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我们继续学习《金刚经》，一般来讲，每堂课都会首先回顾上一堂课的最后一部分内容，这很重要。为什么呢？只有这样，我们的课程才会有连接性。如果没有连接性，大家就没办法把经文的内容联系起来理解，那就会成为片段式记忆。

当然，《金刚经》里面的很多句子都包含了整部经的究竟内涵，理解了其中的任何一段或者一句理解，都已经很厉害了。比如，《金刚经》里面有一很著名的偈语（颂词）：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，很多大德在讲述中观的论典时，都会把这句偈语拿出来进行解释，甚至可以说是中观修行的总纲。

《金刚经》里面还有一句很高深的偈语：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，这句话听起来简单，实际上是大圆满窍诀。一位证悟了的上师，他详细地给你解释过去心、现在心、未来心是怎么不可得的，不可得怎么去体会、掌握、安住，那就是大圆满窍诀、是真正的大圆满修行。

“云何应住”，实际上是说我们怎么去明了、领会这个过去、现在、未来都没有实质的心，以及领会了以后怎么安住。整部《金刚经》都在讲这些，非常的厉害，如果理解其中的一段，就可以明白整部经文的意思。

但经文还是有连续性，特别是《金刚经》，非常的精彩，一共三十二品都在讲云何应住、云何降伏其心。但是，它又层层递进，每个层次都不一样。既然是层层递进，它就会有连续性。为了不破坏经文的连续性，每次上课之前，我们都会首先回顾一下上堂课的内容。

而且，我觉得把上堂课的关键内容反复讲一讲，还是挺有好处的，可以让大家从不同的角度、层次去理解经文的究竟内涵，甚至不同的时段也会有不同的理解。我讲《金刚经》之前会稍微备一下课，但不会备得非常详细。也就是说，对于同一句经文（法语），可能上次讲的和这次讲的不一样。当然，意思肯定是一样的，只是角度不同，按照因明的说法就是反体不一样。这样反复地讲，可能有助于大家理解，所以，我们首先回顾上堂课的内容。

上堂课的最后一句话是：“一切圣贤，皆以无为法而有差别”，这句话很厉害啊！我们经常说《金刚经》是二转法轮的究竟经典，而二转法轮说的是空性，很多人会把究竟的空性当成什么都没有，或者当成一个空空荡荡、一无所有、如虚空一样的境界——哇，这是一种误会！

经常说“心如虚空”，是的，当我们证悟本性以后，心的一个特质就像虚空，那它是不是我们心前对境性的、现量的虚空呢？不是的。如果真是这样，那我们对空性（无为法）的理解就错了，会误认为断灭或者没有活性的顽空。比如，你面前的一个空间，它是没有活性的，不能生什么。它只是你心显现出来的一个空间，是内识变成的一个空间，或者是你眼识的一个对境。它本身是一种所境，没有生发的能力，并不能起到六祖所说的“何期自性，能生万法”的作用。

大家要认真听，这是内省、检验自己是否开悟的一个标准。你说自己证悟了空性，那它有活性吗？是否活泼泼的吗？如果它是一个所境，那它就是死的，比如，你面前的虚空就是死的。虽然它看起来没有什么障碍，也不受任何冲击（你想象的虚空更是那样），但它是死的，生不出什么东西。能生万法的、光明性的虚空，那才是真正的本性。所以，大家要好好去体会、反观，反复地琢磨。

“琢磨”是什么意思呢？比如，将一块玉反复地擦啊、磨啊、雕琢啊，把一些不好的东西剔走，把它磨亮。我们的心识也是需要琢磨的，禅宗里面会说“悟后起修”，大圆满也是一样，开悟以后还要去修，修就是琢磨。

禅宗里面有个词汇叫“层层剥啄”，指还没有拿到那颗宝珠之前（开悟前），就要层层剥啄，拼命地去追逐那个东西，同时上师也在加持，内外同时用力，最后拿到了宝珠。即使拿到了宝珠，还是要层层剥啄，让它越来越亮、越来越清晰。

一方面，我们对本性的明了会越来越清晰；另一方面，它的作用会越来越大。“作用越来越大”是指他对缘起性事物的观察、了解会变得越来越清晰，就会产生智慧。即使是世间智慧，那也很厉害，发展下去就会成为佛陀的遍知。

“密在汝边”就是这个意思，也就是秘密在你那里，不在书本上，书本上只是一些文字。为什么呢？光明觉性被磨得很亮时，会直觉性地了解所有的缘起细节。我们相续中的任何秘密，乃至前世的情节（对我们来说就是秘密），都会慢慢从我们的觉知里面体现出来，所以说“密在汝边”。

有人把六祖说的那句话打出来了：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法”。你觉得虚空具足什么吗？虚空不具足什么。而你的本性什么都没有，但它真的具足一切，因为一切都是从那里出来的，所以说“本自具足”。

这五个“何期自性”，可以用来检验我们证悟的空性是不是偏空。没有真正透悟时，很多人没办法把“空”和“明”结合到一起，要么偏空，要么偏明。一般都是这样的，甚至会把一些意识、觉受的对境，当成是证悟。大家要注意听，很多师兄已经在思维这些问题了，有的甚至已经被指示了心性，然后一脸懵逼，还是没有懂。

当然，我只是跟大家交流我学习的经验，我也不懂“自心本性”是什么。但我毕竟读了那么多书，见了那么多上师、成就者，自己也修行了很多年，总会有些体会。“他山之石，可以攻玉”，我抛的是砖，你们拿去把自己的玉磨亮。即使我不是一块砖，至少也是一块顽铁、鹅卵石，只要可以用来磨亮你们的玉就行了。大家可以这样理解，不用给自己压力，总想着“师兄到底是不是成就者啊？”——至于我是不是成就者，不关你事，你是不是成就者才重要！请大家记住这个！也就是修好你的心，闭上你的嘴，这是大宝法王说的。

另外，我们在这里交流，你不需要什么成本的，所以不用担心上当。有人说：“万一你把我引错了呢？”有那么多大德在，万一我把你引错了，你去找那些大德纠正就行了。

人会有思想、有比较，如果你本身就什么都搞不清楚，还一定要去确定别人是不是真的，你不是傻吗？你把自己磨亮了，就会知道什么是真、什么是假，什么有用、什么没有用。首先你得把自己磨亮，不要总是在自己没有任何体会的情况下去判断别人是真的、假的，这本来就是一个悖论，蠢！（开个玩笑，放松一下气氛）

“一切圣贤，皆以无为法而有差别”，这句话其实很大，最关键的什么是无为法？为什么皆以无为法而有差别？如果认为本性是一个对境性的东西，就会产生以下的疑问：“既然光明和空性是一体的，那为什么所证的空性是一样的？而光明却有差别呢？那么，光明和空性是一还是异呢？如果是一，我们所证的空性是一样的，那光明也应该是一样的。如果是异，那就不能说它们是一体。”原因是什么呢？我们把“本性”当成了一个实有的东西，这样就会有“一体”和“异体”的差别。

