今天是《金刚经》的第五课，前面四课已经讲了好几段，我算了一下，这样下去大概还要好几个月才能讲完。但没关系，反正我们是交流，在交流的过程中，大家要反复地思考。

学习那么多经典、理论，无非是让见解更加细腻、圆满。一个人要把所学的东西用于修行，不是一两句概念、几句法语在头脑中滑过就可以了，而要反反复复地思索，在思索的过程中，你的心已经变了。刚刚开始读中观，很多道理都想不通，觉得强词夺理、逻辑混乱、难以理解。但是，当你思索到很深的程度，把一些道理想通以后，你会发现，内在或者头脑中的一些执著，已经被稀释乃至于被拆开。

那是不是证悟呢？肯定不是，但能起到很大作用。所谓的“精思入微”，就是对一些概念反复思考，慢慢就当真了。人类有个习惯（特别是汉人），往往不会把言说上的东西当真，内在思考的根本点连自己都不知道，出发点也不是为了解脱。虽然他在学佛，但并不是为了解脱，可能借助学佛来获得一些安慰、好处，甚至是为了解除寂寞。而他根本不知道自己的真实动机，还认为就像吼的口号一样当真为了解脱。

通过长期反复地学习，揣摩真正的佛教经典和论典，慢慢地，佛陀讲的道理就会深深地印入内心，这时就真的起作用了，而且会当真。闻思的过程，其实是一个当真的过程。外在发生的各种事，内在产生的各种情绪——这是为什么、我们要怎么处理、我们该如何对待自己的生命、怎样让它逐渐地离苦得乐……在佛法的经论里面，都有非常深刻、圆满、系统的解说。

闻思多了，自然就知道怎么回事，然后慢慢会当真，会开始产生一些觉受、法喜。刚开始可能只有一点点，一冒就没有了，中间还会有很多次反复，甚至会怀疑自己所学的东西。

为什么善知识会鼓励徒众先去磕头、供养、修五加行、念咒呢？早就知道你会在闻思的过程中反复，对于普通人来说，不反复是不可能的。为什么呢？因为凡夫的判断机制，始终围绕着自己的得失、利乐。

刚开始学佛，概念上为了解脱，实际上所有的行为，还是以个人目前的、想象的、未来的利乐得失作为动机。刚开始的一点点概念，怎么能够让你真正得到快乐呢？假的东西，反而可以让你得到快乐，为了哄你，温暖、爱护在短时间内会让你觉得很感动，但当真去修行就不行了，因为佛法会伤害到你的我执，让你放弃一些东西，甚至放弃这个世界。禅宗里面说的“放下”，你怎么放下啊？这个过程中，你可能会受不了，然后慢慢丢失信心、淡漠、退失。

通过反复地闻思，在道理上你就会很当真，不会再被一些现象或者情绪所困扰，甚至会观察到自己生起某种情绪的动机——“哦，其实是我的心里还有贪执，因为自己狭隘，根本没办法控制自己的内心……”

通过经论，你也懂得了一些对治的方法，比如，你可以修单空——照见五蕴皆单空；你可以发菩提心——对治自私，慢慢地，你就开始修进去了。在这个过程中，你一定会产生一些法喜，开始只有一点点，慢慢会越来越深。然后你会去修禅定，做一些层次比较高的修行，逐渐会产生一些对解脱的定解，乃至于见地，最后会开悟。

学佛是这样的一个过程，并不是进入团体就想方设法靠近上师，得了几句窍诀以后，就回来关门修行，修出九阴白骨爪、降龙十八掌等神通。那是武侠小说上编的，而我们要训练自己的心、改变自己的心、认清自己的心。

在这个过程中，闻思起到非常巨大的作用。人类有一个很有力的工具——思维，真的能够改变自己的心。有人说：“到了最后，不是不可思议吗？‘言语道断，心行处灭’，本性是言语和思维不能触及的。”到了最后是这样的，最后认识心的时候（自体），既不能靠言语，也不能靠分别、念头。

但我们要明白：第一，通过闻思可以排开错误的分别念（包括情绪），让我们慢慢获得平静、清晰；第二，即使证悟了，也可以有念头。心在自明的同时，还可以有念头，并不是证悟了就完全没有念头，那是木头。有些人把自明和念头绝对分开，一听就知道有问题。你可以有轻微的念头，但没关系，心也在自明。禅定到比较深的程度，还是可以有念头，但念头不会破坏他的禅定，念头起来就消失了。这是修证过程中的一些情况，我想说明：反复闻思，对我们产生信心以及修行都有巨大的作用。

为什么在学《金刚经》之前说这么多呢？如果纯粹讲理论，我怕你们会烦。我为什么怕你们烦呢？因为我自己就有点烦，哈哈，其实我企图在说服自己。我说服了自己，我就不烦了，慢慢地，你们也不烦了。也许我能够说服自己，但不一定能够说服你们，那我也没办法了。

好了，闲话少说，现在开始上课，不然时间不够了。今天我们要学好几段，我先给大家念一下，然后一段一段地给大家解释。

须菩提，于意云何？东方虚空，可思量不？”

“不也，世尊。”

“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？”

“不也，世尊。”

“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”

“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”

“不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”

佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”

须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”

佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”

今天就大概讲到这里，但不一定能讲完，特别是刚才闲聊了十分钟。如果后面还差十几分钟就能讲完的话，我们就延长十分钟，反正延长十分钟吃饭也不会死人的。

首先回顾上堂课的内容。上堂课说到“若菩萨不住相布施，其福德不可思量”，如果菩萨以不着相作为心理基础去修六度万行，其福德不可思量。我现在用“心理基础”这个词汇，主要为了迎合现代人的文化交流方式，禅宗是说“见地”。

佛陀之所以这样说，第一，要倡导福慧双修；第二，要我们明了有两种福德——一种是世间缘起层面的福德，另一种是出世间利于解脱的福德。

这里有几个重要的词汇需要解释：第一，什么叫“不住”？我们可以解释为不执著，但是“不执著”这个词好宽泛。经常会有人说：“你不要执著嘛”——你说不执著就不执著啊？比如，我说脏话的这种习惯，我也想不说，但冲口就出来了。因为我以前是流氓，经常打架、骂人，我要在人群中展示自己的雄风。如果规规矩矩、客客气气的样子，人家会笑你的，而且马上就不怕你了，所以我就整天说粗口骂人，于是形成了习惯。我现在学佛了，就想改，可是很难，因为执著已经养成了，这叫“串习”——我养成了一种说脏话的习惯，所以，执著不是你想放下就能放下的。

