【此文稿为初打内容，未经仔细校对，强烈建议结合音频阅读】
我们继续学习《金刚经》，前面已经讲了十课，今天是第十一堂课。首先，我们回顾上堂课所学的内容，第一段是“无为福胜分”，意思是世间所有的有相、有质、有为的福报，无论多大，都没办法与无为的福报相比。原因是什么呢？说得直接一点，有为的福报一方面要有主体来接收，另一方面要有客体来呈现，只要有主体和客体，就会有数量，就会有穷尽，再多最终也被用完。
但是，无为福报是什么意思呢？从无为法本身来讲，根本就没有什么福报不福报，完全的法性称之为“无为”。一个证得了无为的人，他体现在缘起上的福报是无穷尽的。为什么呢？因为他的主体已经不再是凡夫的个体，他的主体是法性本身，他的客体是法性的游舞，说来说去都是同一个东西，它没办法穷尽，这就是原理。
因此，无为福报永远都胜过有相、有质、有量的有为福报。这是什么意思呢？我们要努力去证悟无为法（无为福），即使我们有很多供养、布施，也经常持戒、打坐，甚至可以背诵和思维很多经典，这些都可以带来巨大的福德，但还是没办法与无为法（无为福）相比。
这在经典里是怎么说的呢？即使你朗诵四句偈，其福德也比做有为法所得的福德大很多。因为你朗诵的经典，所指的是无为法，它是从因说到果。比如，你诵持“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”这四句偈，可能读了以后还没证悟，但这个种子已经下去了，最后你一定会因此而证悟，获得无为福胜。它是从“你去读诵四句偈”是因，“一定会证悟”是果这个角度来说的。
你问：“我读了以后一定会证悟吗？”一定会的，就像你听到一句“阿弥陀佛”，最后一定会解脱。它是从因到果，只是从诵持无为法到证悟之间确实有一段距离。如果是受持，那就不一定了，受持说明已经证悟了无为法，或者是已经接近证悟，因此，从因到果的时间可能会缩短很多。这里是从“以因为果”的层面去说的。
如果你没有证悟，只是散乱地朗诵了四句偈，就想功德超过那些善男子、善女人以及菩萨摩诃萨百万劫用身体去布施的功德，那就不一定了。如果从由因到果、以因为果的角度去讲，它指向的是无为福，而无为福一定比有为福大。但是，如果单纯地从因的角度去讲，那你的这个因（读诵四句偈）还是有为法，还是有数量的。
按照佛教的理论，只要你种下了这样的因，就一定会有相应的果。比如，你读诵了四句偈（种下了这个因），最后一定会证悟无为法。但是，如果你完全不懂佛法，没有接触过无为法的道理，即使以恒河沙数的恒河里面的沙那么多三千大千世界的珠宝做供养所得的福报，也没办法与“四句偈的所指”带来的福报相比。
实际上，这里是说无为法很殊胜，我们一定要证悟无为法。即使我们只是诵持、奉持能够导引我们走向无为法的经典，也是非常了不起、非常殊胜的。这是上堂课所学的第一段——无为福胜分。
还有一段是“尊重正教分”，意思是任何人在任何地方，只要讲《金刚经》乃至于说四句偈，那么，这个地方、这个人和这部经典，就应该受到所有世间人、天人、阿修罗的供养，这部经典所在的地方（房子）就像塔和庙一样。如果你这样去做，就是“当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子”。也就是说，如果这个人真的领略、受持了《金刚经》，那他已经成就了最上第一希有之法。
什么叫做“最上第一希有之法”呢？“第一”可能是指法性。你不能说法性是第一，因为在定中是“离一多”的，即离开一、离开二、离开三四五六七八等等。也就是说，安住于本性时，既没有一，也没有多（二以上都可以叫做“多”）。因为有一就有二，这是分别念。但是，当你从定中出来以后，再去看法性，将它与所有的法比较，可以勉强叫做“第一”，可以说它是“最上第一希有之法”，也就是所谓的阿耨多罗三藐三菩提、真如本性、如来藏、光明，可以用很多词汇去形容，实际上是指我们的自心本性。
还有一种说法，认为“最上第一希有之法”并不是指法性，而是指佛陀的报身，因为报身可以显现出来，可以与其他显现法相比。所有的显现法，无论多么殊胜，都没办法超过佛陀的报身。但是，这里是指《金刚经》，应该不是说报身，但有法师是这么解释的。我们可以作为一种他家的说法，进行多方面思考。请大家记住，我们是在共同学习《金刚经》，可以去看任何法师的讲解，然后自己要去思考。
我们总是想要得到一种最标准、最全面、最准确的答案，在佛法里面，这样做恰好是违背《金刚经》的，因为这将佛法变成了一种实有之法、定法。佛法是药，是对治性的。即使是同一个道理，从不同的角度去说，也可以有不同的说法，而且它们都有自己应有的作用，不能用一种法代替另一种法，或者是用一种法说另一种法是定法，这样是不行的。
在前面的经文里面讲过，阿耨多罗三藐三菩提是无有定法，经文是“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”，大家还记得吗？我们有个特点，听的时候非常嗨，听完之后马上就忘了，听的人和讲的人是一样的，大家不要这样。我们可以去看每一位法师的讲解，也许有些法师讲得不是那么准确，但你看一看也无妨。
当然，前提是大家有时间和精力。如果你没时间和精力，或者连字都不认识，那就没办法了。如果你是一名佛教徒，而且真的渴望解脱、往生，至少要认识“南无阿弥陀佛”这六个字，即使死也要把它记住。
但是，网上共同学习的人，你说自己只认识六个字，却来听我讲“一切有为法，如梦幻泡影”，这有点扯淡，应该不是这样的，中间很多人都喜欢读书的。如果有时间和精力，你就去多看；如果没有，你就选择性地看。比如，索达吉堪布是怎么讲的，或者江味农居士是怎么讲的，这些都是很著名的，你先看他们的讲解，然后自己再思考对比。
在讲解的过程中，每个人所运用的理论方式不同。比如，我讲的时候会在里面融入很多唯识和中观的理。而有些人在世俗谛方面可能纯粹用唯识去讲，有些人会用因明去讲，有些人会用二转法轮的理论去讲，有些人甚至在讲的过程中加入了很多三转法轮的内容，有些人二转法轮和三转法轮的内容混在一起讲，特别是中国的法师们，经常把二转法轮和三转法论的内容混在一起讲，而不去区分。
那这些有没有作用呢？当然有。不管是谁讲，他的某一句话、某一段话，或者他所运用的整体理论方式都有可能激发你去思考，让你破除一些执着、解决一些迷惑。对于平常有打坐修行的人，很有可能会因为一句话就有所体悟。也就是说，一个长期闻思修行的人，多看这些东西，真的会有用。
因此，我们不能闭门称王，敝帚自珍，认为自己的就是最好的、最准确的、最全面的，或者是自己的某一种说法是最准确的、最全面的，这些都是不对的。当然，如果你的阅读能力不强，也没有那么多时间，那就可以选择性地看。但是，如果你有时间，我建议你多读、多看。我所说的内容，你当成其中的一种说法就可以了，“他山之石，可以攻玉”，你可以对比，这样才不会出现迷信的现象，才是真正地追逐真理。
哪个进行科学研究的人会拒绝别人的理论呢？无论那种理论是否成熟，他都会拿来进行对比，最后找出实验结果，这是真正的科学。有没有科学研究人员会说：“其他人的东西我们都不要，我们一定要自己研究出来，那才是最正确的。”——有吗？如果有这种情况，那还需要保护知识产权吗？那样的话，大家就都不搞其他东西了，也就不用保护知识产权了。保护知识产权的意思，就是不用钱就可以要到别人的东西。我们学佛也要抱有这种科学的态度，没有对比就没有伤害。如果大家都不闻思，就不能够在这些说法里面找出自己所需要的东西。
另外，不能随便攻击别人。别人可能在一个说法上不全面，或者不是很准确，然后就说别人是魔鬼。一本经别人讲了几十堂课，其中有一堂课可能有一个名词解释得不对，就判定别人是魔鬼。理义大家都可以说，如果你懂，你才能判定别人是魔鬼，但哪里有这么多的魔鬼啊？他伤害了你哪里啊？你是一个学佛的人，用不着这么极端。
你听了九千九百九十九句，其中有一句不如你的意，他就成了魔鬼，那其余的是什么呢？是佛菩萨？我们不能这样，现在末世的人就有这些特点。较真来讲，如果你要说真正的魔鬼，就像莲花生大师所说的，在末世人人都是魔鬼，男人有男人魔，女人有女人魔，小孩有小孩魔。所说的“魔”，就是指我执。
大家在一起学习，这是我们团体的一些基本常态。什么叫做“基本常态”呢？第一，开放；第二，不要随便攻击别人。当然，开放并不代表我们团体不讲规矩，比如，我们在上课时，你也不能在下面乱说话，扰乱大家听课，否则执勤人员就会把你踢出去（我们是有值勤人员的，在下面乱搞是不行的）。
大家共同学习，还是相应地要有一个稍微和谐的团体。虽然我们并不排斥你们在下面写东西，但你也不能乱说。比如，我在上面说“一切有为法，如梦幻泡影”，突然你在下面唱二人转，而我又没有能力把你的二人转变成梦幻泡影，那就对不起了，二人转就不要转了，直接出去。以上说了我们在学习方面的一些基本情况。
现在回到经典上来，他认为经典所在之处就是佛。为什么呢？佛曾经说过，在末世他会化身为经典。因此，二转法轮比较究竟的经典有《金刚经》、《心经》，它们在哪里，就相当于佛在那里。
还有就是“若尊重弟子”，你可以把它读成“若尊、若重弟子”，意思就是被大家尊重、被大家重视的一些佛陀的弟子，比如普贤菩萨、文殊菩萨，或者是目犍连、大迦叶等阿罗汉。如果一个地方有经典，就相当于佛菩萨们在那里，同时还有护法。
有说法称，有经典的地方满天都是神、护法。有人就会说：“我怎么看不到呢？我的书放在这里都有灰了，护法们为什么不能来打扫一下呢？”护法不负责打扫经典上的灰，这件事应该由你来做。
那护法有什么用呢？护法是要护持你——打扫灰尘的人，让你少遇到违缘，少遇到灾难，能够有机会把人间的《金刚经》上面的灰拂掉，或者抄写这些经典。护法们的《金刚经》不用纸张、绸缎来写，或者用经版来刻，这些在我们的六根范围之内才成立。他们甚至可以在虚空中放出光芒，呈现出这些经典。大家要懂这些道理。
这是上堂课的内容，接下来我们学习下一段，按照昭明太子的分品，下一品叫做“如法受持分”，经文如下：
尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”
佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？”
须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”
“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
这一品有点长，我们一段一段地给大家讲解。先看第一段，须菩提和佛陀的一段对话，经文是这样的：
尔时，须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”
佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？”
我先用白话解释这一段，这时候，须菩提问佛：“世尊，你现在所说的这些内容，如果集结为经，应该取什么名字？我们应该怎么去信受奉持？”佛陀回答：“此经名《金刚般若波罗蜜》，仅仅这个名字，你也应该信受奉持。为什么呢？须菩提，佛陀说的‘般若波罗蜜’，不是实有的‘般若波罗蜜’，是名相的‘般若波罗蜜’。”
这里有个地方很精彩。原经文我已经读完了，有些人在这里就开始产生争议了。争议是什么呢？江味农居士认为最后一段“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”中的最后一句“是名般若波罗蜜”应该没有，它是唐朝以后的人按照《金刚经》里面的句式故意加上去的，应该是“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”，到这里就结束了，不应该有最后一句“是名般若波罗蜜”。
唐朝很多大师们传下来的原经典的注述里面都没有这一句，而且还举了很多例子。他们都是非常厉害的大师，比如智者大师，你们知道是谁吗？天台宗的祖师。然后是嘉祥大师，你们知道是谁吗？中国佛教有八个大乘宗派，其中有一个是专门学中观的，叫做“三论宗”，三论宗的祖师就是嘉祥大师。还有圭峰大师，他也是非常了不起的大师，关于禅宗的如来禅和祖师禅，他进行了很多论述。他们都是有修、有证的大师，并且学养和教养都达到了顶峰，他们的注述里面都没有最后“是名般若波罗蜜”这一句。
因此，江味农居士就认为没有最后这一句才是对的，这一句是妄人加上去的。由于《金刚经》的句式就是“是……是非……是名……”，经典在被传抄的过程中，大家习惯性地在“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”后面加上“是名般若波罗蜜”。但他认为不应该加上这一句。
为什么呢？因为经文里面“须菩提，佛说般若波罗蜜”这一句是用“佛”这个字，而佛是什么呢？佛是三身通称。什么叫做“三身通称”？即佛是法身、报身、化身的通称。也就是说，这时候显相和本质应该摄为一体，三身应该融为一体才叫做“佛”，说名字的时候，其实就是本质。
所以，“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”就够了，不能再加上“是名般若波罗蜜”，因为它把缘起和本性分开了。“即非般若波罗蜜”的“非”字等一下我会解释。
为什么这句话佛陀没有说成是“须菩提，如来说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”，而是说“须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”呢？“如来”表法身，而“佛”表三身，也就是外相、性德融为一体，所以“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”就可以了，不必画蛇添足，再加上“是名般若波罗蜜”这一句。这是江味农居士的说法。
有时候我看江味农居士讲述的《金刚经》，觉得他挺啰嗦的，但是真的很细腻。另外，他写这部经典的注述时，是用半文半白的文字写的，这种表述方式让读的人头脑发胀，很多内容容易忽略过去。很多年前，我看他讲的《金刚经》，觉得文字重复又啰嗦，第一点，第二点……第五点。
现代人其实很难通过这种半文半白的文字深入思考，五四运动以后，由于大量地提倡白话文，文言文激发我们头脑思维的这种功能淡漠了很多。我们很难通过非常简单的文字去思考很多东西，往往会把它当成朗诵诗歌或者词，一下就过去了。比如，“大江东去，浪淘尽，千古风流人物……乱石穿空，惊涛拍岸……”，完了以后呢？小乔初嫁了，嫁了以后呢？生孩子了，然后不会再进行深入的思考。
我们的阅读和思考习惯不一样，结果真是不一样的。你在头脑里面用什么样的语言进行思维，思维时采取什么样的意向、境相去对应这些字，都是不一样的。古人读惯了文言文，他将文言文与现实生活相对照，其中一个简单的字，可能会代表很多内容，这是古人读文言文的思维习惯。而我们现在读文言文的思维习惯，是朗诵完了就完了，接下来是什么呢？小乔初嫁了——忘了，嫁了就等于死了，没有了青春，进入了坟墓。
我们现在一定要读一些很啰嗦的白话文，才能引发相应的情境思考。所以，读江味农居士的东西，有时候真的让我生无可恋，但挺有意思的。他说的这些东西对不对呢？其实我认为是对的，但他只说了一个方面。
如果从二谛的角度来解释，就很容易把它解释清楚，或者我们可以从修行的角度解释。其中一种说法可能是见解性的，而另一种说法是见地性的，见解性和见地性是有差别的，等一下我会解释。
如果仔细去阅读这些经典，内容会很多。其实我在讲《金刚经》的过程中，已经省略了很多内容，如果要展开来讲，时间会很长。我珍惜我的青春，我不愿意那样。如果像现在这种讲法，我们还可以多学几本其他经典。
你完全可以通过一部经典把所有的经典（三藏十二部）全讲了，比如，可以用上堂课所讲的“作用理、观待理、法尔理、证成理”这四个理来把《因明》讲一遍。这堂课会讲到胜义谛和世俗谛的区别，也会讲到自续派和应成派的区别，这样就等于把中观再讲了一遍。讲的过程中，可能会有一些境界性的东西，那《现观庄严论》也讲了。我们还会讲到，如果要实现这些东西，就一定要守戒律，那《戒律》也讲完了。另外，有时候还会讲大乘和小乘的区别，就会讲到阿罗汉，那把《俱舍论》也讲了，这样五部大论都讲完了。
在讲每一部论的过程中，如果我们不停地扩展下去，那三藏十二部就全部讲完了。讲到什么时候呢？大家可以先去修一个长寿法，多活几百年，那时候你真的会说：“我真的好想再活五百年。”
如果大家要这样去学习，那应该把那个“年”字改成“劫”，五百劫。佛法真的是无量无边，我们不能这样去学习，就这个短暂的人生而言，我们要抓住精要的东西，要尽快就单刀直入获取证悟，争取即身成就，脱离这个娑婆世界。
我们再看这段经文，江味农居士认为“即名般若波罗蜜”这一句应该是没有的，可能由于《金刚经》习惯性的句式，被后面的人加上去。但是，加上去以后反而把性、相搞混淆了。
什么叫做“性、相”呢？修行到最后，名相一定要归在性里面，就像《五重唯识观》里面的最后一观——“遣相证性”一样。等一会儿我再和大家复习一下《五重唯识观》。也就是说，无论是名，还是相，最后都一定要归到性上。
江味农居士认为“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”就够了。这里的“非”是什么意思呢？“非”有两种含义：一种是不实有，另一种是离相。所以，“即非般若波罗蜜”既可以解释为般若波罗蜜不是实有的法（不实有），也可以解释为般若波罗蜜是离相的。而“不实有”又有两种含义：一种是虚幻，另一种是不存在。
大家是不是觉得这样有点啰嗦？没办法，我也不想这样。于中无执，于相非相，你就证悟了。《金刚经》里面讲“若见诸相非相，则见如来”，关键是怎么去非相呢？我一头撞上去把它“非”掉吗？或者用水枪把它射了？这个“非”是什么意思，你一定要搞清楚。
“不实有”的两种含义（虚幻和不存在）里面，已经体现了自续派和应成派的差别，或者是修行境界的差别。我们所说的“如梦如幻”，是指外相虚幻（自续派的观点）；而不存在，即外相完全消失，是指应成派的观点。这里其实已经体现了应成派和自续派的差别，《金刚经》里面就已经有这些味道了。
“虚幻”和“不存在”，其实主要是表我们心呈现的所境，而心是能境。
“离相”也有两种含义：第一种是能上的不理睬，第二种是离掉对相的执着，表法性，能所一如。“不理睬”就是你在那里，我不理你，从表修行的角度来说，就是帝洛巴对那若巴讲的那句“外境不能束缚你，执着才能束缚你”。
大家还记得这些吗？我记忆力这么不好都记得，如果要学习这些东西，而又不去多读一些相关内容，你是没办法运用的。仅仅是一些干巴巴的理论在头脑里面过一下，根本没办法摧毁你相续中缠缠绵绵、厚厚实实，坚韧如光、柔软如棉，庞大如宇宙、细微如针尖的各种各样的执着。
真的太复杂了，所以你要多思考，培养与它相反的力量。你要不断地去“打”，打完了以后，你才会发现执着也是假的，它也是法性。“我见两个泥牛斗入海,直至如今无消息”，什么无消息呢？“有”和“无”打完以后，你不会证得一个什么东西。没有东西让你证，那就证了，找不到是真法身，找到了就是对境。所以，大家一定要多看、多读，简单粗大的闻思是不够的。
你说：“我闻思不行，确实没有能力，对文字也不敏感。”或者是有些到了一定年龄的人，眼睛都看不清楚了。我现在就是这样的，看文字时，眼睛很恼火。（我才55岁，还年轻啊，我想向苍天申请再活500年，结果55岁就已经不行了，还有400多年我怎么办？）
那怎么办呢？这时候找文字法身已经不行了，你一定要去找那些真正有修行的善知识。这是最麻烦的事情，如果你不闻思，就很难有信心，你也没办法鉴别别人是不是有修行的人。这时候就要靠福报和运气，你要对着三宝磕头、供养，然后发愿，求三宝让你的根本上师找到你，只有这个办法。