大家一定要记住，我们证悟的本性不是一个对境性的东西，我们也不要用“非一非异”的词汇去套它，那只是概念性的理解。“非一非异”这些词汇，我们可以在平常的闻思中去理解，但真正去明了本性时，“非一非异”这些词汇根本就没有用。当你从法性定出来以后，“非一非异”这种说法本来就是错的，光明和本性不是非一非异，它们就是同一个东西。但是，这个“东西”不是一个东西，它不是对境性的，而是无境之智。

从而引生出了一些问题：圣者证的都是无为法，但显现出来的功德为什么有差别呢？也就是说，从初地菩萨到十地菩萨，甚至从开悟者（开悟得比较踏实，但还不是初地菩萨）到佛陀这么大的一个范围，圣者所证的无为法，其实都是同一个，但他们显现出来的功德确实有差异。

对于刚刚开悟的人来说，如果烦恼来得太厉害，都不一定能够克服；对于初地菩萨来说，遍计执着已经全部消失，但俱生执着才刚刚开始要去对治；对于佛陀来说，根本就不可能显现出任何烦恼。三者的差别好大啊！

你会问：“如果开悟了，悟的是什么呢？”实际上，所悟的本质（无为法）和佛陀是一样的。出了法性定以后，去看我们所证悟的东西，有哪几个角度（反体）和佛陀是一样的呢？

第一，我们和佛陀所证悟的空性是一样的。空性是胜义谛，显现是世俗谛，虽然我们和佛陀的显现不一样，但在胜义谛层面完全是一样的。这是一种赖皮性的、学问性的说法。

实际上，当我们证悟空性、明了这种智慧以后，心在无执的层面和佛陀是一样的。也就是说，当我们真的陷入法性定或者已经透悟时，心无执的程度和佛陀是一样的。但这个无执的心还暗藏了无明，明亮度和佛陀是不一样的。

比如，在法性定里面，我们可以依靠定把乱七八糟的污浊显现全部按下去，不准它起来，我们的心就可以体会到唯一的光明和空性，这时候的心和佛陀是一模一样的。由于，我们是依靠定把相续里面乱七八糟的种子按住了，从定里面出来以后，各种显现又出来了。

为什么说法性定里面证悟的本性不如八地菩萨呢？因为八地菩萨不需要靠定。所以，要达到八地菩萨的程度，我们才可以不需要靠定来按住显现，那时候显现出来也是空性，八地菩萨的能显现和所显现基本上是一致的。当然，和佛陀相比，还是有差别的，他还有法执。如果你要去较真，除了佛陀以外，没有任何东西是究竟的。

以前，我们总是讨论“见超八地”，为什么呢？因为修大圆满和禅宗的人，不需要依靠那种特殊的定把显现按住，让法性（证悟的智慧）显现出来。即使有显现，我们也能够确定法性是什么，就像佛陀或者八地菩萨一样，所以叫“见超八地”，甚至“见超十地”。

大家要建立这个认知：法性定并不究竟，因为它还执着一个定。依靠这个定，所明了的东西是究竟的，但它的条件是依靠定把显现压下去。而大圆满和禅宗不是靠定，而是靠见地，这些显现（不管它是否殊胜）都对你没有影响，在有显现的同时，也能确定法性。甚至在你自由、无执的心里面，连这些显现都是法性，“郁郁黄花，皆是般若”。从能证的智慧角度，比一定要靠定进入法性的方式厉害一些，所以叫“见超八地”。

这种见超八地的修法，如果自力不够，就要依靠上师，依靠积资净障——积累去明了法性的资粮，以及清掉在不消失外境的情况下领会法性的障碍。我们有很多障碍，强烈的我执、贪执等等都会影响到证悟。

如果进入了法性定，我们证悟到的空性和光明实际上是一体的，但是，这并不代表光明（证悟）的程度和佛陀一样。由于不一样，就有一个将光明逐渐扩展和清晰的过程，在这过程中就会造成差别。初地菩萨的光明度是这样的，二地菩萨的光明度又高了一点，越来越厉害。由于初地菩萨的业障去除了一部分，他就可以一瞬间有一百个观察点（心的认知点），即一瞬间有一百个化身。

在同一个因缘（业力）下，我们作为一个单独的个体，只能从一个角度去看，只有自己的一种体会。比如，在一个会场里面，由于每个人坐的位置不一样，听到的声音都会不一样，看到的场景也不一样。假如我左边的脸是锥子脸、右边的脸是包子脸，由于你们看我的角度不一样，对我的评价也不一样。一个人说：“他长得好丑啊，包子脸！”另一个人说：“他长得好靓啊，是锥子脸！”其实我是锥子脸加包子脸，非一非异（开玩笑）。我们作为个体，总是有不同的角度。

而初地菩萨就不是了，同一个因缘下，他可以有一百个观察点，经论上说初地菩萨一刹那间有一百个化身，就是这个意思。为什么呢？个体的执着，已经被修行松动了。越来越厉害，到了二地菩萨一刹那会有一千个化身。再到三地、四地、五地……到后来是无量俱胝数的化身。在同一个因缘下，佛菩萨观察的角度有那么多，好吓人啊！

所以，我们的认知力根本没办法和圣贤们比较。如果用计算机作比喻，我们属于奔腾286（英特尔公司于1982年推出的电脑CPU），而圣贤们是量子计算机。我们的容纳度、观测的深度和广度，跟圣贤们相差甚远。我们的观察力这么差，却还要去判定圣贤们是真的、假的，真是荒唐！根本不是他真假的问题，而是你是假的，你看什么都是假的，你全家都是假的！（开玩笑）

话说以前，我的一个同学不愿意当老师。在中国历史的发展过程中，老师这个职业是很尊贵的，但在二十多年前，老师这个职业却很被人鄙视。当时，我有一个姓唐的同学，别人叫了他一声“唐老师”，他一听就火了：“我怎么会是唐老师呢？我不是老师，你才是老师！你全家都是老师！”——“老师”居然成了一个被鄙视的职业，真是颠倒啊！

扯远了，言回正题。到了佛陀这种程度，看问题就完全没有角度，他全面透彻地了解每一个因缘，而且全面透彻地知道所有因缘的变化。因为无执、无为，光明就完全回到真正的本来，那是真正的佛——法身佛，遍知一切！当我们有执着时，认知就会有障碍，从而没办法成为真正的遍知。

虽然光明的清晰度和功能差别很大，但从空性（本体）的层面来讲，开悟者明白的东西和佛陀明白的东西完全是一样的。甚至我们还没有开悟，还不知道空性是什么，但实际上我们心的本质和佛陀也是一样的，都是空性的，在概念上我们这么去理解。从本质上来说，我们也是佛，不仅仅要在概念上明白我们是佛以及一切都是空性，而且还要去体会、去证悟。

