然他已经得到了究竟的法、安住于究竟的法，但还是无实无虚的。“无实无虚”基本上是佛法里面的一个究竟见解，翻译成现在的语言就是“非有非无”，也就是“离开两边”。
“非有非无”这个词汇有时候我们会在中观里面用，在中观里面，“非有非无”叫做一边。中观把我们人类认知事物的执着分成四类，也就是把我们的边见分成四类：有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。这个“非有非无边”其实属于一边、是一种执着。但是，汉传佛教里面经常会用“非有非无”这个词汇形容本性，说本性既不是“有”，也不是“无”，这时候“非有非无”就不是四边中的一边，而是对本性的一种描述。
那么，《金刚经》这里说的“无实无虚”，其实是指“非有非无”。按照因明的说法，既不是有实法，也不是无实法。按照一般笼统的说法，既不能说它“有”，也不能说它“无”，有无俱遣。佛陀在第十七品里面说，究竟法也是无实无虚的——“于是中无实无虚”。而第十四品里面说，如来所得法，不管什么法，都是无实无虚的。
实际上和前面说的是一样的，前面说了，不管是世俗法，还是究竟法，都是大空性。同样地，现在也说不管是世俗法，还是究竟法，都是无实无虚的。意思就是，证悟的本性不能说“有”，也不能说“无”。但是，你现在还没有证悟本性，还处在现象中，还是个凡夫，你也可以认为一切万法无实无虚——“色即是空”，所有的现象是真正的空性，所以它无实无虚。听得懂吗？
也就是说，你一旦证悟本性，即使你看到的现象，它也跟本性一样，是无实无虚的。这与刚才说的一样，只认一谛，屁股是坐在证悟者的立场上。证悟者一旦证悟本性，显现和本性是完全一样的——色即是空，空也即是色。表面上说的是一种理论，实际上是一种修行的心法。
安住本性时，我们不会认为显现的所有现象和本性不一样。如果我们还认为显现的现象和本性不一样，那还只是一种修行，因为在你那里还是“二”。真正安住本性时，现象和本质是完全一样的，“空”一定要是“色”，不会说离开了这些现象，还有一个与这些现象相对的“空”，那是不行的。
这里又牵涉到很多修行理论，比如，无垢光尊者曾经说过“现象不是心”，这种说法引起了很多争论。如果现象不是心，那怎么办呢？无垢光尊者这种说法是在指修行，意思就是，当证悟以后，我们的心趋向于安住心体时，现象就不是心体，而是一种不存在的东西。它不是一种究竟性、结果性的说法，而是一种修行性的说法。当然，我现在说的这些内容，只有真正对本性开始有所触及、碰撞或者正在磨砺的人才会有所体会，否则就是一些说法而已。
言回正题，佛陀在第十七品中说的“于是中无实无虚”，其实是很厉害的。也就是说，万法的本性以及万法所有的显现，全部都是无实无虚的，所有的有无（边见）、二元对立都要拿开。这好像在说一个很空洞的词汇、见解，实际上，如果真的理解了，它就是心要、就是大圆满窍诀。
虽然一切法是幻象的法，不是真实的，但它的本质也是无实无虚的。如果完全证实了本性，你会发现，所有的显现和本性完全无二无别。不管是大圆满，还是禅宗，到这里就走到极致了，也就是真的明白了什么叫做“无修”。不然的话，我们拼命地用光去射外境、射自己的身体，以及平复、对治自己的情绪，这就不是大圆满，也不是禅宗，而是对治法。
如果你明白了万法的显现和万法的本质都是无实无虚的，那就只剩下安住，甚至连安住都没有——连安住都没有，就是真正的无修。真的达到这种程度，是很不容易的。既然我们在闻思、修行，也就是说可以达到的。至于达到什么样的程度，那就不知道了。
我们继续看后面的经文，开始说具体的东西了。佛陀说：“须菩提，譬如人身长大。”佛陀刚说到这里，须菩提就马上接话：“世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”这是什么原因呢？因为这个话题前面已经说过，在第十品中，佛陀说：“须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”
在第十七品中，佛陀说到“人身长大”时，须菩提就马上接话：“世尊，你前面说过，人身长大，即为非大身，是名大身。”这里两个人对话的意味好浓啊！