说老实话，这个办法很危险。如果你的闻思能力不够、不强大，你就没有基本的判断力。当然，有些聪明的人会有基本的判断力，但是，即使很聪明的人，基本的判断力都有可能出错，不像闻思得来的判断力那么准确。
比如，有些人在社会上混久了，他有识人之明，通过一些细节可以判断一个人是不是真的修行人，特别是经历过欺骗的那种人，他会对那些骗子的特点比较清楚。虽然他不能用语言一条条地进行总结，但他能感觉。
什么叫做“感觉”呢？不能理性化的东西就叫做感觉，比如，我感觉这个人不太对。当然，在佛法方面，很多时候你会感觉错，有些大德你感觉真的很不对，但其实不是他不对，而是你不对，这样会很危险。
那怎么办呢？没办法，你只能感觉。如果你去问别人，万一你问的那个人上当了呢？我告诉你，现在你去问别人，大部分都会上当，别人会告诉你“我师父是八地菩萨”、“我师父是十地菩萨”……如果这个世界上真的出现一位十地菩萨，而且在汉地，这是非常了不起的事，整个汉民族何其有幸！
但是，现在汉地有很多“十地菩萨”“八地菩萨”，而且不止一两个，一会儿这个群里冒出一位“十地菩萨”，那个群里冒出一位“八地菩萨”，一会儿一位师兄又过来介绍说他的师父是几地菩萨。我一听就傻了，他是这么高级别的菩萨，而我是一个没有开悟的凡夫，用得着把他介绍给我吗？我应该去拜见他才对，然后表示愿意将全身都供养给他。如果真的出现一位十地菩萨，你们看我会怎么做，我会比你们还做得好，比你们还会满地打滚，你们是装的，而我是真的。
哪有那么多十地菩萨啊？他说是十地菩萨就是十地菩萨吗？先给我讲一部经再说，十地菩萨讲经根本不会像我这样，即使他满口脏话，讲出来以后，也会马上变成无上妙音，稍微有缘的人都会受到奇大无比的加持。当然，也要有缘才行，如果没有缘，就像蜜蜂城的人遇到佛陀一样。大家知道蜜蜂城的故事吗？由于没有缘，他们遇到佛陀以后，就把佛陀赶出去了。
出现十地菩萨，真是很了不起的事，不要说十地菩萨，初地菩萨就已经非常了不起了。稍微读过书的人就知道，初地菩萨一刹那有一百个化身，一刹那可以去一百个佛土，一刹那可以成熟一百个眷属，有十二个这样的刹那百数功德。
大家可以去衡量，很简单，十地菩萨基本上都会有很厉害的神通，很容易检验。比如，你在口袋里面装十块钱，就去问他：“我的口袋里装了多少钱？是英镑还是冥币？”这就够了。
当然，如果他猜出来了，那也不见得是真的，因为鬼也可以，有点神通的人也可以，但不见得他们都是十地菩萨。我告诉你，如果他连这个能力都没有，他怎么成了十地菩萨啊？凡是遇到号称自己是十地菩萨的人，非常简单，离开就行了。如果他的世俗能力和我差不多，很简单，“郁佢”（粤语：揍他）！
因此，虽然我们是凡夫，但可以学习。
言回正题，我们真的要去找一位好上师，具体的方法就是磕头、供养僧众、布施穷人，然后把功德回向给自己，希望能够找到真正的上师。真正的上师会教给你一些具体的方法，由于他是过来人，他一看你的修行，或者听你描述你的感觉、看到你的样子，他就大概知道你是怎么样的。
比如，随时随地都在“破”的人，他一定是收紧的，身体绷直，非常紧张地在头脑里面“破”：光射出来，“啪”，左边胳膊没了，“啪”，右边胳膊又穿了一个洞。他的头脑在动的时候一定是这样的，同样地，表现出来的身体状况也稍微有点紧。
慢慢地，开始感到虚幻的那种人，他是很放松地坐在那里。这有很多层面，有些正在享受的人，他会完全不紧张；而有些人觉得还不行——这个还有一点点，要把它破了；有些人是用光去照，有时候光消失了，只有觉知。这些人坐在那里，你一眼都可以看出来。
佛法只能当真，不能弄虚作假，弄虚作假是修不下去的。如果一个真正有修行的过来人，他会告诉你应该怎样做，一步步地引导你。这还仅仅是修空性，修菩提心也是一样的。
一个人有没有修菩提心，在生活中一眼就能看出来，所以一定要和上师长期相处，要依止他。依止并不是去接受爱护，而是去挨打。这是很奇怪的，你和上师相处的过程中，上师会尽情地自私，就是不准你自私，“只许州官放火，不许百姓点灯”，为什么呢？因为你们俩不是道友，不应该互相甜言蜜语、互相吹捧。
当然，“四摄法”里面的“爱语”就是这样的，但那时候，上师对你的爱语就是收拾你。如果你往左边走，他就会说，你应该往右边走；当你反过头来往右边走时，他又会说，不对，你应该往后面走；当你往后面走时，他又会说，不对，你应该往前面走。你说：“我四个方向都走遍了。”他又会说，你应该不走；当你不走时，他又会说，你怎么不走呢？其实就是这样的，知道吗？
这叫“围起来打”，打什么呢？将你的执着、自以为是全部打垮。打垮以后干什么呢？打垮了就不要了，不要了就“无住而住”了，就这么简单，整死你。禅宗的说法叫“宰杀”，把你的自以为是、我执收拾干净，一定要有我执才会自以为是。
菩提心就是这样一种修习方法，你有没有修，以及在修的过程中能不能和你的相续相结合，上师都能看出来的。所以，上师会经常找你麻烦。在他找你麻烦时，在你看来就是“他好自私啊，你看嘛，他明明是这样的，为什么不准我这样？我们要平等”——对不起，那时候没有平等可言。如果要平等，帝洛巴就不会要求那若巴偷东西给他吃，应该是帝洛巴偷东西给那若巴吃，至少也应该是大家同甘共苦一起去偷。而事实不是这样，帝洛巴让那若巴去偷，偷到的东西帝洛巴吃，挨打就那若巴去。
为什么要这样呢？你去依止上师，就是让上师收拾你，把你的傲慢和习气全部打掉，逼着你这样去修行，这是依止的其中一个意义。当然，这种情况下，你一定要找到真正的上师，如果找到假的，那就麻烦了。他以这种名义来自私，而你又傻乎乎地配合，师徒一起携手下地狱。
你说：“我怎么鉴别呢？”又回到这个问题了，没办法鉴别，除非你自己去读书，好好闻思修行，除此以外，真的没办法鉴别。你说：“大家公认的上师可以吗？”有些公认的上师也不见得是真的，以前被开除的人里面有很多都号称法王，也有很多人来汉地号称自己是法王的，但都是假的。
还有一些名声很大的上师，由于他名声很大，那就会有个问题——你根本就没办法依止他，轮不到你，他被包围得里三层外三层，上下还有各七层，你怎么依止他啊？而且，不见得名声很大的上师就真的适合你，各种因素都会有影响。有时候两个人的性情不一样都不行，师徒之间有时候就像谈恋爱，要对味才行。
那怎么办呢？还是要去磕头、供养、发愿，希望能够找到真正的依止上师。不然的话，他会利用你的虔诚做出很多很可怕的事情，完全达不到依止的作用，最终会变成“斯德哥摩尔综合征”患者。你根本没有因这种依止（受苦）摆脱自我，反而让自己变得很变态、很怪异，没有人格和自尊。
没有人格和自尊是不对的，虽然我们说没有“人我”，但不代表在缘起上就没有人格和自尊，只是说他再也不执着了。有些人有强烈的人我，但他也会表现为没有人格和自尊。我们去依止上师，让上师打掉我们人格和自尊，目的是要消除人我，而不是人我没打掉，你却变成了没有人格和自尊的变态。阿Q就没有人格和自尊，但阿Q没有人我吗？这叫“卑劣慢”，就是以自卑的方式表现人我。
有时候想到这些，觉得末世众生真的很可怜，表面上看起来到处都是大师、仁波切、法师，自以为是，认为自己是“十地菩萨”“八地菩萨”，实际上呢？唉，喝口茶压压惊……
言归正题，“离相”的两种含义： 第一种是不理睬，就是外境不能影响你，执着才能影响你；第二种是离掉对相的执着，表法性，能所一如。这里的“离相”，不是不理睬，而是他已经完全清楚，外显的一切和法性是同一个本质，是法性的游舞，外相是虚假的。也就是“即相非相”，看到外相的同时，你不会故意不理睬。它就在那里，需要你不理睬吗？故意不理睬叫做冷漠，这种不理睬里面，你可能还是把它当成了一个东西，只是不去管它而已。这并不是了解以后的不理睬，而是不了解却故意不理睬，其实还是一种分别。
因此，最终的“离相”是要明白它是法性。甚至在大圆满的见解里面，我们认为它“自解脱”，都是不究竟的。其实，这不应该叫做“自解脱”，应该叫做“本解脱”才对。当然，这里有词义置换的问题，有些人认为“自解脱”和“本解脱”可能意思相同。为什么我会讲得这么详细呢？因为它牵涉到我们修行过程中具体的心行。
比如，安住在法性中时，我们会觉得周围的所有显现（包括自身）都是自解脱的（自己解脱）。实际上哪有什么自解脱啊？它本来就已经是解脱的，认为修行之后有个“解脱”是不对的，明不明白啊？法性从来就是解脱的，根本就不用你来修，即“本解脱”。
已经被指示了心性的师兄们，你们要好好理解这些话。很多师兄都加入了密法班，都会被直指心性，那么，你就要理解这些。也就是说，我们知道它本身就是解脱的——万法一如，这也是离相的含义。
离相的根本含义是离开二元对立。有相，就一定有心和与心相应的认知，一定有能、所。所以不会有任何东西“是”——摆脱了“是”；没有“是”，也就没有“不是”——摆脱了“不是”。离开了“是”和“不是”，也就离开了“有”和“无”，那就是自然本质，这时候能、所都是同一个东西，即“有无一如”。
如果是有修行的人，可以在修行中去体会这些内容；如果是没有修行的人，在思维中明白也可以，起码是见解。
“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”中“非”的含义就是这样的，“般若波罗蜜”本来是指正觉，而正觉是离相的，所以，“非”完全可以表达离相。退一步来说，它也可以是自续派不究竟的见解：相的虚幻或者不存在叫做“般若波罗蜜”。而相的虚幻或者不存在，既可以是究竟的，也可以是不究竟的，这里很容易让人混淆。
为什么可以说它是究竟的呢？比如，如果你证悟了本性，安住在大圆满里面，你会认为周围的相，虽然是自解脱，但它还是有个样子在那里，它是虚幻的。以“幻化八喻”的方式解脱于觉知，解脱于本性。你不能说它没有样子，它是有样子的。即使法性游舞，它也会有游舞的样子。但是，呈现在你内在证知里面的其实是法性，而不是一个真正的相、实有的相。因此，它也可以是虚幻的。