执著的表现方式就是相，不住相就是不执著相。相，有两个特点：第一个是二元对立，有认知者和被认知者。你问：“那最后的‘真相’呢？”那只是词汇，真相就是无相，禅宗经常说“实相无相”。

“相”一定是心认知的一个对境，大家不要仅仅理解成前五根所面对的色法，比如眼睛看到的、耳朵听到的、手碰到的，或者我们的身体(心可以感觉到身体——很大的一堆肉体)。有时候也会有一些意识作为对境的相，比如想象的东西、感受到的情绪，乃至于前六识都息灭了，进入到阿赖耶识的状态里面，心也会呈现出空无边处定、无所有处定等状态，这也叫做“相”。

有些人说：“那个空空荡荡、明明白白的状态就是明空双运。”其实，那也是你心所认知的一种相，也是假的。

“相”的第二个特点是有执著，“执著”有两个意思：一是你不知道它是什么，即无明；二是虽然你知道了，但解决不了，它永远在干扰你、影响你。比如身体，是三善道中人道的一种呈现（身体叫正报，外面的环境叫依报），我们也知道它是一种执著的结果，但你说不执著就不执著啊？不可能的，我们的很多痛苦都来源于身体这个相。

有些相，我们说不执著就可以不执著，比如大便，你执著吗？其实你是执著的，不信的话，我就拿坨大便来，请你吃了它！前面对身体的执著，是不愿意它变坏；后面对大便的执著，是讨厌它，觉得它臭、脏，那也是一种执著。

一方面，你认为外面有一坨大便的样子；另一方面，你的内心又存在讨厌它、嫌弃它的情绪。这两种执著都是相，如果让你既不住外面的大便，也不要住里面的不舒服，你做得到吗？做不到的。

那么，有没有一些相我们完全不执著呢？也有的，我们对一些很轻微的事情会不执著。比如，你和某人发生了一点冲突，生起了不满的情绪，经他解释过后，情绪就消失了。这一点点不满，我们可能很快放下，但对各种现起的存在，以及对现起生起的各种情绪，你说放下就放下啊？放不下的！原因是我们对这些相不清楚，不知道它是空性的。

你说：“我知道它是空性的。”那是概念，概念上我们都知道它是空性的。你教三岁的孩子说：“这一切现象全部都是空性的”，他也知道了。但空性是什么？仅仅是两个字吗？“空性”是我们心的本相，是万法的本相，需要我们用心去体会它、明了它。明了才会有作用，才能做到真正的放弃；如果不明了，那仅仅只是一个概念，根本不会有作用。

破相和证悟的关系，是一个很大的问题，佛教里面的很多经论和公案都在说破相和证悟的关系。前一段时间，我们经常讲“万象丛中独露身，拨不拨万象”的禅宗故事，“万象”是指所有的现象，“独露身”是指法性，如果你知道了这个“独露身”，“万象”是拨还是不拨？破还是不破？要还是不要？这个问题很精彩，禅宗里面的结果是：“拨或不拨都是分别念”。

在中观里面，有现象但可以不理它，明白它是虚幻的，那就成了自续派；如果一定要把相也去掉，抉择法性定，那就成了应成派；大圆满和禅宗则差不多，认为“要相”和“不要相”都是不对的。帝洛巴说“显现不会束缚你，执著才会束缚你”，这是一种修行语。

这些简单的法语里面都含有很深的含义，如果去解拆它、深入地思考它，就会形成这些理论。如果要让这些理论变得更加清晰和有用，你就要去实践、修行。在过程中，用理论帮助修行，修行再来丰富理论，反反复复地交错进行，最后就可能获得真正的解脱、获得证悟。

这是现代人（特别是下定决心一定要解脱的人）应该用的方法，大家要放弃幻想。放弃什么幻想呢？比如，幻想哪天的深更半夜跑到一个寺庙里面，碰到一个癞头老僧，往我天灵盖上一按，一股气从头顶百会穴直达尾脊骨，再从尾脊骨分成两股气流直达涌泉，小周天和大周天一并打通，然后获得了无量武功，而且解脱了。获得无量武功以后，美女云集，然后行走江湖，杀富济贫……那是电视剧！

当然，我们不至于蠢到这种程度，但我们还有其他幻想。在佛教团体里面，这些幻想太多了，不想踏实、认真地闻思修，不想付出，不想深入思考，然后还想要解脱、证悟大圆满？有些人为了获得窍诀，就赶紧修完五加行，以为拿到一个窍诀就可以开悟，这就叫做幻想，不踏实啊！

有些人通过听课或者看书，获得了一点点领悟、感觉，特别像我这类经常讲课的人，鹦鹉学舌很厉害，你们要小心啊！我知道很多东西，稀里哗啦一讲，脑筋比较灵活的人，听了以后就认为自己开悟了——连我这个讲课的人都没有开悟，你听了就马上开悟了？当然也有可能，因为我讲的都是佛法，万一你的根器到了、真的开悟了，我也无话可说。

但是，你确实要小心，万一你上当了呢？不是万一，肯定会上当的，我就不相信你听了三句话就解脱了。那是概念上知道了，内在的执著着可能一点都没解开。通过思维而知道的东西，一定不是真的——凡有言说，皆无实义。

如前所说，思维会有很大的作用，可以排开错误的认知，同时精思入微，甚至引发觉受。但是，真正的领悟一定是心的自明。关于心的自明，我没作过详尽的解释，你们可以去找自己的上师，请他解释什么是心的自明、怎么样才能做到心的自明，那就变成了真正的大圆满窍诀。但在没有自明之前，思维是有用的。反过来说，如果听到这一点点的东西，就认为自己证悟了，那真的是扯淡。没那么简单，要当真去做很多深入、细致的闻思和修行。

回到的课文上来。“不住相”就是要不执著相，“相”指有二元对立，一定是心的认知对境，在这个对境里，一定包含了无明。如果没有无明，有对境也无妨，心的显现就变成了法性游舞。

只要成为对境，就一定是能认知和所认知不一样，明不明白？能认知的是“明”，所认知的也是“明”，不能“因明立所”。“立所”就是“明”和“明”形成了两个不一样的东西，表现为：我看到了什么、感觉到了什么、证悟到了什么……这些都是不对的。

相一定是二元对立的，而且二元对立里面一定包含无明。所以，“不着相”没那么简单，一定要去修行，修行就是解除无明。第一，你要知道正确的见解，去除知见上的无明；第二，很多执著就算见解上知道了也没办法解除，必须要通过修行逐渐地去掉，所以要一点点去修行。那真的像治病一样，我们心系无明，犹如身染沉疴，沉浸在很多执著里面。当然，这些执著归纳起来无非就是“人我执”和“法我执”，但是，这两个词汇包含的内容就太多了。

