【此文稿为初打内容，未经仔细校对，强烈建议结合音频阅读】
我们继续学习《金刚经》，首先复习上堂课的内容。上堂课讲了第十七品“究竟无我分”，基本上把前面十六品的所有内容作了一个总结。这些内容好像与前面有些重复，实际上不是的。佛陀在讲经时，将一些内容通过信、解、行、证四个层次，一层一层地推入。
首先，让你对《金刚经》的般若义起“信”；其次，逐渐地让你通达，就是“解”；然后，让你去修持，就是“行”；最后，“证”得究竟的般若果。所以，信、解、行、证是一层一层地往下推进的。
整部《金刚经》就讲了一个“空性”，这两个字说起来容易，若要真正地了解，还是很麻烦的。由于我们充满了错误的知见，所以要进行学习。但学习的前提是，首先我们要相信它。最初的相信可能是迷信，或者是上一世的善根造成的一点点信心，但是，这种信心不足以马上让我们获得解脱，所以要去闻思。
在闻思的同时，就会有“信”；闻了以后还要思考，就会明了、通达空性的道理，叫做“解”；当这些道理、逻辑通达了以后，就要去修行，叫做“行”（行持）；最后，我们的烦恼和无明会一步一步地被去除掉，叫做“证”。
《金刚经》将一个话题反反复复地说，看起来很简略，那是因为被翻译成中国文字记载的缘故。比如，以前曾举例，《心经》里面的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，中国人来翻译是这样的。要是印度人来翻译，就会是“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受不异空，空不异受，受即是空，空即是受。想不异空，空不异想，想即是空，空即是想。行不异空，空不异行，行即是空，空即是行。识不异空，空不异识，识即是空，空即是识”，会一个一个地全部说出来。
中国人好简，在翻译的时候，略微变一个字，或者改变语气，或者在不同的地方断句，意思就会不一样。《金刚经》看起来很简单，说的道理似乎都一样，比如，先说一个法，然后说这个法不是实有的法，是非法，是名法，又说它如何如何的殊胜，但是，不管这些有为法的功德多么厉害、多么巨大，都没办法与有为法相比。在每一个层面说的都是这些内容，大家会觉得重复，那是为什么呢？
一方面是因为中国人好简，另一方面是用我们的语言文字去表达信、解、行、证，确实不太好表达。所以，《金刚经》在反复推进的过程，大家会觉得很重复，实际上不是的。也就是说，我们在读经典时，应该具有这样的前提思想，不然的话，我们会读不进去，一晃而过。
现代的中国人不但好简，还好忽略，也就是片段性思维，看了以后马上一晃而过，立即要去寻找新的东西。任何一种思想或者见解，往往是以文字或者声音的方式出现在我们的头脑中，并且马上就过去了，也就是我们经常说的“左耳朵进，右耳朵出”。说得文雅一点，叫做“文字溜冰”，或者叫做“熟溜病”，或者叫做“水过鸭背”——水泼在鸭子的背上，根本不会打湿身体。还有人举例，就像鹅卵石放在水中一样，虽然浸泡了几千年，表面湿了，但里面还是干的。
总之一句话，我们没有认认真真地去思考。“信”了以后，不一定会“解”；“解”了以后，也不一定会去“行”；如果没有“行”，就不可能有“证”。这是一个简单的真理——空性（缘起性空），先说出一个法，说它是非法，是名法，然后进行比较。反反复复地这样说，好像都是同一个意思，实际上不是的。其实他是想把这些道理一层一层地推进，让我们更加深入地明白。
我们读《金刚经》一定要这样去读，不然就会像刚才说的那样，“水过鸭背”或者“文字溜冰”，一滑就过去了。另外，现代人还喜欢寻章摘句、师心自用——摘取其中的一句话，不顾前后文，不顾其深厚的含义，在适当的场合，根据自己的意思随便进行诠释，这就叫做“师心自用”。
比如，《金刚经》里面的“应无所住而生其心”，这句话是很深刻的。说到空性时，我们经常会说“应无所住而生其心”，其实这是一种修行方法，甚至可以说是一个窍诀。但是，你怎么应无所住啊？这个“住”是什么意思？什么叫做“应无所住”？“生其心”又是什么意思？如果没有很深入、很仔细的思维、解答，那就是随便拿一句话来乱用。