开悟以后，就会完全领悟到我们的心和佛陀是一样的。然后，通过修行去扩展它，让它更加清晰。这个过程叫做“净治明相”，在禅宗里面叫做“保任”，在大圆满里面叫做“六根自解脱”。这个过程中有很多修行方法，比如三自解脱（心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱）等等，实际上是让心的光明度越来越清晰。

如何让心的光明度越来越清晰呢？禅宗里面没有相应的方法，而大圆满则利用我们的眼睛，利用身体的一些有用的脉去修托噶，让清晰度越来越厉害，最后达到即身成佛。这个过程就叫做“净治明相”，或者是以无为法逐渐消灭差异的修行过程。所以说“一切圣贤，皆以无为法而有差别。”

你会问:“修大圆满的人都要修托噶吗？”不一定的。你又问：“禅宗不能即身成佛吗？”也不是的。有些修大圆满的人，不一定会去修托噶，他修到彻却就不修了，然后一直处在彻却的状态里面。他是否能够即身成佛呢？也可以的。他怎么即身成佛呢？可以依靠中阴。

说到中阴，我们往往想到“受生中阴”或者“临终中阴”，其实中阴可以分成几种。活着时是一种中阴，叫“自然中阴”；还有“梦幻中阴”和“禅定中阴”；死亡时是“临终中阴”。在其中三种中阴里面，是没有什么机会成佛的，但在临终中阴的“法性中阴”中，我们可以利用它即身成佛。

在我们死亡、昏厥以后，法性中阴会出来，那时候是纯法性。开悟了的人，这时候他的心能体会到自己在活着时所证悟的就是这个东西，然后马上融入进去，一瞬间就从开悟到初地、二地、三地……十地，一瞬间就成佛了！

很多人反对大圆满即身成佛的说法，说：“人家要修三大阿僧祇劫，从初地菩萨到佛陀要修两大阿僧祇劫，你说即身成佛，可能吗？”确实是可能的。但前提是，在你活着时就已经透彻明白了心的本性，死亡时融入法性中阴，一瞬间经历两大阿僧祇劫。从佛教的角度来说，没有一个固定的时间，事物的变化可以快，也可以慢，不是一个确定的东西，所以中观要破时间。

还有是利用法性中阴的光明中阴（报身中阴），在法性中阴后面，会有各种颜色的光出现，五方佛会出来，比如红色的阿弥陀佛。如果平时你观修过这些，在那时候就可以融入进去，朝着最强的光过去。

如果我们有执着，那时候看到强光就会害怕。或者平时没有修行，那时候一晃就过去了，根本不可能看到五方佛的报身相。那怎么办呢？平时我们就要经常看这些报身像，可以把百部本尊的像挂起来，经常跪拜、观修。等到光明中阴出现时，那你就有福了，融入这些光就会即身成佛。

你会问：“我是一堆，那时候我怎么融入进去啊？”那时候你已经不是一堆了，那堆肉体已经不属于你了。那“你”是什么呢？你什么都不是，只是心的分别，那时候你会明白这一堆根本就是假的。现在你也在概念上明白身体是假的，但你的感觉会承认吗？你会饿、你会牙疼、你会害怕受伤。概念上你知道身体是假的，但觉受不这么认为，你的觉受会非常执着它，修行就是为了削弱这些执着。

回到法句“一切圣贤，皆以无为法而有差别”，意思是什么呢？从空性（本体）的角度来说，我们所证的东西确实都是一样的，但从作用、清晰度来讲，又是不一样的。所以要渐次修行，让光明的作用越来越大。还有一种比较学术化的解释方法：圣者所证的空性无为法之反体而言，则无有差别，但从显现或能证方面而言，圣者智慧也有深浅差别。

什么意思呢？我们所证的这个东西，从空性（无为法）的角度来说，没有什么差别；但是，从显现（即作用）和能证的智慧（掌握空性作用的、能生清净万法的智慧）这方面来说，是有差别的。实际上和刚才说的意思是一样的，只不过刚才说的更具体一些，便于理解。

“一切圣贤，皆以无为法而有差别”，这个法句的意思很深，主要是要理解什么是“无为法”。《俱舍论》里面讲了三种无为法：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。唯识里面讲了六种无为法：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。最后的“真如无为”，才是真正的空性无为法。

在我们的学习团体里面，怎么去简略地理解它呢？其实很简单，二元对立的法都是有为法，非二元对立、绝待的本体是无为法。唯识里面说的六种无为法，只有“真如无为”是绝待的、非二元对立的，其他五种无为法是从另外的角度说真如无为的。

比如“虚空无为”，是从另外的角度去说“真如无为”像虚空一样，表明它的清净和无障碍；有的甚至说“虚空无为”是内识的一种变化。“不动无为”是从我们的心识不动这个层面去说无为法的,可能含有无明，只是一种阿赖耶识的状态，还不是真如无为。

很多解释都不一样，但大家要记住，真正的无为只有“真如无为”。其他无为，要么是从另外的角度去说真如无为，要么是指心意识不动的那种无为。从某种程度上，你睡着了就是无为，或者进入无想定也是一种无为。但是，睡着的这种无为太粗糙了，没有人承认，从学术上讲显得好低级。那睡着了和灭受想定有什么差别呢？从另外的角度来看，它们都是一样的，只不过一种是定，一种属于昏睡。

绝待的就是本性，这是我们的理解。关键是，你要知道怎么绝待？怎么没有二元对立？“绝待”就是灭绝观待、能所双亡。“非二元对立就是绝待”这句话谁都会说，特别是我身边的师兄们，每个人都说得非常顺溜，“二元对立”“观待”等等，术语成堆！关键是你的心要去明白：什么是二元对立、什么是非二元对立，你要知道“能知”（本体）和“所知”这两个东西是怎么回事，要反复去体会它、揣摩它、观察它。

最粗大的观察方式是思维，然后是直觉，接下来是定中的直觉，最后才是证悟。怎么还有定中的直觉呢？当你的观察越来越细，心就会越来越静。直觉和定中的直觉，过程中都会有很多误区，这时候各种各样的窍诀、指引就有作用了，最后你要透过这些误区，去发现那个完全无执的自然本性。

这个过程说起来很难，但是，如果一个人闻思得非常好、积资净障做得非常好，拈花微笑，无处不在，连举手之劳都谈不上，简直太省力了。在禅宗里面叫做“得力处即省力，省力处即得力”，如果真的明了那个东西，你会慢慢掌握它的功用，而且很省力，同时也不执着、不用力（省力处），而且发现那个东西确实非常有功用的。

在认识本性的过程中，发现自己在故意去观察、故意去明白，那其实就是造作，所以要放下——歇即菩提，但不容易啊！“歇即菩提”这四个字说起来简单，你歇得下来吗？歇不下来的。

上堂课的内容就回顾到这里。由于无为法的清晰度不同，所以有所差别。但是，无为法的本体（空性），在能境上的体现就是无执。从所境上去描述无为法，会发现它根本不是一个东西，没有对境。所以说，“一切圣贤，皆以无为法而有差别”。