当然，你也可以很快就知道，如《楞严经》说的“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”，定解和见地形成以后，借着开悟，第一个无明（“疑见”）就被解决了，初悟时就是这样的。

初地菩萨有三个大的执著会被解决掉：疑见、戒禁取见、萨迦耶见（遍计人我执）。开悟时，疑见被去掉，戒禁取见还不一定完全去掉，但大部分被去掉了，而萨迦耶见要修到初地菩萨才可以完全去掉。

但是，开悟以后在道理上会完全明白。比如，有的人被指示了心性，触碰了以后就不会再怀疑。但很多时候他还是傻的，除非是很清晰的悟，现在渐修的人一般都是这样的。

而古代的修行人或者现代一些很踏实的人，可能很笨，在理上一时半会儿明白不了，通过踏实地修行，慢慢产生了很多境界，但就是不开悟。这种人一旦开悟，可能就会产生很高级的境界，但大部分人不是这样的，基本上都是“理则顿悟，乘悟并销”。

“事非顿除，因次第尽”是什么呢？指后面一种无明：你也知道身体是无明的结果，但说放下就能放下吗？你做不到！你说不着身体就能不着身体吗？不行的！还有情绪，你能不着吗？现代人最受情绪的折磨。

上个世纪，特别是上上个世纪的人，大多数是因为物质缺乏而受苦，缺吃少穿。这个世纪的人，因缺少物质而受苦的其实不多，大量的是心理情绪的苦，根本无法排遣。现在一个普通人所拥有的东西，可能比以前的大地主还要丰富，吃得好、穿得好，但我们还是愁啊、苦啊，古代人会很不理解——有吃有穿，有空还可以去旅游，没事就拿个照相机出来“咔嚓咔嚓”，怎么还愁呢？

情绪的苦我们根本就放不下，不会因为物质丰富就不苦了，所以，不是说放下就能放下的。“事非顿除，因次第尽”，里里外外的执著不是一下就能顿除的，而要逐渐把它清除干净，所以并非那么容易的。那要怎样搞干净呢？要不住相布施！这个“布施”，不能仅仅理解为六度里面的布施，应该理解为整个六度万行。

首先要明白这样的见地。当然，“理”明白有很多层面，我现在一讲，你们在一定程度上都明白道理了，但一做事就可能忘了道理。初初明白了空性的道理，通过深入地闻和思，就明白得越来越深刻。然后慢慢产生一些觉受，甚至产生单空的觉受，达到很厉害的程度，就可能会初悟。

这些修行都可以叫做“不住相”，在“不住相”的同时，你还在修行。“不住相布施”，就是以空性的基本态度去做六度万行，这样去做，其福德不可思量。这句话的正确解释就是这样的。

为什么是不可思量呢？因为你的基础心态是不住相的，犹如虚空一样，无量无边。一旦住相，那就有限了。“不住相”表示巨大、不可思量，没办法用尺度去衡量，所以叫做不可思、不可量。世间有形有相的东西，都可以思、可以量（可以认知）。比如，你有十万吨黄金，那也是可以称量的；你也可以想出很多东西，那也是有限的。但是，如果你不住相，那福德真的是不可思、不可量。

也就是说，如果你以空性（佛教的究竟见地）为基础进行六度万行的修行，福德是不可思量的。在世俗谛层面，我们可以用菩提心作为基础心态；在胜义谛层面，我们可以用单空乃至于真正的空性作为基础心态。

这很不容易，那我们现在怎么办呢？可以用菩提心，也可以去思维。比如放生，放生时也不能着相，藏传佛教里面说“三轮体空”，即能做的我、所放的有情、放生的行为，三轮都是毫无实质的。你只要思维一下，就有了这种心态。你也可以全程以这种心态去做，就叫做“二谛并行”。

如果完全证悟了，在大圆满的状态里面去做，那是真正的二谛并行；如果没有证悟，在单空的状态下也是相似的二谛并行，因为单空叫做相似胜义。“相似胜义”的理论，大家应该都学过。放生的行为是世俗谛，同时还包含菩提心，如果以单空的心态去放生，那是相似的二谛双运，这样去做，其福德不可思量。

《金刚经》里面好像在讲二转的空性，实际上是二谛一起讲的。一方面让你去做各种基本的修行，比如持戒、修福、布施等等，另一方面也告诉你不能着相。不着相是胜义谛，持戒、修福、布施等六度万行是世俗谛（当然，六度里面的“般若”是胜义谛）。

以上我们回顾了上堂课的内容，我觉得这些内容非常的重要。如果不住相布施，其福德不可思量，这里佛陀用了一个很好的比喻——“虚空”，我们来看下面的经文。

须菩提，于意云何？东方虚空，可思量不？”

“不也，世尊。”

“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？”

“不也，世尊。”

“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”

“须菩提，于意云何”，佛陀问：“须菩提，你是怎么想的？”这是设问设答的方式，佛陀在整部《金刚经》里经常这样，问了以后又来回答，这是一种讲课的方式。设问，提出一个问题让你来回答，回答了以后，他再来解释。佛陀用这样的方式让理义宗旨更加清晰，便于弟子们（有阿罗汉、菩萨等等）听懂。那是不是真的说给那些菩萨们听呢？有些内容是说给一些小菩萨听的，而真正的大菩萨，比如文殊菩萨等，他们是来帮助佛陀度众的，真正的目的是说给我们听的。

这里为什么要用“虚空”作比喻呢？“虚空”这个词汇的含义非常广泛，有很多说法。以前，一帮师兄为“虚空”这个词汇在网上产生了很多的争论，争得一塌糊涂！经部根本就不承认有“虚空”这个东西，那唯识怎么看呢？有部怎么看？“虚空”到底是什么意思？

在普通人的观念里面，这个世界上好像有一个无量无边、什么都没有的空间，这个空间里面可以存放各种各样的东西，在想象中是无穷无尽的。关于这个问题，就诞生了康德的“二律悖反”：宇宙有边吗？如果宇宙有边，边的外面是什么？那宇宙无边吗？“宇宙无边”只是想象中的事情。所以，有边、无边都不对，即“二律悖反”。

在时间上也有这样的矛盾：宇宙有开始吗？如果有开始，那开始的前面是什么？总不可能莫名其妙就突然开始了。如果时间没有开始，无穷无尽、无量远，那怎么到了今天呢？这些问题都互相矛盾的。

普通人认为虚空是一个无边无际的空间，这就是牛顿的经典虚空。但现代科学不予承认，因为爱因斯坦已经把之推翻了，爱因斯坦认为空间是可以打折的——普通人会觉得很不可思议：“空间还可以打折？”