还有一种虚幻，就是我们修单空时，通过不断地强化“它是假的，它是假的，它如梦如幻……”，而产生的一种虚幻感。我们认为的“幻”，就像3D影像，或者头被敲了一棒以后眼前出现的星星点点一样的幻像，没有触碰的实质，其实，这些都是假虚幻。
另一种是如梦，就像从梦中醒来以后，它是没有的一样。虽然我们执持醒了以后它是没有的，但我们并不知道醒了以后是什么，只是说它会消失，这就是“如梦”。即使它会消失，但它还是有样子的。为什么会消失呢？因为它没有实质，将来它会在我的觉性中像雾一样慢慢地消失，从见地上来说，这些都还不究竟。
所以，这个“非”既可以表达自续派的观点，也可以表达应成派的观点，甚至还可以表达大圆满的观点。
如果“佛说般若波罗蜜，即非波若波罗蜜”中的“非”，表达的是最后一层含义，它完全就是指法性，所以就不要后面那一句“是名般若波罗蜜”了。
但是，如果这里的“非”是在自续派的层面把二谛分开来讲的，那就是“佛说般若波罗蜜，即非波若波罗蜜，是名般若波罗蜜”。比如，在显相上我们会用文字说“般若波罗蜜”，我们会去修“般若波罗蜜”，但都不是“果般若波罗蜜”，不是最究竟的法性，那就可以加上后面这一句“是名般若波罗蜜”。
我不知道大家有没有听懂，有点难理解，到底有没有听懂？这里真的有点绕，网上的师兄给我个信号。有些人听懂了，有些人没听懂。我就知道这些内容有点麻烦，那我再说一次。
——网上师兄问：“最后的答案是需要还是不需要？”
需要也可以，不需要也可以。
如果需要这一句，那就说明是用见解的方式来理解“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”，认为有一个表象的般若波罗蜜，还有一个实质的般若波罗蜜。如果像这样把这二者分开来讲，就可以加一句“是名般若波罗蜜”。
如果认为表象的般若波罗蜜就是实质的般若波罗蜜，即外和内完全一致，就不需要“是名般若波罗蜜”这一句了。
也就是说，加上“是名般若波罗蜜”是见解性的说法，而只说“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”是见地性的说法。
刚才的内容有点散，大家可能没办法集中思维，我再说一遍。佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”这里出现了争议：有些人认为最后一句“是名般若波罗蜜”是多余的，而有些人认为应该保留。
到底哪种是正确的呢？江味农居士认为这一句不应该保留。这里牵涉两种观点，具体要看“即非般若波罗蜜”的“非”怎么样理解。
如果这个“非”只是自续派的层面，是指文字、语言等言说的“般若波罗蜜”，但它不是真实的“般若波罗蜜”，是名般若波罗蜜，这样就应该有“是名般若波罗蜜”这一句。
如果按照更深一层见地性的说法，“须菩提，佛说般若波罗蜜”，本身就是离相的“般若波罗蜜”，是实质性的“般若波罗蜜”。而且这里是“佛说”，不是“如来说”。正如江味农居士所说，佛表三身，即三身一体之意。也就是说，这个“即非般若波罗蜜”，不仅仅指虚幻、不存在，而是指外境、名相、实质是一样的、是一体的，这时候就不用加后面那一句“是名般若波罗蜜”了。
江味农居士还举了一个例子：佛说“以是名字，汝当奉持”，却没有说这个“名字”的含义和具体的指向。他说《金刚般若波罗蜜》这个名字就应该奉持、恭敬、磕头。我们现在不就是这么做的吗？将一本《金刚经》放在桌子上，就当成是佛的法身在磕头。所以，这个“名”即是“体”，“相”（用）即是“性”（体性），“体”即是“用”，这是见地性的说法，江味农居士也这样说。
倘若仔细去研究《金刚经》，那是挺难的。刚才我总结了一下，网上的师兄们能听懂吗？大概意思应该听懂了吧？如果分开二谛来讲，即把“性”和“相”分开，就要加上后面这一句“是名般若波罗蜜”（相）；如果不分开，见地性的说法就是即相离相，即显现出来的同时就是空性，就是自解脱或者本解脱，这时候就不要后面那一句。
后面的这种是见地性的说法，单刀直入；前面的那种是闻思性的说法，是渐修，先要思维虚幻，要四夺、觉照，然后又要空相、空明，这样逐渐去修。即使在一部经典中都会有不同的区分方法。在这一句话的争论中，就包含了自续派和应成派的问题，从见解和修证的角度可以分为很多层面。
佛经不像论，论会将一个问题进行详尽地分析，而佛经“哗啦哗啦”就说出来了，什么内容都有，简简单单的一句话里面包含了很多内容，“佛以一音演说法，众生随类各得解。”这句话是什么意思呢？佛陀随便说一句话，众生就会有各种各样不同层次的理解，受益的程度也不一样。
这一段经文是在讲取名的问题。须菩提问佛陀，这部经应该叫什么名字？佛陀说，应该叫《金刚般若波罗蜜》。佛经取名是有必要的，我在第一堂课就讲了取名的必要性，上根、中根、下根三种根器都可以从中获益。
上根者，听到名字就会知道里面的所有内容；中根者，听到名字就会知道大概的内容，至少会清楚科判；下根者，听到名字至少知道在哪里可以找到。我就属于后面这种，听到名字我就知道：“哦，那本书的位置是我左边第三个书架第四格第五排的第六本”——这只能证明我记忆力好，属于下下根。
取名《金刚般若波罗蜜》，“金刚”是指不坏。当然，它有很多含义，首先，有坚常、不易破坏、不易转化之意；其次，有明净之意，映光闪电，纯洁不染；最后，有快利之意，能够破坏一切，但自己不会被破坏，用来比喻经典、比喻法性。法性就是这样，安住于法性，所有的执着都会被化掉，但法性不生不灭，绝不可能被破坏。
“般若”其实我也讲过，总体来说，“般若”是指智慧，但不作翻译，是梵文的音译。佛经有“五不翻”，大家还记得这些道理吗？肯定又还给我了，幸好你们没有交钱，所以我也不用还大家钱。如果你们交了钱来学习，你会说：“老师，你教的东西我都还给你了，钱是不是应该还给我？”那是不行的。（开玩笑）
佛经有五不翻：
第一，秘密故不翻。因为太秘密了，所以不翻，如陀罗尼。就像这些咒语，译了就没有意义了。
第二，多义故不翻。含义很多的词也不翻译，因为找不到那么多词来翻译，不能像《权利的游戏》里面龙母的名字那么长。就一个词“般若”，你可以翻译成“三藐三菩提”“无上正等正觉”“最上”等等很多词。所以，这种意义太多的词也不翻译。
第三，此无故不翻。有些名称所指示的事物在印度有，而我们这里没有，那就直接用那个名称，因为找不到对应的东西。
第四，顺古故不翻。“顺古”是指这个词汇大家都已经说习惯了，而且很典雅，你还去翻它干什么呢？直接用它就可以了，比如“阿耨多罗三藐三菩提”，听起来就觉得有档次、有感觉。
第五，生善故不翻。“生善”是指看见这个词汇容易引发善思维，比如，看到般若，我们马上就会想到纯净、空性智慧等等，那就不用再故意找一个不伦不类的词去代替它。
“般若”这个词汇的丰富体现在哪些地方呢？我以前跟大家讲过，般若有很多种分法，比如“六般若”：实相般若、境界般若、文字般若、方便般若、眷属般若、观照般若。简单地说，文字般若是指经典；观照般若是指修行的过程中，我们去觉知法性、安住法性；究竟般若（实相般若）是指佛陀的智慧。汉传佛教里面还有“十般若”的分法。
而藏传佛教里面把般若分成“能诠句般若”和“所诠义般若”。“能诠句般若”就是能够解释般若的各种各样的法句，即经典和论典。“所诠义般若”就是这些法句的指向，即这些法句要解释的般若内涵。
“所诠义般若”又分成三部分：基般若、道般若和果般若。
第一，基般若，就是我们的本性，万法最根本的本质，也叫做“自性般若”、“实相般若”。
第二，道般若，就是有学道的智慧，从胜解行地的妙慧到菩萨入定的根本慧以及出定以后的清净智慧。“二乘五道”中的“二乘”（小乘的声闻和缘觉），以及“大乘五道”（资粮道、加行道、见道、有学道，无学道）中的前四道，他们所有闻思修的空性智慧，都叫做“道般若”。
第三，果般若，就是无学道的智慧，即佛陀的智慧。
“金刚般若波罗蜜”中的“般若”就分了这么多。那“波罗蜜”是什么呢？是指到达彼岸。
“彼岸”又可以分成两个层面，即道般若和果般若。第一个层面就是“道般若”，比如，初地菩萨就可以算是到达彼岸了，因为他已经不再轮回了。甚至到加行道的忍位（加行道分四个阶段：暖位、顶位、忍位、世第一法）就可以不再轮回，即到达彼岸了。第二个层面是最究竟的彼岸，即“果般若”，当然就是佛陀了。
以上是经名的大概意思，也就是一定要有这样的名字。佛陀说，仅仅这个名字，你就要去恭敬它。有一种解释认为，这个名字我们不一定要恭敬，即“能诠句般若”不一定要恭敬，我们应该恭敬名字所包含的含义，即要恭敬“所诠义般若”。
但是，佛陀明显不是这样说的，我们来看经文。佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持”，也就是这个名字你都要奉持，所以，“能诠句般若”即这个名字，你也得恭敬。这里前后经义是一致的。
江味农居士的说法真是有道理的，“是名般若波罗蜜”就是“义般若波罗蜜”，所以不用加后面这一句。因此，我专门把它提出来说。虽然现在的流通本里面都有这一句“是名般若波罗蜜”，但他读经达到这种程度，就会提出自己的意见。
也许你会觉得：“文化人太较真了吧”，其实不然。就刚才这一段话，我已经跟大家分析出了二谛的区别是什么，二谛合一是怎么回事，以及自续派和应成派的观点等等。所以，你不能说江味农居士太较真，读经论就是要这样。
这句话其实是要将所有的一切引向真正的空性，要把所有的相全部拿掉，即“遣相证性”，“遣”就是“非”。所以“若见诸相非相，则见如来”，“相”不是真实的相。我刚刚讲了很多种“非相”的含义，先分成两种：一是不实有，二是离相，然后“不实有”再分为两种：一是虚幻，二是不存在，表所境；“离相”也分为两种：一是不理睬，二是法性，表能所一如。
我说了这么多名词，大家的头脑有没有昏？有修行的人一定不会昏，他马上就会知道是什么意思；有闻思而没有修行的人，也大概知道是什么意思；如果是修行和闻思齐备的人，那就是菩提甘露——分开八片顶阳骨，一股菩提贯穿其中。