第八品是“依法出生分”，这一品的经文不多，但涉及的内容还挺多的，今天把这一品讲完就行了。而且，《金刚经》的交流不一定非要讲满两个小时，我会根据每个章节的情况来开展，有时候可能会超时，有时候可能不满两个小时，希望大家都能够接受。

“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”

须菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。” 

“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”

这一品主要讲较量福德（比赛福德），佛陀说：“如果有人用三千大千世界的七宝来布施，福德多不多呢？”须菩提回答说：“非常多，为什么呢？因为它非福德性。”佛陀接着说：“这还不算什么，如果有人能够受持、修行这部经，乃至为人宣说四句偈，福德比前面的还要多。”

整部《金刚经》都在比较福德，下面的经文还会出现很多这样的比较。为什么会这样呢？《金刚经》讲到第八品时，所有究竟的般若义都已经有了。如果领受了，后面的经文无非是将前八品的内容反反复复地说，但是，说法层层深入，有信、解、行、证。先讲出宗旨，然后去解释，再告诉你怎么去操持、怎么去做，最后讲证得的结果是怎么样的，这样一层层地深入。

每一层的福德都比上一层的更殊胜，但是，无论世间福德多么殊胜，都没办法与受持般若经的福德相比。因为受持般若经的福德无量无边，没办法说它是多少。也就是说，无论多大的数字，都比不过“无穷大”。在数学里面，如果一个分数的分母是无穷大，分子是任意一个数字X，那么，这个分数的值都是无穷小。即使这个数再大，跟无穷大都没办法相比。

佛陀为什么要较量福德呢？为了让我们明白《金刚经》的究竟宗旨——般若空性有多厉害，那才是生命的究竟。

《金刚经》里面不仅牵涉到世间福德之间的比较，还有世间福德和出世间福德之间的比较。也许你会问：“明明在说空性，为什么还要说世间福德呢？”《金刚经》是以“二谛并出”的方式来讲空性的，不仅仅讲了空性，还层层深入地讲了世间福德的差别性。但是，不管世间福德有多大，都没办法离开般若——不离究竟福德，也没办法和究竟福德比较，再厉害都比不过四句偈。

这是一个关于立场的问题，站在普通人的立场，就有多和少。比如，富豪们的钱挣多了以后，财富对他们的生活已经完全没有影响了，于是就比赛数字：我是世界第一，你是世界第二，我比你高那么一点点……你会说：“我本来和大师兄差不多，但是多了你这个猪头，结果大师兄就比我高了一点点。”富豪们也是一样的：“本来我比你厉害，但我捐的钱比你多，所以你的钱比我多那么一点点，你成了首富，我是二富”，他们天天都在比赛这些东西。

刚才讲到《金刚经》不仅仅说了空性，二谛并出，也说了世间法和渐次的法，不废世间福德，最终归于般若智慧。这就是《金刚经》的厉害性！

历代的大德都很重视《金刚经》，它有很多注疏。但很多人把它理解成“你不要执着”这样的口头禅，其实，“不执着”是一个根本性的东西，你目前是做不到的，大部分人要靠一步步地修持才能做到。当然，在见解上我们可以马上透入，等会儿我会讲在见解上很快透入对我们逐渐修持“不执着”有什么样的作用。如果不起作用，那我们读这种甚深的究竟经典就没有意义了。

接下来我们一句一句地解释经文。

“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”

这句话的大意是：须菩提，依你看来，如果有人用三千大千世界全部的七宝来布施（有的解释是：把三千大千世界装满七宝来布施），这个人所得的福德很多吗？

这里面有几个词汇需要解释，第一个是“三千大千世界”。很多师兄可能已经知道是什么意思，不需要我来解释。但我还是要解释一下，因为这次听《金刚经》的有很多新师兄，根本不知道什么是三千大千世界。佛法里面经常说“三千大千世界”这个词，很多人以为是地球。

在佛陀时代，人们的共业所呈现出来的世界，或者是阿罗汉等修行人面前所呈现出来的世界，跟我们现在看到的世界是不一样的，但还是有些一致的地方。当代一位很伟大的大德齐美仁增堪布，写了一本书叫做《射向怀疑的箭》，里面就详细讲解了这方面的内容，比如，须弥山到底在哪里。我们的业力呈现出来的是喜马拉雅山，而在那时候的一些大德那里呈现出来的是须弥山。

现在我们来术语性地解释一下什么叫做“三千大千世界”，三千大千世界略称为“大千世界”。佛教说一日月照四天下，“四天下”指须弥山下的南瞻部洲、东胜神洲、西牛贺洲、北俱芦洲，再加上六欲天、初禅天，就是一个“小世界”；一千个小世界，再加上二禅天，就是一个“小千世界”；一千个小千世界，再加上三禅天，就是一个“中千世界”；一千个中千世界，加上四禅天和四空天，就是一个“大千世界”。一个大千世界包括小、中、大三种“千世界”，故称“三千大千世界”。三个一千相乘刚好是十亿，有十亿个日月，而我们所在的三千大千世界称为“娑婆世界”。

一听到“娑婆世界”，大家不要马上想到地球，其实娑婆世界是很大的，有十亿个地球这么大。一个娑婆世界由一位佛陀来教化，我们现在这个娑婆世界的教主就是释迦牟尼佛。但是，由于现在地球上的众生福报太浅，已经看不到三十二相的佛陀了，他以上师或者善知识的形象来照顾、引领、教导我们。同时，地藏菩萨会在弥勒佛出世之前的这段时间，承担佛教代教主的职责。现在我们南瞻部洲（地球）的情况就是这样的。

每个小世界里面都有一座须弥山，《俱舍论》里有很多关于这方面的介绍。大家看看须弥山的图：下面有风轮，高一百六十万由旬（一由旬大概是四十里）；有水轮，高八十万由旬；还有金轮、地轮。然后是七重金山、七重香水海、大碱水海，上面有坚守天、持华鬘天、常放逸天、日月星宿天这四天。而真正的天是由半山腰日月位置处的四天王天开始的，在它上面的山顶上有天界的忉利三十三天，我们经常说的“上帝”就在那里。再往上就有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这些都是欲界。

然后色界有十八天：初禅天（梵众天、梵辅天、大梵天），二禅天（少光天、无量光天、光音天），三禅天（少净天、无量净天、遍净天），四禅天（无云天、福生天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天）。上面的无色界有四天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。

一日月照四天下，再加上六欲天、初禅天，就是一个“小世界”。一个小世界就已经非常大了，我们的地球也包括在内，称为“南瞻部洲”。一千个这样的小世界叫做“小千世界”，一千个这样的小千世界叫做“中千世界”，再一千个这样的中千世界叫做“大千世界”。有小、中、大三个“千”，所以叫“三千大千世界”。一千乘以一千，再乘以一千，等于十亿，有十亿个日月的这样一个系统。