现代科学认为地球会把空间压弯，好像“空间”是个东西一样。这其实和经部的一些见解很相近，经部认为空间是一种色法，色法才有可能被压弯。爱因斯坦的相对论，认为空间会因为速度的改变而改变。

首先，我们要解释“虚空”这个词汇。“虚”指虚无形质，“空”指空无障碍，这是我们对虚空的解释，不加思考地认为虚空是这样的东西。其实纯粹是一种想象，我们想象有这么一个空间，或者叫真空，而现代科学已经证明真空是不成立的。

小乘《俱舍论》里面说了三种无为法：择灭无为、非择灭无为、虚空无为。它认为虚空是一种无为法，也就是牛顿说的经典虚空，是一种不变的常法，跟择灭无为和非择灭无为是一样的。涅槃就叫做“择灭无为”，是主动去的，所以叫“择”；“非择灭无为”就是一些不可能发生的事，比如，天空中长莲花、雪地里冒热气等等；“虚空无为”认为“虚空”是一个东西放在那里，是一个无穷无尽的空间，它不受破坏，始终都在，是一个常法。但经部就不这么认为，有点像爱因斯坦的观点（只是有点像）。

佛教徒认识世界无非就三种方式：现量、比量、圣教量（佛陀所说的）。普通世人不承认佛陀的圣教量，只有现量和比量，科学研究就是靠现量和比量。当然，我是说真正的科学，还有些“科学”靠猜想，那纯粹是扯淡的。比如，人是由猴子进化而成的，这种结论既没有现量，也没有比量，只是一种猜想、假设。

真正的科学一定要重复，要么有数学模型——比量，要么有可重复的实验结果——现量。不停地重复，才可以拿到相应的结果，同时要在数学逻辑上说得通，真正的科学应该具足这两个条件，假设的东西是不行的。但是，现在我们把很多假设的东西当成科学，“科学”已经被污染了。

佛教里面不仅有现量和比量，还有圣教量。经部认为虚空通过三量都得不到，根本没有虚空。第一，通过五根都没办法证实有虚空，你眼睛看到了虚空吗？看不到的。你看到的蓝天是一种色法；你看到的空间，实际上是因为墙壁而形成的；眼前空荡荡的一片，只能叫空间，并不是所谓的虚空。

空间到底是什么？大乘佛法认为，空间是心识的一种变现。心识可以变现出空荡荡的一片，比如，眼识可以看到一片空间，也可以用身体的触碰感觉到一片空间。但没有一种叫“虚空”的东西，五根是没办法见到虚空的，经部是这么认为的。

比量也是一样，我们意识所缘的虚空，没办法成为小乘所说的无为法（不变的）那种虚空。意识可以想象出一个虚空，倘若不想，它就消失了，它不是一种常法。常法就要一直存在，我们会认为虚空一直存在，可以存放无穷很多东西，但这只是我们的想象。我们眼睛看到的空间，以及意识所想象的虚空，没办法和小乘所说的无为虚空成为因果关系，既不是同体相属，也不是彼生相属。

我又说了两个名词，比如，一个物体的颜色和形状是属于同体的，叫做“同体相属”，就像古代皇宫里面的红柱子，红色和圆形的柱状就是同体。“彼生相属”，比如火和烟的关系，有了火就会有烟。

我们五根面前的空间以及意识所制造（想象）的虚空，都没办法和真正的无为虚空成为因果关系。简单地说，就是没办法通过六根证实有一种无为虚空或者经典虚空。所以，经部和大乘都不承认有这种我们意识所想象的或者小乘有部所说的无为虚空。

当然，还有很多推论，比如，如果虚空是一个常法，那它就应该是一个整体的东西，不能被分开，那么瓶子里面的虚空和外面的虚空是一个吗？如果是一个，那一个瓶子就可以占领全部的虚空，这是不可能的。所以，我们看到的这个空间，并不是我们想象的一个常法性的虚空。反倒是大乘佛法所说的法性，很像常法的虚空，根本破坏不了。它认为一切都是虚空，空间也是虚空，物体也是虚空。这种虚空，在禅宗里面叫做“法性”。怎么理解呢？

有一个公案：石巩禅师一天问师弟西堂智藏：“你能不能抓住虚空呢？”智藏回答：“能！”石巩禅师就要智藏示范一下，智藏于是向空中抓了一把（他想说：“这个空间就是虚空”）。石巩禅师笑道：“你这样怎么算是抓住了虚空呢？”于是智藏就要石巩禅师示范给他看。石巩禅师一把抓住了智藏的鼻子，智藏痛得哇哇大叫，石巩禅师说：“这才算是抓住了虚空。”被捏的鼻子、鼻子的疼痛以及智藏的叫声，这些都叫虚空，全体虚空，是分不开的。外面的物理变化及内在的心理变化、情绪变化，都处在这个虚空里面，这个虚空就是所谓的“法性”。这是在另外一个层面对虚空的理解。

小乘说的无为虚空是不成立的，比量不成立，圣教量就更加不承认了。圣教量有很多，比如《楞严经》里面有一句话：“空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生。”这个“空”，其实是觉性生出来的一种东西，就像大海中间的一个水泡。各种各样的国土，比如地球、南瞻部洲、西牛贺洲等等都是依空而生的，空和这些微尘国，都是本觉中因为无明而显发出来的假象。这说明“空”只是大觉中生出来的一种东西，并不是常法，不是我们所想象的无边无量的东西。

《大乘起性论》里有一句：“虚空相是妄法,体无不实,以对色故有,是可见相,令心生灭。以一切色法,本来是心,实无外色。若无色则无虚空之相。”这跟经部的说法一样，经部也说我们看到的虚空是和色法相对的东西。也就是说，虚空相是妄法，不是常法，是与色法（眼、耳、鼻、舌、身，乃至于意的对境）相对而显现的，是可见的相。而真正空性的那个“空”是没办法见到的，你可以证悟它、可以明，但是见不到，因为它不是对境性的东西。

“是可见相，令心生灭”，还可以令心发生各种各样的起伏。“一切色法，本来是心”，所有的色法本来就是心，没有离开心的外色。“若无色则无虚空之相”，如果没有色，就没有所谓的虚空。

请大家注意，这里说的“空”是虚空，跟《心经》里面“色即是空，空即是色”的“空”是不一样的，两个“空”字要分开来理解。中国的词汇，大家千万要搞清楚，否则会出问题。这证明了“虚空”不是一个真实存在的东西，不是我们想象的相对于普通色法的另外一种色法，也不是我们想象中的一个无边无际的虚空。