《五重唯识观》的最后一个“观”，叫做“遣相证性”，大家还记得《五重唯识观》吗？很多师兄都学过，没有学过的人真的很难贯穿。
第一种观是“遣虚存实”，把假的拿掉，留下真实的。第二种观是“舍滥留纯”，把相分拿掉，留下见分。第三种观是“摄末归本”，把见分也拿掉，归向自证分，归向识的本体。第四种观是“隐劣显胜”，把眼、耳、鼻、舌、身、意都停下来，归到阿赖耶识里面。当然，你也可以说是归到每个识体里面，但归到阿赖耶识里面是最全面的解释。即使归到阿赖耶识里面，也都属于“相”，所以前面的四种观叫做“唯识相”。第五种观是“遣相证性”，说的是“唯识性”，所有的相都拿掉了，最后剩下空性（本性）。没有“相”的“性”为空，但是，有光明为“性”。“性”不是一个东西，但它有作用，作用和本质是一体的。
《五重唯识观》很多人都不记得了。大家在听课的时候，是不是有一点脑袋转不过弯来？转不过弯也没关系，大家可以实现弯道超车。（开玩笑）
至于到底有没有最后这一句“是名般若波罗蜜”，其实两种说法都可以接受。一种说法是分开二谛，另一种说法是性相一如。不能说哪种说法好，其实这两种说法都需要，排开哪一种都不行。如果直接就“遣相证性”，怎么归性呢？归来归去还是“相”，归不了“性”，才会有顿悟（祖师禅）和渐悟（如来禅）之分。因此，这两种说法都可以接受。
网上的师兄在争论：有人说“听得好安逸。”另一个人说“怎么安逸的？”你管别人怎么安逸，别人一边听课一边打瞌睡，也挺安逸的，或者一边听课一边吃泡泡糖，也挺安逸的。管好自己就可以了，别人的安逸你是管不了的。如果真的听懂了，遁入法性，那就不是安不安逸的问题了，安逸是相对的，安逸的相也是没有的，即非安逸，是名安逸。
好了，我们接下来讲下一段，经文是：
须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”
这句话翻译起来很简单，佛陀说：“须菩提，在你看来，如来有所说法吗？”须菩提回答：“世尊，如来没有说什么。”这完全是睁着眼睛说瞎话，也就是应成派的观点——指鹿为马，别人明明在那里，非要说别人不存在，即佛陀明明在说法，须菩提却说如来无所说。
其实，前面的经文里面已经有这样的说法了，在第七品“无得无说分”中，须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”但是，那时候都还是含蓄地说“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”，也就是如来没有定法可说，“没有定法”指不是呆板的、实有的法，但还是说了“法”，只是没有定法。
而现在就更厉害了，直接说佛曰不可说，一默如雷。前后一比较，应成派和自续派的差别就出来了，前面说“无有定法如来可说”，而现在直接说“如来无所说”。立场不同了，前面的立场是，处在凡夫的境界中，不能认为听到的声音是实有的法；而后面的立场是，处在法性的层面，说了也等于没有说，没有说还是没有说，而且没有说也可以是说了，即性相一如。也就是说，前面是分开二谛的说法，而后面是二谛合一的说法。
这样一步一步地越来越深，坑越挖越大，让我等凡夫如何消受？网上的师兄们懂吗？如果前面没有学过《中观总义》《中观根本慧论》《中观庄严论》，那就不太容易懂。前面是自续派的观点，后面则是应成派的观点。前面是说，如来说了法，但不是实有的法；后面是说，如来根本就没有说过。
我们说自续派不破外境，而这种说法就是外境，应成派是破了外境的，即根本就没有说过。其实是坐的位置不一样，前面坐的是凡夫位，是自续派修行的阶段；后面直接就进入了圣位，处于圣位，无佛无众生，佛都没有，还说法？
你说：“这样的见解有用吗？说佛都没有，那还搞什么呢？”对了，你不搞就可以了，关键是你没办法不搞，不得不搞。你能不搞吗？不拉屎？憋死你！不吃饭？饿死你！不说话？闷死你！不谈恋爱？寂寞死你！没有家庭？吓死你！所以你不得不搞。如果你真的不搞，那就厉害了，那才是真正的不得不搞。
当完全不搞时，“普天之下，非我不搞”，无处不是，无处不在，但你做不到。你没办法“普天之下，非我不搞”，你一定搞在一点上，这一点就会和普天之下形成二元对立。你的那个点是从哪里来的？从我执而来。
——网上师兄说：“以前读的时候，没有这么细致地思考。”
其实不用细致地思考，多读自然就思考进去了。你自己去思考是没办法思考的，关键是要多读，比如，你读了《中观总义》《中观庄严论》《中观根本慧论》这些论典以后，慢慢就自然懂了。当然，还要去修行，仅仅简单地读是不行的，读了很快就会忘记，而且前后也串不起来。真正能够把所有经典串起来的方法只有一种，那就是修行。
——网上师兄说：“以前读了《金刚经》，差点不学佛了，怎么办？”
笨蛋！正因为读了《金刚经》，才要真正地去修行。
上一段说经名和经义都需要恭敬、奉持。“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持”，经名都要奉持，经义就更要奉持和修行了。但这毕竟只是说法，说法是指一些文字、名相和法义。佛陀为了防止以后的听众耽著名相和法义，干脆进行了“大遣荡”，即真正的应成派的观点——一丝不挂、一毫不存，直接说如来没有说过法。
这时候不是“佛没有说法”，而是直接说“如来没有说法”。因为“佛”表三身，指佛说了法，只是从佛的法身来讲，佛没有说法。而“如来”表法身，直接说“如来没有说法”。
从中观分开二谛的层面来说，在胜义谛里面无法可说。佛陀说法四十八年，从来不承认自己说过法，这就是站在佛陀最究竟的法身的立场来讲的。佛有三身，真正的佛就是法身，在法身的层面就是什么都没有说过。为了对付菩萨们就显现了报身，佛和菩萨们可能是以相或者咒语的方式交流，对于我们凡夫来讲太复杂了。
因此，有些“陀罗尼”不翻就是这个原因。有些密法要密而不宣，因为在凡夫六根的境界里面，难以理解。但在我们这一期众生面前，佛以化身的方式通过语言和文字来表达法身，“如来”表法性。
这里面牵涉到二谛，二谛一定要圆融，对二谛深切地理解和修行是我们修行人最重大的一个问题。中观里面为什么要这么详尽地区分自续派和应成派呢？因为在闻思和修行的过程中，遇到了这样的情况我们要怎么处理外境，以及在探测心的过程中，怎么去处理它的有无，这些都是非常具体的。
比如，你去修四夺，修到后来发现它已经完全是虚幻的。既然是虚幻的，你夺它干什么呢？那要怎么办呢？你就要去照，照到后来形成了定，这些东西消失了，那就是证悟吗？如果这都是证悟，那靠禅定让外境消失，也可以叫做证悟。所以，它还不是证悟。这中间到底有什么区别呢？你要去区分，那就变成了区分阿赖耶识和法性。
文字看起来很简单，但我告诉你们，《金刚经》绝对直通大圆满，禅宗里面很多人都认为《金刚经》是代表禅宗最究竟宗旨的经典，而禅宗的证悟本性，其实就是大圆满的彻却。也就是说，《金刚经》的字理和句理，都带有这样的含义。那为什么我们看不出这些含义呢？因为我们没办法把这些古文逻辑化和具体化，也没办法把它融入到真正的修持中。
因此，对于现代的汉人来说，我们只是读诵和抄写《金刚经》，就如前面的经文所说，读诵和抄写《金刚经》的功德非常大。即使只读四句偈，功德也非常大。但你要知道，只有真正地领受和修持它，才会真的马上显现出很大功德。对于真正证悟本性的人，你跟他说这些东西，他马上就会相信，甚至连相信都谈不上。他会说这有什么好相信的，本来就是这样的。
但是，如果你从“以因为果”的角度去解释，你说奉持《金刚经》非常了不起，比做这些有为法所得的福报大。如果他理解了，也会相信。但我们不能仅仅停留在读诵的层面，那样只是种下一个因（种子）。如果要把它变成果，就要努力详尽地闻思和修行。
“二谛圆融”是我们在见、修、行的过程中必须面对的一个大问题，不是空穴来风。那我们该怎么办呢？我刚才说了很多中观的经典，大家是不是要将所有的经典都读完呢？这要根据不同的情况和不同的人而定。如果你有很多时间，那你就去读，而且有很多师兄就是这样做的，他们读了很多经典。
在网上交流学习以来，我们已经讲了很多这方面的经典，我们来回忆一下。中观方面的有《中观总义》《中观庄严论》《中观根本慧论》《心经要义辨析》，以及现在正在讲的《金刚经》。禅宗方面的有《永嘉证道歌》《信心铭》《顿悟入道要门论》《十牛图》《真心直说》等等。唯识方面的有《八识规矩颂》《唯识二十颂》《唯识三十颂》《百法明门论》《五重唯识观》。还有《醒梦辩论歌》《辨法法性论》《幻化八喻》等等，《醒梦辩论歌》里面还牵涉到唯识的内容。讲了那么多，有几个人真的去读过？
我告诉你们，即使最初讲的那些内容，里面也融入了我刚才所讲的这些内容，最初我讲得很质朴，不像现在，东拉西扯，很多内容混在一起讲，听得大家耳朵里面全是声音，但意思都不清楚。以前我很老实，按照经典规规矩矩地一个字一个字地讲，生怕大家听了以后分别念乱飞，但很多人都没有认真读过。
大家要去读这些内容，读了以后，至少你的见解可以圆融、通达。如果你没办法读书，那你听录音总可以吧？虽然我在里面嘻嘻哈哈、东拉西扯，但法义是不会错的，只是有时候名相会错，或者把一些禅宗公案里面的人物张冠李戴，但绝对不会影响理义，最多证明我记忆力不好。
读完了以后还要去修行，关于修行，我也讲过很多方法，比如四夺，我讲过很多次了。在讲经典的过程中，我随时随地都在讲这些法句应该怎么用于修行。见、修、行我都在讲，只是果讲得比较少，有时候连果都讲了。
如果大家不用心、不花点时间，轻轻松松就想证悟，那真的不行。也许真的有像六祖那样一闻千悟的人，但我们不是的，我也不是的，我已经说过很多次了。就佛教书籍而言，我不敢说“读书破万卷”，但“读书破十卷”是现量的，因为我讲过的都不止十卷了。我读书至少破了十卷，你破了几卷？我这样的凡夫都要这样去做，而大家和我一样都是凡夫，是不是也应该这样去做？
再看下面的经文：