那么，将三千大千世界的珠宝（或者将三千大千世界装满珠宝）用于布施，这个人所得的福德多不多啊？即“宁为多不？”佛陀为什么要这样作比较呢？主要是想衬托般若经的殊胜。

什么是七宝呢？有很多种解释，很多经上讲的都不一样。《阿弥陀经》里面说，七宝是金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙；《般若经》里面说，七宝是金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲、玛瑙；《法华经》里面说，七宝是金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珍珠、玫瑰；一些唯识经典里面的说法又不一样。实际上，这里是说用南瞻部洲我们能够看到的珍贵宝石来代替三千大千世界的珍宝，其他世界有哪些珍宝我们根本不知道，用七宝来代替，意思是指全部的珠宝。

即使同样一个名称，在不同的世界所指的珍宝是不一样的。比如金子，我们这个世界的金子和阿弥陀佛净土的金子是不一样的。我们的金子是很硬的（当然，比钢铁要软一些，但还是很硬，比如用金砖去打人，可能会打死人），而阿弥陀佛的净土里面是以黄金铺地的，而且河里的沙是金沙。

我们这个世界的金沙进了眼睛，会非常不舒服，而净土的金地，脚踩上去就会陷下去，很软的，当脚抬起来时又马上恢复原样。我们的金子有这样的特性吗？如果有人用脚或者手在金砖上按出印子，当脚或者手抬起来以后又恢复原样，你们会认为那是大德，马上跪下去磕头。当然，你也可以蔑视他：“显神通有什么了不起啊？有没有菩提心？”

所以，同样一个名称所呈现的东西可能有所不同。当然也不一定，比如，华语说是“金子”，英语说是“gold”，名称就不一样了。但还是有相似之处，总体来说，七宝是指珠宝。

用那么多珠宝去供养，福德多不多呢？肯定很多！佛陀说这句话是设问，实际上找不到一个可以作这么大供养的人。佛经中说，如果一个人要获得成为大梵天的福报，就要作这样的供养，把三千大千世界的所有珠宝拿去供佛或者布施。但并不是说他要在一世中做完这样的供养，一个普通人在一世中不可能完成这么大的供养，而是要在累世中作供养，把十亿个星球的珠宝全部供完了，最后换来的结果是大梵天。由此可知，大梵天多了不起啊！但是，它抵不过四句偈，后面会讲的。

佛陀在这里是设问，是为了引出须菩提的回答，然后佛陀来作结论，这才重要。

须菩提言：“甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。”

这个回答很高深啊！有两种解释，其实意思是一样的。

第一种解释：

须菩提回答：“很多，世尊。为什么呢？因为这里说的是事相上的福德，而不是福德的本性，所以如来说福德多。”

这句话怎么理解呢？我再跟大家说详细一点。也就是说，福德的本性是非实有的、是虚幻的，它没有多，也没有少，是无量的，不能比较，而这里说的是事相上的福德，而非福德的本性，所以可以说它多。比如，八百和一千相比较，一千多。如果是说八百和一千的本性，能说哪个多哪个少吗？

“是故如来说福德多”，这句话有更厉害的解释，须菩提认为如来说的福德多，而他不会著那个相。有其他法师也是这样解释的，须菩提不愧是青龙陀佛、文殊菩萨的化现。因为如来说的是事相，而不是说性。从相来说，它就是多；而说福德的性时，就不能说多，也不能说不多。

第二种解释：

须菩提回答：“很多，世尊。为什么呢？事相上的福德，其本性为空性，而非实有存在，由于可以随因缘增长变化的缘故，所以如来说此人所得的福德多。”这种解释就比较中规中矩，但是，我觉得前面的那种解释更厉害，意思更准确。

而后面这种解释，福德的本体为空性，不是实有存在，只是随因缘变化可多可少。但是，你现在已经说了三千大千世界都装满了珠宝，那当然多了，所以如来说此人所得的福德多。当说福德多或者少的时候，就已经不是空性了。

这句话很高深，大家有没有读出这个意思啊？

《金刚经》里面有很多这样的句式，比如“所谓福德，即非福德”“所谓身相，即非身相”，但都没有提到“性”字。而这里说出了“性”，是很厉害的。以前都是“说相即非”就完了，现在还说到“非相即性”，这是很有意思的。“非福德”就是福德非实有的意思；“非实有”即是空性，有一个落脚的地方。我们不是要证空，而是要证性，证的是本性，“性”不是一个东西。

说到“空”，很多时候会以为它是空荡荡之类的境界性的东西。如果本性是一种境界性、状态性的东西，我们就必须要让所有的显现消失，然后在定中让本性呈现出来。实际上，本性不是一种境界性的东西，正是因为这样，我们才有可能在山河大地、身体等显现不消失的情况下，也可以证悟到本性，这样我们才有可能见超八地。

所以，这个“性”字很重要。以前“说相即非”，而这里“非相即性”。只要一个相出来，就说它非相，也就是说它不实有。“不实有”还是一种体性，叫空性。

须菩提回答了以后，后面佛陀接着说。虽然这句经文里面没有说“佛言”，但它应该是佛说的话，因为里面提到了须菩提，是佛陀对须菩提说的话。可能是鸠摩罗什在翻译的时候省略了“佛言”两个字，其他译师的翻译里面是有“佛言”两个字的。

“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”

佛陀说，如果有人受持此经，哪怕只是四句偈，并为他人解说，其福德比前面把三千大千世界装满珠宝用于布施的福德还要殊胜。为什么呢？因为一切诸佛和诸佛的究竟正觉（阿耨多罗三藐三菩提法），都从此经所阐述的意义中出来。还因为，所谓佛法，不是实有的佛法。

这里的“佛法”中间应该加个顿号，要分开，“所谓佛、法者，即非佛、法”。前面说了一切诸佛和阿耨多罗三藐三菩提法都从此经出，是两个东西，不是简单地指佛法。佛不是实有的佛，法也不是实有的法。这一段的大意就是这样，接下来我们再仔细解释。

“若复有人”，如果有人，这里具有假设的意味。在我们这个时代，乃至于历代的佛教史上，都有很多人受持、翻译、讲说、抄写《金刚经》，这非常殊胜，加持、福报的意义非常之大！有的人诵了一辈子《金刚经》，很多奇迹在他们的生活中出现了。

如果你不信，那就没办法了。刚开始学佛一般都是带有迷信的，你说刚开始就要智信（明白的情况下再去信）——Who are you？你是什么智啊？你脸上长了一块大黑痣（开玩笑）。

刚进佛门的人，除非是大德转世，比如，麦彭仁波切七岁就写《定解宝灯论》；法王如意宝刚生下来就把胞衣往肩上一甩，念了七声文殊心咒。普通人怎么可能一开始就智信呢？不可能的，一般都是迷信！只是有的人相对清净一点，有的人要糟糕一点。