我似乎在否定佛陀说的“东方虚空可思量不”，请你们放心，我怎么敢否定佛陀呢？我只是想解释清楚佛陀说的“东方虚空”和“不可思量”是什么意思，不能“哗啦哗啦”地草草掠过，简单理解为“无边无际”，这样会犯错误的。“无边无际”只是一种想象，你把“虚空”理解错了。如果我们没有闻思的基础，读经时一定会把“虚空”想象成“无边无际”的意思——其实也有无边无际的意思，但没那么简单，我要给大家解释清楚。

《大乘义章》里面说：“虚空有体有相，体则周遍，相则随色，彼此别异。”这是一种推论，它说虚空有体有相，体好像是周遍的，相则随色，“体”和“相”是分开的，说明没有这么一个所谓的虚空。“体”和“相”怎么能够完全分开呢？体相彼此别异，说明“虚空”不是我们所想象的一个无边无际的东西。

所以，三量（现量、比量、圣教量）都没办法成立实有的无为虚空，只能成立有为虚空。有为虚空是可以成立的，比如蓝天，蓝天也是一种色尘。还有我们所说的“空间”，其实是一种有质碍的色法，所以，现代科学也会说地球把空间压弯、空间可以打折等等。

所谓的“无为虚空”，只是意识的一种想象，是我们的一种遍计执著，没有这样的无为虚空。所以，读经读到“东方虚空可思量不”时，不能把“虚空”想象成一种无量无边的东西。

这是对“虚空”的解释，研究佛经就要这样较真。当然，你可以不管那么多，就这么大概理解，也没什么大的错。但是，按照研习经典的方式去解释，那就不一样。

唯识里面也讲到虚空，讲了六种无为法：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。其中虚空无为的“虚空”，指的是空性（真如）的一个特征。

六种无为中，唯识真正承认的只有一种——真如无为。真如无为有一个特征，就是体性如虚空，相当于法性的空性。法性有两个特征：空性和明性。这里的“虚空无为”是指胜义，就不是所谓的常法。既不能说它常，也不能说它无常，空性的体是离开言说的。但我们可以表达，可以说它有空明二性，这是一种强行表达。

识体本身所变现出来的虚空，都有哪些呢？唯识里面还讲到世俗的虚空，认为是内识所变，这跟修行有关系。内识所变（识体本身所变现）的虚空有哪些呢？首先是意识所想象的虚空，这个刚刚已经被否定了。还有一个是禅定，当禅定到触受没有了、眼睛不看了、耳朵不听了，意识也没有了，所有的识都停了下来，这时我们的心能体会到虚空。比如空无边处定、无所有处定、非想非非想处定等等，都属于六无为里面的“不动无为”。

不动无为里面的定会呈现出好像是无边无际的虚空，这是我们的心识所变的，只是一种识、是阿赖耶识的一种体现而已，阿赖耶识还可以体现出很多细节。修定时，二禅、三禅里面还会有寻、伺、喜、乐，都属于意识层面。到了四禅舍念清净，意识基本上停止了。而四禅以后的四空定时（空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定），阿赖耶识越来越安静，意识基本上不再呈现，前五识早就没有了。那时候，也会体现为虚空一样的东西，这也是识变。达到这种程度，他会认为这个空就是心识，叫“识无边”，而不会认为这个空空荡荡的状态是“空无边”。

这些都是内识所变的虚空，你会问：“《金刚经》里佛陀说的是不是这个虚空呢？”佛陀说的绝对不是这个虚空，因为定中的虚空既可以思、也可以量，它是一种定。当然，从现量的角度来讲，也可以说它不可思量。为什么现量不可思量呢？因为现量可以“量”，但不可以“思”。比如，这杯茶的味道是想不出来的，但你可以“量”——喝一口就叫做“量”。

空无边处定、识无边处定等境界，当然是不可思的，因为根本就没办法想通它是什么。但你可以修行，当你的心觉知到那个境界时，那就叫做“量”。所以，它不可思，但可以量。

那么，佛陀说的虚空不可思量，这个“虚空”指的是什么呢？只能是两种：一种是本性，另一种是法性不可思量的缘起性。归纳起来就四个字——缘起性空。缘起是不可思量的，只有佛陀的遍知才能知道，你既不能思，也不能量。本性也是不能思、不能量。

所以，不住相布施所得到的如东方虚空不可思量大的福德，实际上是说缘起性空、不可思议的福德和功德，既有缘起的福德，也有出世间的福德。这和我们前面说的原理是一样的，听得懂吗？说起来好玄乎啊！

佛陀说的“虚空”，不是指小乘的无为虚空或者内识所变的虚空，而是指缘起性空，既说缘起又说性空。所以，可作“缘起”和“性空”分开来讲解。

缘起也是不可思量的，你能说众生有多少吗？无量无边！你能说众生发生的这些乱七八糟的事情有多少吗？无量无边，巨大无比。如果你不住相布施，缘起上成就的功德、福德就是这样的，世间福德无量无边，算数不可比喻。所以《金刚经》后面讲，用遍满恒河沙数三千大千世界的七宝来供养，所得福德不如受持《金刚经》四句偈的福德。为什么这么形容呢？就是因为这个原因。

然后是性空（本质）不可思量，本质言语道断、心行处灭，根本就不是凡夫的思量可以认知的。所以，不可思量的虚空有两种解释：一种是说缘起，另一种是说空性。

为什么可以证明这一点呢？佛陀首先问：“须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？”须菩提回答了以后，佛陀继续说：“须菩提，南西北方、四维、上下虚空可思量不？”按道理，佛陀说一个方向就行了，但为什么六维要全部都说呢？

当有中心点、有人我时，才会有上、下、左、右，这代表缘起。如果进入了法性定，你能说有上、下、左、右吗？不能，那是性空。所以，佛陀说了东南西北、四维、上下虚空，指的就是缘起。而缘起从中心点开展出去，也是无量无边的，因为心的起灭、活动是无边的。就像数字可以一直写下去，你能把数字写完吗？1、2、3……分别念无穷无尽，那就是缘起，而分别念的本性也是不可思量的。

佛陀把东、南、西、北、上、下都说了，对此有些人作了解释：“印度人的习惯就是这样。”比如，以前讲《心经》时，说过印度人会把色、受、想、行、识挨着说遍：“色不异空，空不异色；受不异空，空不异受；想不异空，空不异想；行不异空，空不异想；识不异空，空不异识。”而中国人就总结性地说：“受想行识，亦复如是。”这种解释有一定道理，但这里佛陀把东、南、西、北、上、下都说了一遍，实际上想表达缘起，不单指法性的虚空（空性）。

所以，《金刚经》始终扣住二谛，既说缘起性，也说空性。虽然它是二转法轮的究竟经典，却没有只说空，把“色不异空，空不异色”阐释到极点。经典到底容不容易读呢？真的不容易！你可能会怀疑，我这样说是不是编的呢？我没有编，这就是它的意思，你要是认真去读，就会理解的。