当你了解了、通达了，还要不停地在修行中去体会，尝试着去领受它，这在禅宗里面叫做“参”，也就是怎么样应无所住。“无所住”，并不是头脑中有一个“无所住”的观念就够了，你要去体会身心怎么样才能无所住。
体会的过程中，又会出现很多境界、很多误区，你还要不断地排除这些误区，不断地、深刻地、深入地、广泛地对“应无所住”这四个字产生体受。最后连“应无所住”这个东西都要放弃掉，那才是真正的“应无所住”，那时候才是“生其心”——才出现本质的心。
“生其心”的这个“心”是什么样的心？是本质心，还是缘起心？处于缘起心的时候是怎么样的？处于本质心的时候又是怎么样的？本质心和缘起心是同一个东西，还是两个东西？或者是一体两面吗？其中会有很多细节，这些要靠“信、解、行、证”中的“行”来修持。
修持里面，首先就是我们以后要讲的，要去参，要去修，要去排遣。《金刚经》里面叫做排遣这些执着、排遣这些无明，或者叫做“遣荡”，或者叫做“遮破”，都是一些词汇。那么，这些词汇落实到我们的身心里面是怎么处理呢？有些说是放下，有些说是对治，有些说是觉照，这些词汇到底是什么意思，我们也要在行持中逐渐地明白。到了最后，你才能够真正地放下，而且连“放下”都不成立，那时候你才会真正地开悟，这叫做“证”。
而且，初步开悟还不是初地菩萨的那种“证”，也不是佛陀的那种“证”。凡夫在逐渐修行的过程中，可能会出现一下顿悟，这种明白又是怎么样的情况呢？这些会很具体、很实在，它不是简简单单的文字在头脑中过一遍，或者听一遍录音就完了。你要深深地思考，并且要长久地行持，也就是去修行。
在深深思考的过程中，我们要去闻思，要去听那些过来人或者有学养和修养的人怎么说。他们说的东西，会在我们的头脑中形成各种各样的思维，以及各种各样深入的对比，慢慢地，我们就会形成自己的一套理论，而不再是别人的东西。别人的东西，到了你的头脑中经过各种各样的比对、思考、融合（有人也叫圆融），慢慢地，你就会明白里面的意思，那就变成你自己的见解了。
虽然还不是什么境界，但它也是见解。然后，你就可以用你的身心逐渐地去检阅这些见解，或者拿着这些见解去调伏你的身心、明了你的身心。在这个过程中，你就逐渐地知道这些见解到底是什么意思，称之为“行持”，指实现这些见解的过程。最后你实现了，就是开悟。
所以，那不是一件简简单单的事，听了就算了。很多时候，我们把学佛当成什么呢？我们去听一些理论，听了以后觉得新鲜，当时很激动，很“嗨”，像听单口相声一样。然后就不断地渴望有新的东西出来，就像我们有时候去听现在的一些搞笑节目，谁又在说相声，谁又在说单口相声等等，以前有一个节目叫做“海派清口”，就类似这些。
我们去听这些东西，只是为了博当时一笑。这么开怀一笑，我们就不断地渴望有新的东西出来。其实你是在消费这些东西，让你暂时获得愉悦，但学习佛法不能这样。学习佛法的目的，不是让你通过佛法的道理简简单单地快乐一下。当然，快乐一下也有用，毕竟留下了种子，总比去干坏事、看闲书有用。但是，简简单单地听一下就想解脱，显然是不行的，一定要深深地去思考它、行持它。
在思考和行持的过程中，还要不停地听，哪怕是同样一个话题、同样一个见解，都要反反复复地思考。很多人说：“我学到后面真的是学不下去了，不知道该干什么。”实际上是因为他没有深入，只是停在一个简单的概念上，然后渴望有新的概念、新的理论出现。而学习佛法不能这样，不能像听单口相声一样，你一定要懂得它的意思，然后反反复复地思考，让它在你的身心里面起作用。
比如，“空性”这种见解，就要反反复复地去实践，最后要真正地、踏踏实实地开悟。而且，开悟以后也不见得是真正的解脱，也许是在心里面触碰了一下，或者逐渐地明白了万法的本质是怎么回事，心里面开始直接地有点明了：“哦，原来佛陀是这么回事，佛教的宗旨是这么回事。”然后，你还要凭借自己的开悟去修行，就叫做“悟后起修”。慢慢地，你才会达到很踏实的解脱，不然的话，这些东西就是一些干巴巴的理论而已。