比如，有的人说：“我就是要追求解脱！”至于“解脱”是什么，他根本不知道，反正就是要解脱，他觉得解脱就是好的，这种是比较清净的。还有的人看到佛法里面讲心有八个识，有阿赖耶识、末那识等等，感到很好奇，想要去搞清楚，然后开始相信佛法，这种是稍微带有智慧的。如果一开始就说自己明白本性，那就不需要信了，勉强用个词汇叫“不退转信”。

所以，大部分人刚开始都是迷信。但这没关系，只要是真的信，然后再去闻思修行，比如抄写《金刚经》，真的会有作用。

有时候我们要原谅那些迷信的人，之所以提倡智信，是怕你永远陷在迷信里面，怕你的愚痴让你的信心很荒唐。比如，有些人信一位上师，然后以这位上师为据点开始拉帮结派、互相攻击，在佛教团体里面搞世间法，而且搞得如火如荼！这种信就出问题了，为了遏制这种迷信，我们就要闻思，从而慢慢产生智信。

另外，迷信很容易就会退失。因为刚开始的信心（迷信）都是有目的的，而且很多时候都达不到，然后就退失了。他自己心里有一杆秤，这杆秤是假秤，用的秤砣是不一样的，是绝对不公平的秤。一会儿秤上师，一会儿秤道友，秤来秤去，就是不秤自己。秤自己的时候，自己都是最重的。

无明会导致我们的信心产生偏颇，所以要闻思，慢慢去掉偏颇，走向真理，这就叫做“智信”。如果你一开始就智信，怎么可能啊？当然，那也算是一种信心——你想智信。

《金刚经》真的非常殊胜！佛陀说：“如果有人受持此经，哪怕只是四句偈，为他人说，其福胜彼。”这里说到“受持”这个词，领纳于心为“受”。我们通过概念在头脑里泛起对这些文字的想象和意义的思维，然后心里产生感受，就叫做“领纳于心”，可以产生愉悦的感受，可以产生真理感。

最近有个网络词汇叫“即视感”，听起来好像很玄妙，其实就是心里产生的感觉和以前的一些感觉进行了串联，这是一种受。那么，读《金刚经》也会产生一些感受，比如放松的感受、愉悦的感受，乃至于领悟到虚幻性的感受。

然后，忆持不忘为“持”，是指这种感受越来越深。如果要加深它，就要不断地提起它，我们串习单空就是这样的，这叫做“持”。

虽然这里的经文还是在说“信”，但“受持”已经比前面单纯概念上的“信”进了一步。《金刚经》讲到第八品，整部经的宗旨都已经说完了。为什么呢？这里讲到“于此经中受持”，按理说要整部经全部讲完了才说“此经”嘛，为什么第八品这里就说“此经”呢？

一方面，说明佛陀早就知道未来是怎么回事，连现在我们讲这部经他都知道。对佛陀来说，我们现在的事就发生在他那个时代，没有经过两千多年。另一方面，佛陀讲到第八品时，已经把般若的奥义（空性慧）说完了，后面的经文只是把般若的奥义反复地推进和深入。所以，佛陀这里说“于此经中受持”，“受持”，就是引发感受去修行。

“乃至四句偈”，“四句偈”是什么意思呢？平常我们说的“四句偈”一般是指诗偈，就像诗歌一样四句、四句的方式说出来的偈子。这种方式说出来的偈子，在《金刚经》里只有两处：一处是“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”（第二十六品）；另一处是“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”（第三十二品）。

但这两个偈子在前八品都还没有出现，佛陀就已经说“四句偈”了。实际上，印度说的偈子不一定要像中国的四句诗偈那样。长行文中的任意一段，只要能够表达出般若胜义的都算是“四句偈”，比如“若见诸相非相，则见如来”、“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”……

长行文不是以四句、四句这样诗句性的方式说出来的，而是很平白，像我们平常说话那样。当然，要表达出般若胜义的才算四句偈，“须菩提，于意云何”这句就不算了，因为它没有表达出般若胜义。但是，“须菩提，所谓佛法者，即非佛法”这句就算是四句偈了。

只要能够表达出说相即非、即非即性、于相无执、即相离相这些般若的奥义智慧，都算是四句偈。古代禅宗里面经常说到“即相离相”，就是看到现象时，马上觉得它是虚幻的。所以，对“四句偈”要这样去理解，不然读这些东西就没有什么意义了。

“于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼”，很多人听到有这么大的福德，就想去为他人解释四句偈。实际上，如果你连自己都不清楚就去为他人解释，那只有传播的福德。虽然传播的福德也很大，但是，如果你不明白它，那就没办法具有无量无边的福德。如果你去受持它，然后为他人说，那就比三千大千世界装满珠宝去布施、供养的福德还要大，超过大梵天的福德。（这里说的是“福德”，出世间的福德称之为“功德”）

“何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”为什么说受持《金刚经》，乃至受持其中一段，或者为他人讲说，其福德比三千大千世界的珠宝用于供养的福德还要大呢？因为一切诸佛以及诸佛的究竟正觉（阿耨多罗三藐三菩提法），都是从此经所阐述的空性胜义里面出来，所以说它福德大。

一方面，《金刚经》阐述了诸佛以及诸佛的究竟正法。另一方面，通过了解此经，可以产生出诸佛以及究竟正觉。所以般若又称为“佛母”，即佛陀的母亲，般若佛母甚至被我们神格化了。空性是从这部经里面出来的，所以非常殊胜！

但是，佛陀马上又把它否定掉了，“须菩提，所谓佛法者，即非佛法”。佛陀怕我们执着演说、受持、修行四句偈或者其中一段经文的福德，就说连佛、法也不是实有的、是假的。

整个经文层层推进，非常精彩。前面这八品先说了破四相（我相、人相、众生相、寿者相），然后说了不住相而布施，接下来说了不住如来的身相，又说了不住阿耨多罗三藐三菩提，最后说了对文字般若、佛以及法都不应该执着。整个经文都在解释“应无所住”，真的是“渐次破来，总归无住”。先给你说一个殊胜的东西，然后把它破了；然后再说更殊胜的，再破。从相到法，再到性，逐个全部破完。

如果有人能够受持此经文，乃至一小段经义，其福德比前面的福德更殊胜，因为诸佛和其究竟正觉都是出自此经所诠释的般若胜义。诸佛无量福德，当然比有相的福德要殊胜，此意义正和前面经文的意思相合。

前面说了，所有的众生，“我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。还说了“如来所说身相，即非身相”,受持这些经文可以产生巨大无比的功德和福德,但是，即使是佛陀的般若境界（境界般若）以及阿耨多罗三藐三菩提法（文字般若），都不是实有的。

我们以前说过文字般若、观照般若、境界般若，还记得吗？“文字般若”就是我们现在学习的经论；“观照般若”就是修行的过程，比如我们修单空，或者觉照外境以及自心的虚幻性、无有性；修行得到的境界就是“境界般若”。即使是佛陀的境界般若以及经文的文字般若，都不是实有的，所以佛陀最后说“须菩提，所谓佛法者，即非佛法”。