也就是说，这里的东、南、西、北、上、下指缘起，但虚空本身指本性——缘起性空。如果证悟了缘起性空，或者以缘起性空的见解去做六度万行，福德肯定不可思量。所以，福德亦复如是不可思量，就像缘起的现象，无量无边、不可思量；也像空性，不可思量。这也说明，所有的缘起现象全部来自于它的本质，离不开空性。“何期自性，本自具足；何期自性，能生万法”，“具足”和“万法”都是缘起性的——缘起性空，色即是空、空即是色。在佛陀的回答里面，都包含了这些意味。

同时，也说明我们需要重视两种福德：一种是缘起的福德，一种是解脱的福德（空性智慧）。这两种福德都具足了，就叫做“两足尊”——佛陀。

这些表面上很简单的话，我也可以不这么解释，哗啦哗啦讲过去了。但是，如果你认真去读，就会有很多意思。经典就是这样的，因为佛陀说的一句话会有很多含义，即“佛以一音演说法，众生随类各得解”。

佛陀说出的一句话，每个个体以及在不同层面都会有不同的理解。菩萨和阿罗汉的理解会不一样，每个众生的理解也都不一样，但句句都不离开真理，真的非常厉害。如果换一种角度来分析，就会有不同的意思。不管怎样去分析，都不会离开根本的宗旨——万变不离其宗（这被现代影视阐释成了一种武功绝招——万佛朝宗）。

佛陀说：“若菩萨不住相布施，福德如虚空那样不可思量。”然后告诫须菩提：“须菩提，菩萨但应如所教住。”所有的菩萨，应该像我说的这样去不住相布施。“如所教住”，“住”应该理解成修行、行为， 大家不要一听到“住”就想到住在那里不动。

佛陀为了把“不住相”阐释得更加深邃，还从身相的角度去讲，而且反复都说。后面还说到三十二相，关于什么叫做“不住相”，他直接说到了身相、样子，当然，这里还没有提到三十二相。

“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”

这句话翻译成现代白话文：可不可以通过身相见到如来（指本性）或者佛陀？是不是看到佛陀的身体，就确定见到了佛陀？哇，这句话意义很大，在否定我们的认知方式。

普通人认知任何东西都要依靠相。相有外在的相和内在的相，外在的相就是前五根的对境；内在的相就是自己内识的变化，比如，我们意识想象的东西以及禅定中阿赖耶识产生的相。

“不可以身相得见如来”，如果深入地、仔细地去理解，你会发现佛陀在改变我们的认知方式——试图通过相来寻找到真理，这是不可能的，否定了二元认知的方式。所以，二元认知的方式永远见不到如来，这句话的本意就是这样的。

——网上师兄说：“郁郁黄花皆是般若。”

郁郁黄花是什么啊？郁郁黄花就是如来啊？证悟了以后，郁郁黄花才是法性；没有证悟，那就是一朵黄花。

“不也，世尊，不可以身相得见如来。

须菩提回答：“不能靠身相得见如来。”但是，有论师认为这句话应该这样来读：“不也，世尊。不可，以身相得见如来。”这恰好是刚才那位师兄说的“郁郁黄花皆是般若”，就变成另外一种意思——我们不能依靠相（以二元认知的方式）而见到性，但是，如果见到性以后，相也是性。江味农居士就是这么认为的，见到了身相，就可以见到如来，也就是“郁郁黄花皆是般若”。

但是，直接这么去讲是很蠢的，那岂不是每个人都可以通过色相见到如来？这跟《金刚经》后面说的“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”是冲突的。

这里的区别要搞清楚。首先，不能以身相得见如来，不能说见到相就是性。但是，一旦你真的明白了本性，就没有什么相不是性。听得懂吗？不能说外在的东西（比如桌子、板凳）就是本性，因为它们都会坏的，而本性不坏。如果安住在法性里面，以法性的方式（非二元对立）去认知，那么，所显现的东西就没有什么不是本性。这句话要这么来解释。

一种是连句性的读法：“不可以身相得见如来”；一种是分句式的读法：“不可，以身相得见如来”。江味农居士就认为要按分段式的读法，但并没有作出这样的解释。

这时候要怎么看呢？我们先要按照第一种，连起来读：“不也，世尊，不可以身相得见如来。”这两种读法的意思是不同的，哪一种是对的呢？中间要不要逗号呢？我觉得，这里应该连起来读：“不可以身相得见如来”。

何以故？如来所说身相，即非身相。”

哈哈，这个问题就大了！

这句话翻译成白话文：如来所说的身相（也可以翻译成色相或者佛陀的形象，还没有具体到三十二相），不是实有的身相。这很好理解，学过中观的人一听就理解了，觉得自己一下就懂了。其实不是那么简单，这中间有个关键词，“非”到底是什么意思？

然后，佛陀作了一个总结性的表达：

佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”

这是《金刚经》里非常有名的一句话，我讲中观时经常拿出来说。为什么要不住相呢？因为“凡所有相，皆是虚妄”。“若见诸相非相，则见如来”，看到的所有现相都不是实有的，你就见到了如来。

“若见诸相非相，则见如来”，好像是二转法轮应成中观的观点——看到的所有相都不是实有的，但还是落到了一个地方——见到了如来。一般来说，中观的理论不会说见到了什么东西，都是破，大无遮，破而不立。自续派还会安立一个单空，应成派则什么都不安立。走到最后，最多说“言语道断，心行处灭”，那个地方言语不可思议，不会认为有个什么。你说真如、本性、光明，全给你破了，都没有实质。

但《金刚经》里也没有完全这样，不说断灭法，说“则见如来”。当然，这里也说如来不是色相，但至少可以见到一个东西。也就是说，二转法轮可以作为三转法轮的基础。

佛陀有法、报、化三身。在法身层面，诸佛都是相同的，那是真正的佛；报身有很多，如时轮金刚等各种各样的报身；化身，百千万亿不可计数。这里说的身相，可以理解为佛陀的身相，也可以理解为所有的相，因为“凡所有相，皆是虚妄”，不仅仅指佛陀的身相。

这里还告知了我们认知的方法——“若见诸相非相，则见如来”。这种认知方法里面，包含了很多修行的东西，这句话是中观修行的总纲，是二转法轮的根本宗旨。如果做到这一句，那我们就开悟了。那要怎么做才能达到开悟的目的呢？要见诸相非相。