“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”
“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。
这段话翻译为白话，佛陀继续说：“须菩提，在你看来，三千大千世界的所有微尘多不多啊？”须菩提回答：“很多，世尊。”佛陀说：“须菩提，这些微尘，如来说不是实有的，是有名无实而缘起性的。如来甚至说，世界也不是实有的世界，是缘起假相的世界。”学中观的人一听这些话就懂了，但还是要解释一下。
这里面牵涉到微尘是否实有的问题，这是一个大问题。其实在小乘的一些经典，比如《俱舍论》或者《清净道论》（作者是著名的阿罗汉觉音），里面说到物质的时候提到了微尘。用文句是怎么说的呢？他提到水尘、金尘、微尘、极微尘、邻虚尘，一共有五种尘，每一种尘比上一种尘小七倍。
“水尘”指小到可以在水里面自由来去的微尘，比水分子还要小。“金”指石头、金属这些东西，“金尘”就是可以在金属里面自由来去的微尘。听起来是不是有点像我们所说的电子啊？电子就可以在金属里面来去。
“金尘”比“水尘”小七倍，比“金尘”还要小七倍的是“微尘”，比“微尘”再小七倍的叫做“极微尘”，比“极微尘”再小七倍的叫做“邻虚尘”，“邻虚”指与边际相邻，接近于虚空，基本上等于没有，相当于零。但它还不是零，只是接近于零。
接近零是什么意思呢？大家还记得微积分里面的那个概念吗？无限接近于零叫做“邻虚尘”，这只是想出来的一个概念，哪有邻虚尘啊？现量的东西怎么可能无限接近于零呢？这里牵涉到数学。如果我们讲三藏十二部，那就需要大家先读懂微积分，然后再继续学习“邻虚”到底是什么意思。
当然，我们在中观里面不说“邻虚”，直接叫“无方微尘”。小乘认为是无方微尘组成了世界，而大乘的中观说无方微尘是不成立的。唯识里面也用“六尘绕中尘”破无方微尘，由于无方微尘没有方向，所以六尘没办法绕。微尘要组成世界，就必须要与周围的微尘结合，那它就必须要有方分，要有东、南、西、北。但无方微尘都没有体积，哪里有方分（方向）啊？没有方向就没有所谓的六尘绕中尘。
中观就更彻底了，它说有方向就说明有体积，就不是最小的组成部分（无方）。如果真的无方了，就不存在了。“有方非零，无方不成”，这是离一多因，直接说微尘没办法成立，因为微尘最后会被分为虚空。
这也是一个哲学上的问题，即我们经常说的“阿基里斯追不上乌龟”。大家知道“芝诺悖论”吗？也就是微积分里面，微分到底为不为零的问题。在佛法里面，用一种方式就把它处理了。中观认为，“无限逼近”“邻虚”等词汇，只会出现在头脑里面，在遣余中存在，是想象的而不是真实的东西。
而在我们心面前直接现量出现的东西（真实的）是可以被分尽的，不可能有所谓的最小组成部分，不可能有“无方”这样的东西。因为无限接近于零——最小，也就是无穷大，而无穷大在我们的现量里面是没有的，在缘起上是没有的。现量的无量只有空性，而缘起性的无量是没有的，只能是想象性的。
因此，你用头脑想象一个空性，肯定是不对的，证悟一定是现量见到空性——“凡有言说，皆无实义”。这些内容是全部贯穿在一起的。
关于大乘和小乘的所证有很多争论，甚至在藏传佛教里面，格鲁派的一部分论师和宁玛派的祖师麦彭仁波切也有一些争论。当然，我们要将这些争论看成是佛菩萨们的游戏，不能因此就去说格鲁派怎么样，不能这样去讲。
从见解层面来讲，格鲁派的一些论师认为，阿罗汉也证悟了大空性，只是菩提心不够而已，而麦彭仁波切不认同，他认为阿罗汉在能证的智慧上不如大乘菩萨，在所证上，阿罗汉没有涉及无方微尘和无分刹那，内在没有真正地证悟无方微尘和无分刹那的空性，所以，他们并不是证悟了真正的大空性，只是一种单空或者偏空（禅宗里面的叫法）。
阿罗汉只是证明了组成人我的五蕴不是真实的，而没有证悟组成蕴的这些微尘的空性。比如，他们并没有证明组成我们身体的骨头、肉的这些微尘是假的，只是证明了这些微尘组成的这个身体、手臂、头、肠、肝、肚、肺等组合是假的，他们认为这个组合消失了，人我就不成立了。心识也是一样的，他们认为心识组合成的受、想、行、识四蕴不是真实的，但对于组成四蕴的心识的刹那，就不再去考虑了。
当五蕴消失以后，相续中人我的这种执着就完全没有了。从此就失去了生机，即“灰身灭智”。“生机”是什么意思呢？“生”就是出现，有念头、有行为。“失去生机”就是不生了。从人我的角度就是不生了，所以他们不再轮回了。但是，由于他们没有证悟法无我，只能靠一种定来对抗这些东西，所以要进入灭尽定（小乘阿罗汉所谓的涅槃），与这个世间形成对立。
而大乘菩萨不是这样的，他们说世间其实都是大空性，证悟空性以后，轮回就是涅槃，涅槃就是轮回。这中间的差别是什么呢？“于中无执”，就这么一点，一切现象可以现起，只要无执就行了。但是，你说无执就能无执吗？这是不行的。
你说你对身体无执，那我拿把菜刀过来试试；你说你对女色无执，那我就让一些美女包围你；你说你对钱财无执，那要股票跌了才知道。“期望上天再给五百年”“我要拥有一切”……我们有很多恐惧、忧虑、希求，没办法做到无执。
如果“于中无执”，那何妨它显现啊？在这种情况下，你不但可以在我们这个世界任其显现、于中无执、普度众生，还可以去地狱道、阿修罗道、兽群（化身坚固狮子）等其他道度化众生，整个六道任你来回，佛陀就是这样在六道呈现出化身度化众生。
如果遇到菩萨，那就不一样了，要高级很多，比如要显现出刹土，即佛陀的报身。至于他的自性身（法性），说其有也不对，说其无也不对，那种相只有佛陀能够自知，我们只能勉强叫它“常寂光土”。什么叫做“常寂光土”？你心的本性就是常寂光土。大家真的要很深入地思维，同时要去修证，这样才能真正地明白，否则是不行的。
这一段的道理是什么呢？前面须菩提不承认如来说过法，并不是说有世界的显现，而如来没有说过法，那不就成了我们的世界了？而是从他的角度来说，不但如来没有说过法，而且世界也不成立。由于组成世界的是微尘，所以微尘也不成立。既然微尘不成立，那世界的时间和空间就被破坏了。所以，很多大乘经典中有“一尘中有尘数刹”之类的说法。
大家能够理解吗？《普贤行愿品》里面就说“一尘中有尘数刹”。如果对空间有实执的人，能够想得通吗？一个微尘里面有无数个刹土，无数个刹土等于一个微尘，我们想不通吧？如果一个人真的开悟了，他绝对能想通，甚至能做到，至少他在内在的认知逻辑上是没有问题的。
我们所说的世间逻辑，是以一些坚固的执着为基础，然后推演出来的，这是不行的。我们学中观，就是为了破坏这些坚固的世间逻辑，破坏之后，才会发现心的本性真的无大无小。所有的大小全基于相对，如果把这种相对感破了，就是“一尘中有尘数刹”，但要证悟本性才行。
《普贤行愿品》里面有“一尘中有尘数刹”，很多汉传佛教的经典里面也有类似的说法，比如“坐微尘里，转大法轮”“于一毫端，现宝王刹”“尽十方世界是自己光明”等等。
“尽十方世界是自心光明”，即全世界就是自心的光明，很难有人能体会到。说到自己，我们就想到这一堆身体，或者自己的想法，不会觉得到外面的世界都是自心光明的显现。
以前我看到过一则故事：有人得了抑郁症，他就问一位成就者：“有没有办法可以让我不抑郁？”成就者说：“可以啊，你作为你，一定会抑郁，但是，如果你作为那棵树，就不会抑郁，它只会迎着阳光灿烂地微笑。”当时刚开始学佛，看了这则故事以后，一头雾水，现在回忆起来，这个回答真的很厉害，就是大圆满！
外面的树、风都是你自心的显现，就是你的自心本性，你不再是你，而是自心本性，这是一个很重要的见解。如果你不再是你，那你就要把“认为你是你”的这种执着破掉，所以要去修四夺、菩提心等等。当修到一定程度时，你就会认为纯光明是你。
当然，这里的“你”不是带有人我的那种你，而是真正的光明，这个光明会弥满一切，尽十方世界全是自性光明，也叫做“山河及大地，全露法王身”。这不仅仅是一句简单而高妙的话语，它是一种修行的境界，是一种“果”（见、修、行、果的“果”）。当然，你也可以说它是一种“见”；你去践行它，就变成了一种“行”；安住的过程就是一种“修”；它本来就是这样的，即“果”。
实际上，从唯识的角度来讲，你心面前呈现的这个世界，除了你，还会在谁面前呈现呢？别人和你拥有同一个世界，这是相似性的说法。我们的世界，就是当下显现出来所看到的、听到的以及感受到的一切。每个人都是不一样的，即使面对面坐着的两个人也是不一样的，你看到的是我的脸，我看到的是你的脸，你的脸和我的脸一样吗？没有谁的世界和你的相同，你的世界就是你的世界。
那么，“你的世界”和“你”是什么关系呢？分析起来，“你”什么都不是，没有实质。当“你”没有实质时，那这个世界就只有纯光明。但是，现在我们心的所有明力全部集中于自身（这个身体）以及自身的感觉上，再由自身的感觉延伸出：需要家庭、需要朋友、需要事业、需要朋友圈、需要拍照片、需要美颜照片……实实在在地骗人。我经常看到，有些人满脸是疮，但拍个照片再美颜一下，满脸发光。“朋友及照片，全露P光身”，尽做一些无聊的事情，整天都在这些执着里流连，那你当然痛苦了。
你说：“啊，这好难啊，我们怎么样才能把自己修没了？”如果你有这样的见解，其实不用修没，你本来就没。当你有了这种见解以后，这种执着就很容易被淡掉。现在你是站在执着的立场上，认为你很难消除这种执着。其实，如果你在心里面建立了“它本身就是不存在的”这种见解以后，再去修行，就会很容易。
那种见解达到很深的程度，就会变成顿悟——单刀直入，就是没有！即使有，那也是法身。这称为“祖师禅”或者“顿悟派”，就是心里面真的建立了“它确实是没有的”这种见地。“它确实是没有的”是怎么样的，这叫做见地。假如说自身和外境都是没有的，那它是怎么样的，如果我明白了，就叫做建立了见地。
当然，实际上“我”的身体和外境还是会显现出来，只是说，从见地上我知道当这些没有时，它是怎么样的。当我们执持这种见地去修行时，显现出来的自身和外境迟早会隐没，变成法性定。达到佛陀的境界时，连隐没都没有了，他隐没干什么呢？也就是说，纯法性时连定都没有。