《金刚经》从开始到后面都在不停地说二谛，用二谛说怎么降伏其心和安住真相。什么叫安住？不住而住就是真正的安住。要不住相、不住法，然后无得无说，所谓佛法即非佛法，即相即非、是法非法，层层演进，通彻般若。（我这样四个字、四个字地讲，你们肯定听懵了，你们要从头复习一遍）

所以，《金刚经》讲胜义谛，也讲世俗谛，比如讲了供养、布施，后面还会讲持戒、忍辱等菩萨六度。

什么叫“无住而住”呢？其实就是直指人心。我们都想安住于某种境界，其实我们的心不需要任何安住——“应无所住”。如果你明白了，那就是直指人心。

但很难明白，所以我们要渐次去破，要修单空，要观照自身以及外境没有真实性。在这个过程中，还有破不破外境的问题等等，其实都是在我们心里发生的事，通过破相来破执。

在道理上明白所有的事相都没有实质，这叫“理所破”。而“道所破”不仅仅在道理上（意识上）明白所有的事相没有实质，而且要去除非概念性的执着。我们身心的存在、苦痛的存在，那都是执着，一定要拿掉它，我们的心才能够感受到自在。

在概念上，我们一下就可以明白万法没有实质，这叫“理所破”。比如，现在我一说，很多人在概念上都明白了。还有一种是从直觉上、修行上去明白，这又可以分成单空上的明白和真正开悟的明白。但是，不管是哪一种明白，你身心的执着不会因为概念上的明白或者直觉上的明白就没有了。

不要说只是读书读通了，就算是已经开悟了，你的执着都还在的。所以，开悟了的人也要修，一直修到初地菩萨，甚至初地菩萨都还有俱生执着。消除这些执着的过程，就叫做“道所破”。

那么，我们首先要在道理上明白应成派为什么要把外境都拿掉，因为去做道所破的修行时，应该持一种对道所破最有利的见解，要在理所破上弄明白道所破的修行，这比纯粹的理所破又进了一步。

纯粹的理所破，就是去思维“所有的东西都是空性的”，通过离一多因一分析就知道了，但你身心的执着不会因为你想了这些东西就没有了。所以，我们要在思维层面明白：如果真的把所有的显现（执着）都拿掉以后，心是怎么样的？而应成派是把“所有的显现都拿掉”作为一种理来进行修行，这就变成了用应成派的道理去做自续派的修行。

我们在理上明白这些现象都没有本质、是虚幻的，不理它，然后安住在这个无执的心上。如果通过上师的窍诀，我们在直觉上认清了无执的心，其实就是开悟了。虽然现象没有消失，但我当它是消失的，实际上已经把它破了。因为应成派抉择本性的时候，认为现象是可以消失的。

所以，如果你真的把应成派的见解实现了，那就是大圆满的修行。实现到很深的程度时，外境真的消失了，那就是法性定。但是，为什么说大圆满和禅宗的见地比中观殊胜呢？因为大圆满和禅宗认为，不需要外境消失就可以让本性显示出来。

如果一定要让外境消失了本性才能显示出来，这就叫“捆绑大象”。本来心像大象一样自由自在，你靠定把它捆绑起来，才让无执露出来，在见地上来说，这是很差劲的。你不用捆绑它，身心放任，在放任的同时又是无执的，没有散乱。也就是你什么都不修，但你根本就不散乱，因为你明白了心的本体到底是怎么样的，这样就显得非常殊胜。

为什么我们要明白这些很深的理呢？虽然我们的修行（道所破）是渐次性的，一下子达不到很深的外境消失的境界，但是，明白了这些很深的理以后，我们可以用它来进行修行。

我们的修行是一个逐渐的过程，需要很长时间。有些人读了很多经，看了世间各种各样起落、生灭的现象，但还是有很多执着，那些执着不会因为我们明白了中观的道理就没有了。可能会破除一部分，但一些很深的执着还在，你还是爱你的父母、爱自己的身体。

你也许会问：“难道学了佛就不能爱父母了吗？”不是不能爱，而是不能带有执着。说父母好像会捅到你很深的地方，我们捅浅一点，你爱不爱你的钱？爱不爱你的名誉？为什么控制不住你的欲望，见到美女、美男就哈喇子流得饭都吃不下，然后得了胃病。

所以，你的执着不会因为你明白了道理就去除了。可是执着不去，你怎么解脱啊？

去除执着有两种方式：第一种是渐次的修行，是自续派的方式。它暂时不管本性是什么，先把执着一个个地松掉。第二种是明白很深的道理（同时也破执着），可以深到用佛陀的那种心态去修行——果地起修，甚至用上师指示窍诀的方式，让我们的心直接体会到无执是什么。然后让这个无执扩展开来，让所有的执着在无执里面逐渐地消融。这可以叫做以无为法而渐次消灭业障，也就是“一切圣贤，皆以无为法而有差别”。

我们读甚深经典的意义就在这里，理解上师的窍诀的意义也在这里。我们可以拿着甚深的见解去修行，可以用于思维和觉受。但是，即使你明白了这些很深的道理，或者开悟了，破执也是要逐渐地来。当然，如果你能以甚深的见地去修行，比如佛陀的见地，那就非常快，所以才会有大圆满和禅宗的即身成佛。

但有那么容易吗？不怎么容易的。首先，理解这些道理要花很长时间，并不是纯粹的阅读和思维，一定要配合相应的禅修。在这个过程中有很多误区，以及各种境界的起伏。首先，你要有善知识指导。其次，你要经得起这种熬炼。

佛陀举了一个例子：修行就像把一块掺有杂质的黄金拿到熔炉里提炼。炼掉黄金上的杂质，而黄金本身是炼不掉的，因为我们的觉性不管炼不炼都是那样。但是，因无明而起的业障（杂质）堆积如须弥山，所以要熬掉这些东西。

但是，这个过程你熬得住吗？很多时候左右我们身心的都不是正知正见，而是各种欲望、情绪、邪见。世间人大部分都持有邪见，比如唯物主义或者信仰其他宗教的人，很少有人用般若智慧去摄持自己的身心。所以，受持《金刚经》是不容易的。

按我的理解，佛陀所说的“受持”，起码要在单空层面受持自己的身心。如果处在单空层面，三千大千世界那么多的珠宝也不算什么，俱皆无实，那时候心的安住处就不一样了——我们通过单空降伏了波动起伏的心，然后安住在单空上。这是受持的一种层面，属于比较浅一点的。

厉害一点的是真正明白空性，明白了空性以后，我们就会知道无住才是真正的安住。但是，这种“无住”是带有智慧的，那是真正的空性智慧。而且，空性智慧会融化各种各样的分别执着，当融化到一定程度、产生了相应的力量以后，所有的分别执着就不会再让我们无明和轮回，反而成为空性的庄严。