什么叫做“若见诸相非相”呢？有两个关键字：见、非，这两个字是什么意思呢？我们平常见相，就是眼睛看、耳朵听、手触碰、身体的痛痒麻等各种各样的感觉。“见”这个词汇，大家千万不要认为只是用眼睛看，这里的“见”可以说成是认知，除了五根的认知，还有意识的认知、心的认知。比如，你的意识停止了，阿赖耶识也有认知力；到了证悟的时候，还有“觉”。觉也有意识的觉、直觉的觉、本觉的觉。这些词汇很麻烦，大家要搞清楚。

那么，“见”有哪些呢？最开始是前五根的“见”，然后是概念和觉知。前五根都是见相的，用前五根的方式去见到如来，肯定不对——用眼睛看相、耳朵听声音的方式见到如来，这肯定不行，要把前五根的见都排开。

除了前五根的见，见还有概念和觉知，这就牵涉到修行，甚至牵涉到一些境界。概念就是我们去思维，这是一种见如来的方法，虽然不一定见得到，但可以帮助我们见到。觉知就是我们去修行，把我们的见，慢慢从前五根和意识的方式变成心直接认知的方式（带有观点去认知）。

总不能说：“我天天训练用眼睛去看”——比如，你看唐卡，如果没有见解，能看出什么东西来啊？看唐卡，其实是帮助你的心平静下来，或者通过观想去除业障、形成定。观唐卡这种方式，利用了眼识，但训练了内心的平静，以及内心逐渐靠近真实的见地。其实生圆次第也不究竟，一定要最后真正的开悟才究竟。如果没有空性的认知、没有开悟，即使见到了本尊，那也是不行的。

除了概念和知觉的“见”，还有禅定、境界方面的“见”，比如刚才说的身体都消失了，但心还是可以认知。还有不可言说的本觉，那也是“见”。也就是说，有不同的见，不管那么复杂的见，分析起来只有两大类：二元见和没有二元的自明。

二元见的分类有很多，唯识讲了很多。粗大的“二元见”有前五根以及意识的各种想象、感觉、情绪等等。然后，六根慢慢地停下来，修行中产生的一些境界也叫做“见”。但这些都是二元的，凡是有相的都是二元的。当相消失以后，叫做“无见之见”，也叫做真见、本觉，而且这个本觉没办法言说。

所以，这个“见”有不同的层面，但总结起来就两大类：一种是二元的见，另一种是没有二元的见。那我们要修行的是什么呢？怎样才能见到诸相非相？要没有二元对立——没有了二元对立，郁郁黄花就是般若，青青翠竹就是法性，也可以通过见到身相而得见如来。但是，在有二元对立的情况下，无论你见到什么，它都不是如来。所以，要在这个“见”上去下功夫。

大圆满到最后，其实就要改变你二元对立的认知方式。但是，说改就能改啊？没那么容易的！我们天天都在说“二元对立”这个词汇，至于这个词汇在修行中怎么去判知，根本不知道，你的所有认知方式全都是二元对立的。窍诀就要告诉你怎么不二元对立，并不是让你能认知个什么东西。如果你认知到什么东西，那就肯定不是真正的证悟。

我们都误认为能够通过上师的一句话看到个什么，那是不可能的。以前还发生了一件很荒唐的事情：我带了一帮广东的师兄去见慈师，大家在一起吃饭，然后有个师兄问慈师：“上师，有一天我在定中看到一个宝匣，里面装着黄色的如来藏，我是取还是不取呢？”哇，当场搞得我灰头土脸啊！（众笑）

你会问：“你能不能告诉我，怎样才能不二元见？”我们现在这个阶段，大部分人是做不到的。我们现在就要先去执、去障，执和障去除以后，影响我们放弃执著的违缘就会被干掉，我们的心才能够很轻松自如地放弃二元的观念。

造成二元认知的一个最可怕的因素就是人我，人我一定要见、一定要折腾、一定要认知，它一认知就没有好的。那怎么放弃人我呢？首先要从发出离心、菩提心的方式开始。你出去找外面的东西，一定都是二元的，我不信你抱着男朋友或女朋友说：“我们俩不是二元的”，显然这是不可能的。

以上说了什么是“见”，然后我们说一说什么是“非”。诸相非相，所有的相都不是相，“非”字可以简单解释为“不是”，但“不是”就两个字而已，什么叫做不是相？

“非”其实是一种取舍，有能和所的差别。首先是所上的取舍，即在所上破，去破外面的相。第一步就是物质的虚幻，也就是我们以前教的四夺的修法。心和身体相比，心是能，身体是所。当我们用光射身体时，慢慢地，我们的心会感觉到身体的虚幻，身体变成了所。当然，你也可以去射对面的墙壁、地板等等，它们又变成了所。总之，心面前呈现出的所有对境都是“所”。这一步的“非”是把它变成虚幻，这是一种取舍的方式，属于自续派的一种修行方法。

所境上的破，一方面是外境的虚幻，另一方面是外境的消失。比如，夺虚了以后，慢慢地形成定，外境消失了，这有可能是上自续的一片空。虽然禅定也可以做到让外境消失，不过这不是单纯的禅定，因为外境消失的同时，心里还有单空的执著，但还没有开悟。

也就是说，带有单空的见地，同时禅定也达到了很高的程度——止观确实双运了，但这个观不究竟，还有空的二元执著。而且，内在空的执著和外在的空荡荡（都是心识的所变、是阿赖耶识的一种状态）达成一致，这叫做上自续，也是所境上的一种取舍。

外境都消失了，这是不是究竟呢？还不究竟。好像你把相都破了，其实还没完全破完，相消失了以后形成虚空，那个虚空也是一种相。所以，要把虚空也破掉才行，把虚空破掉就叫做“虚空粉碎”，在所上的取舍就会达到极致。

在所境上的“非相”就是这样的，那么，所境上的“非相”和能境有什么关系呢？刚才已经说了所上的取舍：第一是虚幻化，第二是完全消失。完全消失以后，剩下的虚空也不是本性，虚空还要粉碎。那么，虚空粉碎是不是虚空真的要一块一块地碎裂呢？不是的，不要这么去想，那时候你会发现心的本性。发现本性以后，不要说以虚空的方式出现，即使以色相的方式出现都没有关系，这就是所谓能上的取舍。

能上的取舍就是所谓的修行，修行要采取哪些方式呢？为了生起虚幻感，我们可以思维中观的道理，或者观想用光射、风吹、金刚杵穿等，这些都是破相的方式。破形成认知力以后，就会变成“照”。“照”就是心直接明了这一切都是虚幻的，并且能够在这种状态里面延续下去。这种虚幻感不仅仅是在色法上，还会扩展到受、想、行、识——照见五蕴皆单空。如果明白了，就是照见五蕴皆空。