然后佛陀又接着说：“须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。”这一整段经文是这样的，佛陀说：“须菩提，譬如人身长大。”须菩提言：“世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。”佛陀说：“须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。”
这一段是两个人在对话，而且对话的意味好浓啊！佛陀刚说“须菩提，譬如人身长大”，话还没说完，须菩提就马上接着说：“世尊，如来说过，也就是您前面说过，人身长大，则为非大身，是名大身。”为什么呢？因为第十品“庄严净土分”中，也有类似的一段对话。
佛陀对须菩提说：“须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”这是第十品里面的内容。而第十七品里面，佛陀一问，须菩提就马上说：“世尊，您曾经说过，人身长大，即为非大身，是名大身。”
然后，佛陀马上接着须菩提的这句话说：“须菩提，菩萨也是这样的，菩萨若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。”这里一来一往在对话，把前面说过的话再拿过来说。可见，《金刚经》是记录佛陀和须菩提的对话，然后由阿难背诵出来的。
“人身长大，则为非大身，是名大身”，不管是佛陀的报化身，还是其他众生的身体，比如，如须弥山一样大的有些阿修罗王的身体，其实都是显现、是名，只要有大小就是名。但本质空性是没有大小的，大而无外，小而无内，无大无小。而菩萨必须要证悟这个无大无小的本质，如果没有证悟，他就不是菩萨。
佛陀马上引出了下一句：“是的，菩萨也是这样的。如果任何菩萨说我当灭度无量众生，那他就不是菩萨。”如果有“我”，就有“我相”；如果有“无量众生”，就有“众生相”；如果有灭度，就有“寿者相”。有寿者才会有灭度，有生才有灭，而本质是无生无灭的，当然，众生也是“人相”。
也就是说，如果四相具足，你就不是菩萨。所有的显现，比如身体，其实是名大身，没有一个真实的身体。任何一个菩萨说“我应当去灭度所有的众生”，如果他不是发愿，而是境界性地去认知，说明他有我相、有众生相、有寿者相。是不是这样的？
这种说法是不是在否定我们的发愿呢？发愿是可以有的，但它也是假有。如果境界性地说“我当灭度众生”或者“我在灭度众生”，说明这根本就是一种执着、一种迷乱。菩萨在度众生时，是没有我、没有人、没有众生。为什么呢？他起码会在见解层面或者见地层面这么认为，甚至在他的境界里面就是这样的。
到了佛陀那里，完全无佛无众生。佛陀度众生，完全随缘任运，没有主动要去度众生的发心。所以，佛陀的解脱叫“三解脱门”——无相、无愿、空性。大家还记得吗？如果佛陀说“我发愿要度众生”，那是显现，明不明白？所以，如果一个菩萨说“我当灭度无量众生”，实际上是凡夫的一种迷乱。
虽然菩萨也会去度众生，但他在见解上会明白，自我以及众生都不成立。按照大圆满的分法，一个人到了加行道的开悟，他会见地性地认为“无我无众生”；达到初地菩萨以后，会境界性地认为“无我无众生”；八地菩萨以后，已经没有众生了，但还有“法”；在佛陀那里，“无法无众生，无智亦无得”。层层递进，在见解以及境界上，都可以这样。所以，如果菩萨有“我当灭度无量众生”的执着，他就不是真正的菩萨——则不名菩萨。
同时，也在教导我们发心——要无住生心。将这些见解一步一步地具体化，既说到了身体的大小，是名，无实，又说到了菩萨在度众生、行愿，以及做一些相应的修行、利益众生时，不要执着“我”，或者执着有众生得到了我们的利益。明不明白？
很多时候，我们做了一点事、发了一点心或者利益了众生，就会觉得自己获得了好大的功德——那是非功德，是名功德。即使我们在行菩萨行，那也是非菩萨，是名菩萨。不要时时刻刻都觉得自己是菩萨，很了不起，而其他人是众生，就像佛陀说的“你不名菩萨”，你不是真正的菩萨。实际上，佛陀在教我们怎么去发心、怎么去修行。如果把这段话拿来开演、推广，那会有很多的内容。
最后，佛陀还由前面那句话——如果菩萨有想度众生的想法，他就不是真实的菩萨；而得出结论——“何以故？须菩提，实无有法名为菩萨”。意思就是，佛陀说：“没有一个真实的法名为菩萨”，这里连菩萨的实有性也否定了。