这时候，三千大千世界的珠宝就不算什么了，即使是三千大千世界那么多的三千大千世界，也就那么回事！所以，心性大而无外、小而无内，无大无小、无多无少。你说它多或者说它少的时候，就已经在分别了。须菩提的回答很有意思：“甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。”因为没有说福德性，如来才会说福德多。说的福德性的时候，哪有多或者少啊？这句话很机锋啊！

顺着这句话，佛陀也回答说：“若复有人，于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”一方面，此经能够阐述诸佛的境界和阿耨多罗三藐三菩提的意义；另一方面，明白此经的意义以后，也可以修成佛陀的究竟正觉。即使这样，所谓佛以及阿耨多罗三藐三菩提也不是实有的，即“所谓佛法者，即非佛法”。

这样层层推进，到后来，无住才是真正的住，没有什么东西我们的心可以附着。当我们的心什么东西都不附着，回到它的本体上时，就是“绝待”。所谓的大圆满窍诀，就是你要明白什么是绝待。虽然你的心在本质上永远都是绝待的，但你就是不明白。如果你故意去明白，就会变成二元对立。一切佛法，说来说去，都是围绕着这个在转。

那我们要怎么去做呢？有两种方法。一种方法是要大量地闻思和积资净障、修五加行，最后上师用窍诀给我们指示什么是究竟的无住。闻思和修五加行的过程，实际上是降伏其心的过程。所以，修行不在于你读了多少书、做了多少修行，关键要看你是不是降伏了自己的心。体现在你的执着和情绪所产生的烦恼和痛苦，有没有随着佛法的修行而逐渐地变弱、消融。这就是降伏其心的过程，你一定要这样去做。

最后让上师指出你的真心是什么，让你懂得什么叫做“安住在无执上”。当然，真正明白了“安住在无执上”以后，我们会发现心并没有一个附着点，不会去安住，没有什么安住——应无所住。但是，前期通过闻思和五加行去降伏其心，反而是最重要的。

还有一种方法，大量地闻思、不停地闻思，同时也配合一定的禅修。通过闻思和禅修，让自己逐渐体会到无住之心到底是什么心。这是快速切入的方法。

这种方法和前面说的有一点差别，前面这种是以修五加行为主，产生出离心、菩提心，然后依靠上师的窍诀。后面这种要闻思也要修五加行，但闻思的量可能要大一些。前面这种是离不开上师的，后面这种也离不开上师，但更强调大量闻思。因为大部分人不可能一直跟着上师，所以要以法本为上师，同时也要修五加行，但在阅读上要花更多的时间，最后也是降伏其心。

当然，我说的“大量”是有范围的，并不是什么都要去阅读，把三藏十二部全部读完。以前汉传佛教讲究阅藏，就是花几年的时间，把三藏十二部全部读完。如果有这个时间，那也是可以的，但是，现代人哪有那么多时间啊？而且有些经不需要那么仔细去读。如果要走直指本性的方式，你就要集中去读中观、唯识、大圆满和禅宗这方面的书。

大部分师兄只能走这样的路，你说你天天跟着上师，那是不太可能的。当然，言传身教是最好的，你只要修五加行，再加上一定的禅定，在上师的指引下，不断地解黏去缚、降伏其心，最后直指本心、见性成佛。

我们要明白，降伏其心的过程中，烦恼真的是要一点点地去除。随着烦恼的逐渐去除，你的心就会越来越明白，过程绝对是这样的。所以，判断自己修行好不好，不是看自己是不是名词解释得好、书读得多，而要看自己能不能用佛法的道理解决生活中、工作中遇到的痛苦和失落。如果不能用佛法的道理对付这些问题，就说明你的修行一点都不管用，你只是在玩一种文化，在消费佛法，并不是修行者。

降伏其心，就是降伏心的散乱、贪执。当然，“不降而降”是最高的“降”。什么叫做“不降而降”呢？用究竟的见地去对付这些贪执。   

什么叫做“无住而住”呢？真正的自然本性是没有安住的，就叫“无住而住”。如果你知道了无住而住的真谛，再用来修行、降伏其心，就叫做“不降而降”。

本质的心不是二元对立的，不用去找，它本来就在。但你要明白它，明白了以后就叫做“无住而住”。明白了这样的心，再用来降伏其心，就叫做“不降而降”。没有明白之前，叫“有降而降”，是故意对治。单空、菩提心、出离心、五加行都是对治方法。

你会问：“我能不能够用‘不降而降’这种高招呢？”若要不降而降，你先得做到无住而住。而无住而住有两种：一种是见解上的；另一种是境界上的。

见解上的“无住而住”有没有用呢？也有用的，你去思维的时候，很多烦恼也会消失的。如果思维到空性，很多烦恼就会消失，那说明他已经在降伏烦恼了。你可能会说：“这算什么降伏烦恼，不就是一种转移吗？”如果你能转移，已经很了不起了。

转移的方法有很多，比如，有些人失恋了就拼命去吃饭，因为吃饭时会忘记失恋的痛苦，这也是一种转移方法。而你现在失恋了不需要靠吃饭转移，你可以“吃”佛经。如果你看到佛经时就忘了失恋，那说明你已经在利用佛经降伏内心了。

有些人单空训练得很好，失恋时把单空提起来：“我的女友/男友在本质上根本不成立，幻象而已！”如果他在思考这个概念时，那种失恋的痛开始消失，就说明他在降伏烦恼。如果钱不见了，单空提起来：“钱财嘛，根本非实有！”

你觉得我们是真的爱钱财吗？其实不然，我们爱的是钱财买回来的东西，更深一层，我们爱的是钱财买回来的东西所带来的感受。比如，我们要买一套房子，喜欢的是房子带给我们的那种一览无余的空旷感，而不是房子本身。但买房子需要钱，所以我们爱钱。这种推理过程在内心里面一瞬间就发生了，但你在思维分析的时候，要知道根源在哪里。

你爱的是那种愉悦的感受，那怎么办呢？你会发现这种愉悦的感受忽起忽落，因外界而动，所以也不是真实的。你在思考和观想这些东西时，就在降伏你的心，明白吗？我们要经常这么去做，别想得那么神乎其神，一说到佛法就想到放光冒电，辜负了佛陀穿衣、持钵、洗足、敷座而坐的这种了不起的示范！行持般若，就在平常的生活中，当你去观察时，就会慢慢消除这些痛苦，这就在降伏其心。降伏到一定程度，你就能够明白真心，明白真心就叫“无住而住”。

利用见解也可以降伏其心，这是我们阅读这些经典的意义。当真正达到“无住而住”的程度时，就开悟了，那就厉害了。开悟以后的修行，叫做“悟后起修”。

整个过程叫做“渐次破来，总归无住”，在见解上是渐次地破，但始终围绕“般若”这个主题；在修行上也是一样，如果我们以究竟的见解去修行，在道所破上（对治执着方面）也是渐次地破，最后都是总归无住。

好，今天的交流到此结束，现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】