在我们的境界里面，就会呈现为一朵花，一丝风，或者上师，应缘而起；在菩萨的境界里面就是各种各样的“金刚”；在佛陀自身的境界里面是法性，它没有对境，不可说，没有说过，不知道是什么。
这是关于微尘的解释，可以证明世界的本质不是微尘，而是由于不同群体的执着呈现出了各种各样的世界。这样就可以解释各种世界的不同显相，比如，由于我们人类七十亿人的共同执着，呈现出了地球；几千年以前，在一些修行人面前可以呈现出四大洲、须弥山等等；在一些修时轮金刚的人面前，就会显现出佛陀的时轮金刚刹土；在修托噶的人面前，就会显现出普贤王如来的世界。还有些人修各种各样刹土，比如，弥勒菩萨的净土、文殊菩萨的净土、阿弥陀佛的净土等等。
但是，要显现出这些净土，首先要证悟空性。证悟空性以后，就可以在各种缘起世界中任意往来。什么叫做“任意往来”呢？并不是有一个实有的个体在各种实有的世界之间穿行往来。我们也许会认为就像坐飞船一样，一会儿去这里，一会儿去那里，那是流浪地球，其实不然。
实际上就是你安住在那种境界里面，你的身体和外境不断地呈现出不同的世界，甚至一个刹土里面包含很多世界，你的身体也是很多刹土。你都不存在，你在哪里穿行呢？你就是那些世界。这是站在佛陀的层面来讲的，比较高级。
如果你还有轻微的人我，你可以依缘在各种世界里面呈现出相应的相。在某些世界，也许你是女的；在另外的世界，你可以呈现出菩萨相；在一些世界，你可能就是一块地、一粒沙……这些很复杂。大圆满修到一定境界的人，可以通过梦修相似地实现这些东西。在托噶里面可以现量地见到各种佛陀的刹土，但实现这些的基础就是证悟空性。所以，大家一定要很当真、很精细地去思维和修行空性，才能通达这些很殊胜的境界。
可能你们会觉得很难达到这些殊胜的境界，我告诉你，你去刹土以后不用搬砖、定水泥、找建筑师、做土石方工程，也不用考虑GDP，没有这些东西，而是本自具足。也就是说，当你把业障清净了，它自然就出来了。不像我们现在这个娑婆世界，如果你要买房子，即使工作一辈子，在广州最贵的地方（珠江新城）买个厕所都很困难。但修成这样的境界，并没有那么复杂。
因此，投资佛法修行是最有价值的，永远有回报，而且回报巨大无比。但是，由于没有智慧，我们就是不信。我们只信“搬砖”，很辛苦地打工、投机取巧、害人，然后赚了钱去广州最贵的地方（珠江新城）买个厕所。如果要买厕所，何必去珠江新城，到野外挖个坑也同样可以用。可见，人类的执着非常恐怖！
前面的经文里面说“微尘是非微尘，是名微尘；世界不是真实的世界，是名世界”，这些道理大家都很容易听懂。佛陀在说微尘时，须菩提没有回答，因为须菩提在这部经里面显现的是阿罗汉，由于阿罗汉没有证悟无分微尘和无分刹的空性，所以他没有回答。因此，佛陀没有继续深入地讲这些内容，而是直接说到了自己的相。
具体是怎么说的呢？我们看下一段经文：
须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”
“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”
这一段很厉害，翻译成白话文，佛陀说：“须菩提，在你看来能否以三十二相见到如来呢？”须菩提回答：“不能，世尊，为什么呢？如来说过，三十二相也不是实有的，是缘起假名的。”
这里很容易理解，佛陀成就以后有巨大的功德，简单地总结就是：十力、四无畏、十八不共法等等。这是针对娑婆世界的众生，在语言层面的归纳总结，而佛陀真正的功德无量无边，根本没办法用言语去说。他的报身和化身无法用数量来计算，但佛陀呈现在凡夫面前的化身就会有三十二相、八十随形好。
“三十二相”，比如狮子颊相、眉间白毫相、足安平相、足千辐轮相、足跟满足相、腨如鹿王相……我们现在不会觉得这些相好看，但针对当时的众生，佛陀的这些相就是好看。如果现在佛陀出现，就不会这样的，他一定比小鲜肉还要好看。我们看到有些小鲜肉，可能还有讨厌的成分在里面，但是，如果我们有福报以现在的身相见到佛陀的化身，他一定是这个世界上最漂亮的人，再去归纳总结，可能就不止三十二相了。
“三十二相”指每一个部位都长得非常好看，但也只是针对和他有缘的众生。如果是没有缘的众生，还是不会认为他好看。当时佛陀在王舍城里，有三分之二的人都没有见过佛陀。有些外道见到佛陀以后，觉得佛陀没什么了不起，只是长得高一点，还说佛陀是一位具有九种丑相的老比丘，他们认为佛陀长得很丑。
但是，一般来讲，佛陀的信众，以及一些相对比较清净的众生，比如一些没有被外道思想污染、没有被遍计执着污染的心灵，看到的佛陀就是三十二相。而“八十随形好”比“三十二相”更加好看。
汉藏两地有很多经典里面都讲了“三十二相”和“八十随形好”，而且还讲了成就“三十二相”和“八十随形好”的具体修法。大家看到那些具体的修行方法会头昏的：“啊，我要修那么多法才能成就三十二相吗？” 其实不用，只要你掌握了法性，不要说三十二相，三百二十相都可以成就。只要掌握一种法，其他法都好办。
但是，从缘起层面来讲，你就是要用具体的方法去修，比如，“狮子颊相”要怎么修；“四十齿相”要怎么修，佛陀有四十颗牙齿，一般人只有三十二颗，而且佛陀的牙齿完全没有缝隙；“眼色如绀青相”和“眼睫如牛王相”怎么修？佛陀的眼睛是绀青色，睫毛如牛王，自然卷，非常漂亮（不像我们现在的人，需要用工具去夹，或者放假睫毛）。佛陀的三十二相，你们可以在书上去查阅。
这是佛陀巨大功德的一种外在体现，大家可能会想：“是不是要修很多法才可以这样？”不一定，就大圆满和禅宗来说，只要修好一种法就可以了；或者分开二谛，你修好两种法：一种是菩提心，一种是空性。如果你修好这两种法，不要说三十二相，三万二千相或者三十二万相都可以。
但是，这也是相对而言的，只要说相好、相坏，就有好、坏的区别，就一定是相对而言的。因此，在王舍城也会有众生认为佛陀的化身不好看。如果有一个相，所有众生都认为好看，那就成了实有法，而世界上没有这样的实有法。既然有显现，就一定有与显现相对的“能看”去看它，明不明白？所以它不究竟。
这段话说到了如来的身相，其实前面也有两段经文说到了如来的身相。
第一段是：“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”
大家还记得这一段吗？忘了就回去打自己三下，或者自己拔掉头发三根，学了之后都忘了，好没意思啊！
第二段：“须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。”大家应该记得吧？
第一段说了“如来所说身相，即非身相”；第二段就更具体了：“身如须弥山王”暗指化身和报身，是非身，是名大身；而现在直接说，佛陀的化身——三十二相，也不是实有之相，是缘起幻化之相，不能以三十二相见如来。因为转轮王也有三十二相，不能因“三十二相”就说转轮王也是如来。也就是说，外在的缘起之相都是相对的，是显现出来的，是名三十二相。
“凡所有相，皆是虚妄”，佛陀的三十二相也是虚幻相。这完全是二转法轮二谛的分法：不管显现出来什么相，都是世俗谛；而究竟的本质才是最根本、最究竟的法——胜义谛。这种分法很适合我们凡夫众生，它可以引导我们排开所有的相，直取本性，这就是二转法轮的厉害之处。
而三转法轮不是这样的，其实三转法轮牵涉到个人的具体修证情况。三转法轮二谛的分法：实相和现相一致叫做胜义谛；实相和现相不一致叫做世俗谛。也就是说，如果你证悟了实相，你的内心里面持有的是实相，那么，因你的内心而显现出来的所有外相，只要和你的内相实性（内心证悟的实相）是一致的，就属于胜义谛的范围。
但是，二转法轮不管修证的人，直接认为所有的相都是虚妄，凡夫也一样。执持这样的见解，我们就可以排开相，直接找到本性。不管是佛陀的相，还是菩萨的相，我们都不要执着，直找本性。这是最适合我们特点的一种修行方法——直取本性。
如果我们依相去修行，也不是不可以。什么叫“依相”呢？比如，初步证悟了一点空性以后，就去修藏传佛教的生起次第和圆满次第，可以通过观修相——生起次第的观刹土、观本尊或者圆满次第的观气脉（气脉也是相），慢慢地，让我们初步证悟的空性越来越纯、越来越明亮。因为依相，所以它是一种很慢的方法。
大圆满连这些都不需要，可以以彻却的方式直接进入，当下找到本性。如果你要去清净，那就在彻却中间去显相。它既利用了三转法轮，同时又没有放弃二转法轮，二转法轮和三转法轮完全合一，这就是大圆满的厉害之处。
而禅宗不提这些内容，它将所有的相全部排开，只要本性，完全就是彻却，没有托噶的修法。虽然没有托噶的修法，但它直指本性，可以在中阴利用本性直接成佛。所以禅宗可以即身成就，不是虚妄。
大家听了是不是觉得又高深又没意思啊？那我们干脆用禅宗的方法——喝茶去！（开玩笑）
我们闻思这样的经典，如果能够用于修行，真的很厉害。排开所有的相，直取本质，如果依相逐渐去修，就是显教的修法，要经过三大阿僧祇劫。有人说：“禅宗也是显教。”按照藏传佛教显密的分法，禅宗不应该算是纯粹的显教，应该算是半密半显。
什么叫“半密半显”呢？它的法义完全是密宗最高深的大圆满的法义，但它的形式没有取密宗，它既没有灌顶，也不受三昧耶戒（因为没有灌顶就不存在三昧耶戒）。看起来好像轻松一些，但实际上，有时候禅宗的师徒关系比密宗的师徒关系更严格。而且禅宗直取法性，不跟你讲名相，你去跟着学，他什么都不跟你说。禅师们的侍者证悟，往往就是通过挨打、被欺负，被欺负一辈子成佛了。
当然，你要真的找到一位菩萨来欺负你才行。如果你找一个魔鬼来欺负你，那你也会成为魔鬼，携手入地狱。所以认师很难，“大唐国里不是无禅，只是无师”，这也是末世一个巨大的悲哀。
这里是说，法身本具一切，所有的相本具一切，因证悟了法性，自然会显现出殊胜的相。但是，不管相多么殊胜，它都是一种作用。而本质及究竟的法，它不是这样的，所以三十二相，是非三十二相，是名三十二相。即使我们看到的这些相，也不是究竟的法，也属于世俗谛。