这真的是二转法轮，什么都是空性。它以空性的角度来说问题，所有的显现都不实有，但它并不否定显现。好像《金刚经》讲的是胜义谛，但一定是从世俗谛走向胜义谛，它并没有否定世俗谛的断灭，在佛陀的经文里面，“二谛圆融”体现得完全丝丝入扣。我们经常会把二谛分开，或者二谛互相矛盾——胜义谛打世俗谛，世俗谛打胜义谛，但佛陀是绝对不会的。
何以故？须菩提，实无有法名为菩萨，就是没有一个真实的法叫“菩萨”。然后再作结论：“是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。”
前面把菩萨的实有性否定了，而现在把所有的法全部都否定了。“一切法”指所有的现相，乃至于所有的究竟法，都没有我、没有人、没有众生、也没有寿者。这是结论性的东西，其实是所有经的一个根本宗旨，也就是大空性的结论，二转法轮的究竟目标就在这里。其实，这种说法比前面所说内容的概括性、总结性、深入性要强很多。
所以，不要认为第十七品是重复前面的内容，它所说得涵义很深，而且越来越深。佛陀和须菩提谈话时，是在一步一步地引导，须菩提的理解也越来越深。前面还有点不信，后来深解义趣，而现在完全应和。读这部经时，大家要当剧本来读。
然后再举一个例子：“须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”大家还记得净土的回向偈吗？里面是否有一句发愿“庄严佛净土”？“愿以此功德，庄严佛净土，上报四重恩，下济三途苦，若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国”。我们会经常以此偈来作回向，而现在佛陀说：“若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨”，直接把你们的发愿也否定了。为什么呢？“何以故？如来说庄严佛土者，是非庄严，是名庄严”——哪里有什么真正的庄严？
这里佛陀说的是胜义谛，我没有说念这个偈子不对，这时候要分开二谛，因为我们还坐在凡夫的立场上，所以要发这样的愿。但是，当真的明了以后，你会发现，没什么好庄严的，有什么不庄严？黄金和大粪一样庄严。
为什么呢？在人的认知里面，觉得黄金很好，大粪不好。当你把人的执着去掉以后，安住于法性时，黄金和大粪都是空性、都是阿耨多罗三藐三菩提。杀人、放火、贪婪、狠毒，没有一样不是阿耨多罗三藐三菩提。你们听起来好受不了，因为立场不对，当坐到“无上正等正觉”的立场时，所有的法皆是佛法，也都不是佛法。当处于人的立场时，那就不行了。
但是，真正的菩萨就不能这样的。如果你证悟了空性，或者对空性有很深的见解，起码解悟了，你就会明白，庄严的佛土，其实也是非庄严，也不是实有的庄严。“一切法皆是佛法”或者“一切法皆不是佛法”都是可以的，这里将它更深入化、具体化。
然后，第十七品说出了总结前面十六品的一句最根本的经文：“须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”这句话里面有一个很大的坑，佛陀说：“须菩提，如果菩萨通达了无我法，即通达了空性，如来说你就是个真菩萨，但是名真菩萨，这是世俗法。”明不明白？为什么这样说呢？这里说你是真菩萨，不就和前面的说法冲突了吗？可见，如来好智慧啊！
佛陀在这里作了一个结论：如果菩萨通达了无我法，明白了“阿耨多罗三藐三菩提”不是一个实有法；庄严佛土也是名庄严，是非庄严；人身长大，报身、化身都是非实有的，那么，如来就说他是个真菩萨。是什么真菩萨呢？是名真菩萨，而不是前面所说的“是不名菩萨”。
“不名菩萨”是指你根本就不明白，没有通达。如果你通达了，是名真菩萨，还是显现上的真菩萨。实际上，如果你通达了，就不会有菩萨的执着。这完全是在教我们怎么发心，教我们怎么去做，已经牵涉到修行。
第十七品有很多内容，如果我们有时间敞开来讲，可以讲出很多具体的修行，很多公案、理论都可以融化在里面，只是真的需要时间、需要头脑、需要有暇——有暇满人身。但我现在不是暇满人身，所以讲不了。如果讲出来，真的会很有意思，“信、解、行、证”（藏传佛教里面是“见、修、行、果”）都可以涉及到。
希望我们能认真、努力地学习和交流《金刚经》，深深地明白它，然后融化到我们具体的修行中，不要辜负佛陀、辜负那么多深邃而又具体的见解、见地。
今天就学到这里，现在开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】