通过不断地破相，觉得一切都是虚幻的，就是我们经常说的“虚幻定”。刚开始时，我们着力在外境的虚幻上，发现对什么东西有实在感，就观想用光去射它，或者观想它根本没有实质，这就是在修虚幻定。修到后来，觉照成为修行的主体，对显现的破成为修行的附加。

什么叫做觉照成为主体呢？显现已经被我破虚幻了，我往那里一坐，山河大地、身体乃至各种情绪生起来，全都是虚幻的，完全现而不实。我只要知道它就行了，保持这种“知道”的稳定，就叫做“明知定”。这是不是开悟了呢？不是。但明知定走到后来，我们去反观，或者被上师的窍诀一指引，就会发现明知的本体到底是什么,彻底清楚地知道虚幻的显现是会消失（所境上的取舍会消失）。

在能境上，我们可以先去破，然后去照，形成定，最后反观，发现能照的本体是什么。这是修行，是能上的取舍。达到这种程度就开悟了，这是果。这里，我把见、修、行、果都说了。

开悟以后，依据开悟的状态去修行，经常会安住在悟境里面。出了悟境后，还要积资净障、利益他人，然后慢慢走到初地。其实，最好的积资净障就是去利益他人，把别人也搞开悟，就是所谓的自觉觉他，菩提萨埵就是干这个事。觉到一定程度，就圆满了——成佛了。

达到初地菩萨是什么意思呢？绝对不会再离开这个悟。当然，他还会附带其他功能出来，比如十二个百数功德，一刹那一百个化身、一刹那可以去一百个刹土等等。慢慢地，连俱生的人我执都没有了，成为八地菩萨，然后到十地菩萨，最后到佛陀。

那什么叫“见如来”呢？我们开悟了（见到本性），就叫做见到如来；一直发展下去，就能成为如来。“非相”，实际上是一个破的过程，能上和所上的破，我们刚才都简略地讲了。

所以，《金刚经》并不是完全说空性的，请大家不要理解为断灭。《金刚经》后面还说到“于法不说断灭相”，都是先把现相说出来，然后说它们没有实质。先要有相，然后才非相。不要一上来就说“没相、不执著相、不住相”，没那么简单的。

以上是关于“非”的解释。“若见诸相非相”的意思，我们看到相以后，在所上要让它虚幻、消失，要完成大地平沉、虚空粉碎（虚空粉碎已经到能上了）。在能上，首先要去破，然后要去照，产生定，最后要反观。这是修行的过程。

有人问：“我们是不是一定要所境上这些现象全都消失了才能证悟呢？”不是的，这仅仅是按照次第这么去讲的。实际上，如果按照大圆满或禅宗的修法，才不管什么现象不现象。

比如禅宗，它只搞心的现相，就是不停地参，观察念头的起源处是什么。比如，参“念佛的是谁”、“拖死尸的是谁”，那个根本的造作者在哪里？抱定话头，靠这种方式一直追下去，甚至说“三尺以外，与我无关”，集中注意力这样去参。这是一根针刺下去的方式。

但大圆满不是这样的，讲究一步一步地来，首先要去破除非常原始的、粗大的执著，先要生起出离心，离开影响你“非相”的粗大障碍。如果你整天都在吃喝玩乐、贪恋世间，又说要证悟大圆满，那是不太可能的。当然，你会说：“古代也有这样的故事，那些人吃喝玩乐，最后证悟了。”但要问一问，你是那些人吗？千万不要认为自己是恩扎国王，你是渣，但你不是国王——你这就不是非相了，而是着相，所谓着相，就是贪执各种外境。

菩提心，指不能贪执内相。内相就是自己的情绪、自己的感觉、自己的解脱，你要非掉这些相。然后，你还要对你的指导者产生真实的信心，视他为佛。密宗里面“视师如佛”的根本作用是什么？改变你的认知方式。你要认为你自己就是上师，上师就是你，而且上师就是佛、你就是佛——你不再以个体的方式去见相，要达到这个目的。当然，从作用上来讲，如果他是一位真正的上师，你视师为佛会影响你、加持你，你会得到佛的加持，同时他的指引能够把你引向开悟。

如果你整天怀疑他、判断他，那你还是好好修行。或者你不怀疑、不判断，但他本身是个“漏嘢”（假货），只能怪你上辈子“歪屁股坟”没埋好（没埋下好的因缘）。

密宗为什么要求你视师如佛呢？排开你的一些认知障碍。如果你运气好，遇到一位真正的上师，那真的是万劫难逢的事，不知道前辈子埋了多少“歪屁股坟”！乃至于把三千大千世界的微尘变成珠宝去供养佛陀，得到的福德也不如你遇到一位真正的上师。真的是这样的，如果不珍惜，那你是傻瓜，奈你不何。

大圆满是通过这样的方式，最后让你去非掉所有的相。“若见诸相非相，则见如来”，“则见如来”就是看到了本性。当我们处在禅宗或大圆满的认知层面上，就已经不是以二元对立的方式去看现象，而是直接觉知到它们都是法性、光明、空性，那么一切都是如来。若具体去找如来的体，你是找不到的——《金刚经》里面说“无所从来，亦无所去，故名如来”、“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。

《金刚经》讲了缘起性和空性，缘起性和空性统一叫做觉性，或者叫做如来性、本性。我们一定要破掉对外境的执著，以及内相的执著。内相的执著，在大圆满里可以叫做“我执”。

但从中观的理论来说，我执和法执还是有区别的，认知体上是我执，但我执不代表全部的执著，还有法执。大圆满在具体的进入方式上，不会搞得那么学术化，你可以把认知体当成我执，所认知当成法执。只要把我执解决了，法执就很好办，因为让我们产生无明，同时最影响我们排开无明的就是“执我”。无穷无尽、非常不讲理地执我，根本控制不住。那要怎么办呢？我们要一步一步去掉对相的执著，最后“若见诸相非相，则见如来”。

“佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄”，皆是虚妄，那怎么办呢？要去破掉它。如果我们当下明了所有的相都是法性（这是大圆满和禅宗的一种境界），那就见到了如来，千万不要认为如来是个相。当然，它可以变成所有的相，就是所谓的“郁郁黄花皆是般若”。这里可以涉及到大圆满的心部、界部、窍诀部，但大圆满有戒律，这些都是不能讲的，所以，我都是以禅宗的方式跟大家讲解。

我原本打算还要继续讲“信心”这一部分内容，由于时间关系，只能讲到这里。本来想延长十分钟，我看没必要了，大家要去好好消化一下我讲的东西。《金刚经》你们要好好用心听、好好思维，几乎把我们以前讲的所有理论作了一个总结。如果把之当成玩笑或形式，显然是不对的。

我们现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】