这一段也非常有意思。我们再看下一段经文：
“须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
这一段又在比较，《金刚经》里面处处都是比较，总是用有为法和无为法来比较。有为法越加越多，而无为法就是这部经、四句偈。不管你用什么比，就是这部经、四句偈，只要比较，有为法都会输。当然，有为法可以无限加多，程度也可以越来越深。这里讲得已经不是珠宝了，而是命。
这里是要用身体和命去布施，对于凡夫来说，即使再多的钱，也没办法和身体及命相比。比如，有人说：“我要你的钱或者你的命，你取哪样？”或者“我砍掉你的两条腿或者拿走你所有的钱财，你取哪样？”大部分人正常人还是会说：“我要命，钱你拿走。”或者“我要腿，不要钱。”当然，也会有一些贪执过深的人会说：“要钱没有，要命一条。”
古今中外，有很多这种要钱不要命的吝啬鬼，“人为财死，鸟为食亡”。比如，《欧也妮与葛朗台》里面的箍桶匠；还有一则故事，一个守财奴临死前看到家里点了两根灯芯，他嫌浪费，一定要挑掉一根，才肯咽气，吝啬到这种程度。
再比如，琼瑶阿姨在《一帘幽梦》里面写的台词：“你只是失去了一双腿，而紫菱呢，她失去的可是自己的爱情啊！”也就是宁愿失去腿，也不要失去爱情。那爱情是什么呢？如果腿没有了，万一时间长了爱情也没有了呢？爱情也不是一个实有的法，是变化的。有腿的时候说不定爱情还在，腿没有了，说不定爱情就没有了。当然，也有这种极个别的人，即使没有腿了，爱情也还在。但是，人都会死，那时候不仅仅是腿没有了，而是身体也没有了，爱情还在吗？也会不在的。有些人的执着很深，但不管怎么样，爱惜生命是我们凡夫共同的特点。
当然，对于大部分正常人来说，还是可以拿走珠宝，即使再多的珠宝，活不下来也没有用。所以，供养珠宝没办法和布施自己的生命及身体相比。
佛陀说：“如果有善男子、善女人以恒河沙数的生命去布施，所得的福德非常巨大，但是，如果有人受持此经乃至四句偈，为他人说，其福德更大。”佛陀没有说“菩萨摩诃萨”，而是说“善男子、善女人”。也就是说，这里的供养生命不是以无为法或者菩提心的发心去供养，所以他说“善男子、善女人”。
这里又是一种比较，这种比较就很厉害了。财物不算什么，要用命去布施，布施生命都不如受持和解说此经，乃至四句偈的功德大。当然，这样的说法也是为了彰显无为法、彰显此经的功德。
如果我们已经开悟了，那布施生命当然没有受持这四句偈珍贵。一个凡夫的生命不算什么，无始劫以来，我们做人的尸体堆积起来比十亿个须弥山都还要高，只是做人，还不说做其他生命，做动物的次数就更多了。轮回了那么多次，我们也没办法证悟。但是，一旦证悟，你的法身无穷无尽，它是无量的。那时候，无论你用多少生命去供养，所得的福德都没办法跟受持这四句偈的福德相比较。
如果没有开悟，只是一般的奉持解说，那只能从“以因为果”的角度去说。从因到果，还有一定的距离，并不是说读了这四句偈，功德就比别人用生命供养的功德大。比如，别人用很多钱供养上师，甚至用身体去侍奉上师，你说：“这个算什么，不要去供养，不要去侍奉，只要拿着《金刚经》读诵‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’，我的功德就比你大”，不是这样的。
虽然从“以因为果”的角度来说是这样的，你迟早会因这句话证悟无为法，但中间的过程可能要经过很多万劫，甚至下很多次地狱，还要下一次金刚地狱。金刚地狱只能去一次，不可能去两次，一次就要十万亿大劫，出来以后你肯定去净土了。
而别人无穷无尽地布施，比如，用生命护持一些真正的上师，说不定当时就证悟了。为什么呢？因为上师会跟他讲很多次“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，他甚至可以真正地信受、奉持、修持它。所以，我们不要做这种愚蠢的比较，索达吉堪布在经论里面也讲到了这些。
以因为果，中间是有时间的，在佛陀那里，“因”和“果”是混在一起的。怎么混在一起呢？“因”就是“果”，“果”就是“因”。佛陀那里只有当下，不像我们有过去、现在、未来。因此，初学者散乱地念诵，或者相似地讲解，甚至是一些混淆经义的说法，都不应该是经文里面所说的奉持解说。经文里面的“奉持解说”是要究竟通达，并且如理宣讲。
很多人都宣讲《金刚经》，讲得二不跨五的，你们可以去看，网上有很多，我看了觉得非常搞笑。那这种行为有没有功德呢？只要讲了这四句偈，从“以因为果”的角度来看，还是有功德的。但是，从究竟层面来说，想要马上用这种功德在这一生证悟无为法，那就不容易了。如果你去抄写《金刚经》，以虔诚的信心反复地读诵它，虽然你没有懂，但也可能会发生一些奇异的事件。
但是，并不是说每个人去做都会发生奇迹，都会有奇异事件出现。比如，你说：“我一边读《金刚经》，一边跳楼，跳下去摔不死。”你试试看，确实摔不死，摔个半死，而且你是从二楼跳下去的。如果你从二十楼跳下去，肯定摔死。所以，这样就会说不通。
念诵《金刚经》就不会发生灾难吗？当然不是。但是，如果说完全不会有奇迹，那也是胡说八道，确实有些事情会产生奇迹。差别是什么，我以前跟大家讲过。这些福德产生以后，如果要浮现出来，它要和你的业障，以及你相续的力量形成对比。而不是拿到其中一部分就全部通用，这是不行的。比如，有人说读了《金刚经》产生了奇迹，看到了什么东西，然后每个人都去读《金刚经》，想看到什么东西，结果眼睛都看出了问题，还是没有看到，这是很愚蠢的。
我们有三种布施，第一种（最初）是财物布施。第二种是身布施，身体侍奉上师，侍奉善知识；或者去挖肉饲鹰、舍身饲虎，这种更厉害了，为众生、为佛法牺牲一切，这是更高级的布施。第三种是法布施，你随随便便轻松地读一下算是法布施吗？当然也算，只是这种法布施的程度很浅，真正的法布施就是要究竟通达并如理宣讲。
什么叫“究竟通达”呢？要教证齐全才行，既有修证，也通达教理，这样才算是究竟通达。那怎么样“如理宣讲”呢？要根据不同的根性以及不同的接收倾向性去宣讲，这真的很难。很多很了不起的上师，如果他用古语在上面“叽里呱啦”半文半白地讲，我们在下面就会左耳进右耳出，下座就忘了，那也是挺麻烦的。
因此，大家要知道这些含义，不能看到这些就走极端：既然这样，那什么布施都不要了，我们就每天念诵四句偈，甚至念诵一次就可以了，因为念诵一次的功德也非常大，以恒河沙数这么多的身体去布施，都不如受持这四句偈的功德。其实经文里面说的是这四句偈的指向，也就是读诵这四句偈的“果”，“果”一定会来，但中间会经历什么就不知道了。
如果你要它马上呈现，那就已经在奉持它了，奉持它就说明你明白了。而当时在场的很多大菩萨们，一听就明白了，或者阿罗汉们马上就回小向大，立即就明白了，当下就会知道听到这四句偈有多了不起。所以，我们要懂这些含义才行。
今天学习的这一段经文，基本上都是佛陀和须菩提的对话。先讲述了经文的取名，以及应该怎么样奉持它。然后又讲述了佛陀的身相，最后讲述了受持经文所得功德与布施身命所得功德的比较。
那我们要怎么样学习这部经典，才能起到最大的功用呢？首先，应该以菩提心为基础心态去读诵和学习这部经典；其次，还要理解这部经的含义——究竟见解。这部经里面所说的见解是究竟见解，有自续见，也有应成见，我们要理解清楚。最后，以究竟见解起修，当下明白无为法，或者通过一段时间的修行，明白无为法。
这样才能兑现这种比较，真的证悟了以后，你才会知道，即使用郁郁俱祗劫世界的珍宝、生命去布施，也绝对没办法和四句偈所指的空性比较。如果比较，它一定会输。
当然，从“以因为果”的角度来说，你也可以说念诵这四句偈就已经得到了无为法的果，也可以胜过做布施生命等有为法的布施所得的果。但是，这个果可能要很长时间才能兑现。如果要一生完成，就应该以菩提心为基础心态，以究竟见解作为修行的指导，此生证悟，以此作为我们的目标。
这段经文的对话基本上没有严格的逻辑顺序，一会儿在说名字，一会儿又说到微尘，一会儿又在说身相，最后又来进行比较了，内容好像没有什么绝对的联系。但是，大家要记住，经典和论典是不同的。论典是菩萨们就一个论题展开论述，内容不离主题，而且它有严格的科判顺序，具有顺序性和逻辑性。而佛陀的经典，基本上是佛陀跟当时弟子的对话，弟子问什么，佛陀就答什么。
佛陀说的内容包罗万象，有时候佛陀会深入地讲某个问题。佛陀跟弟子的对话不一定有严格的逻辑，就像我们平常说话一样，不一定有严格的逻辑，想到什么就说什么，佛陀和弟子也是一样，佛陀不能说：“今天我们就只能说……，你不能问……”
或者是某个问题——当时的经典上都没有描述的情节，引发了佛陀的另外一种回答。比如，佛陀本来在说经的名字，这时候可能有人盯着佛陀看：“哇，三十二相好漂亮啊。”佛陀马上就跟他说：“三十二相也是假相。”但经论里面可能没有说有人盯着佛陀看，有可能是这样的。
这里看起来好像没有逻辑性，因为那种场景性的逻辑，文字没有记录下来。虽然没有严格的逻辑顺序，但佛陀说的内容包罗万象，就像一个仓库装满了珠宝，听闻者就像进了仓库的各种学人，各取所需。也有人说，佛法犹如大江、大河、大海，象、鼠各得其饮，大象可以喝饱，小老鼠也可以喝饱。
“佛以一音演说法，众生随类各得解”，这句话就有这样的含义。所以，经典就是这样的，它跟论典不一样。论典围绕一个问题展开，非常有逻辑性。我们以前讲了很多论典，基本上不离主题。经典看起来好像没有严格的逻辑顺序，但大体上也是不会离开主题的。只是在阐述这个主题的过程中，有时候内容可能会有些跳跃，有些潜在的暗逻辑在里面，大家要领会这些内容。这一大段就是这样的，含义非常深刻、有意义，层层递进，自续派和应成派的观点包含其中。
我们今天就讲到这里，希望大家好好去体会这些内容。
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