现在有很多学者，他们研究唯识、中观，也写了很多书，但就是不修行。然后，他们就拿着这些理论说别人不对、自己对，或者说这个不全面、那个也不全面，反反复复地评判古代的一些大德，这个也不行、那个也不行，好像全世界就他自己行一样。
大德们都是经过反反复复地闻思，长时间地修行，很多都有深厚的证量，才用文字表达出来。说老实话，那些文字都不一定能够真实地把他们的境界说出来，即“言不尽意”，因为没办法，语言表达就只能是这样。
比如，一个人说“我好痛苦哦”，“痛苦”这两个字能够在概念上把他所有的痛苦都概括了，但是，他体受到的各种各样真实的痛苦，比如孤独、患病、缺吃少穿、被人欺辱等等，“痛苦”这两个字是表达不出来的。
他们证悟的境界也是一样的，比如，他们获得的各种神通、各种喜悦、各种快乐，以及各种救度众生的能力，也没办法简简单单地通过文字表达出来，只能通过文字大概地了解一点点。
比如，通过闻思《现观庄严论》，我们可以知道初地菩萨到十地菩萨的很多功德，甚至知道佛陀的功德，但你真的了解吗？不了解，你只知道这些文字。学者们也知道佛陀有十力、四无畏、十八不共法等等，这些词汇都知道，甚至各个论师对它们的不同解释，都可以背诵下来。但“十八不共法”中的每一个法到底是怎么样的，你清楚吗？如果你清楚了，你就是佛了。
学佛就是为了成佛，你要真的清楚，而不是只知道这些概念。其实，我说的这些东西每一个人都很清楚，道理大家都懂，但是，你们都不当真地去做，以为学完了就完了，不再深入思考。如果再说同样的内容，你们就厌恶了：“哎呀，我早就听过了，能不能说点新鲜的？”
佛法哪里有什么新鲜的？佛法的宗旨，从释迦牟尼佛开显出来以后就是这样的，两千五百多年来都没有变过。有些人会说：“大、小乘还是有不同之处。”大、小乘确实有不同的地方，那是由于理解的人不一样、学人的根器不一样造成的差别，其实在佛陀那里都是一样的，一直到现在都是一样的，只是从不同的角度去说。
为什么要从不同的角度去说呢？因为理解这个宗旨，要依靠不同的文化、不同的环境，以及自身不同的情况。佛法是药，佛法的宗旨（真如本性）被佛陀开显以后就是这样的，也就是说，佛陀已经说到底了。在佛陀没有开显之前，它就是这样的，始终都是万法的本质、世界的究竟真相。但是，当你去明了佛陀所说的真理时，依据不同的环境、不同的文化，以及不同学人的情况，就会产生很多变化。
有些人就是不行理，比如，佛陀在《维摩诘经》里面讲，香积国的人依靠吃饭就可以证悟。因为他们的鼻识非常发达，不同的对境在他们面前会呈现出不同的气味。我们现在是靠眼识和耳识，当听到不同的声音、看到不同的形象以后，就用意识去定位、贴标签。
香积国的人，当他们看到一个东西时，不太注重形象和声音，而注重气味。比如，我们说一个人很贪，在他们那里也许是闻到这个人的身上有某种味道——“这个人的身上经常发出贪的味道”，他们用味道来定义贪。而我们说一个人贪，可能是通过他的眼神来判断，比如，他紧紧地看着金钱，眼睛放光等等；或者听到某种声音时很嗨，比如，我们去参加音乐会，那是因为我们对耳识和眼识很敏感。而香积国的人，对看到的和听到的可能不太在意（眼识看到的无非是容色和形色，耳识听到的无非是声波的震动），但闻到气味时，他们就开始嗨起来，这是依靠鼻识，狗就是这样的。
也就是说，根性的强弱不同，就会导致佛陀传法的方式不一样，所以，我们的语言表达非常有限。如果要明白语言所指向的那个事实真相、含义，就要花很多心思。
大家不要简简单单地只求学习新鲜的知识，如果不去修行，学过的知识是很容易忘的。我很年轻就开始学习中观、唯识等等，但现在很多内容都忘了。我在交流的时候，还要提前把以前看过的内容翻出来再看一遍，看的时候自己都觉得好笑，这么多内容全忘了、已经记不住了。
我们在学习这些东西时，不能够像学者一样，只是学习知识，然后你说你好、我说我好，甚至去诽谤、评论大德们，极不恭敬，自以为是，非常糟糕！
我为什么会说这些呢？那是因为我遇到了这些情况，趁在上课时对大家发泄一下，毕竟我们是在沟通交流嘛。很不好意思，我把大家当成了发泄的对境，“嗡班杂儿萨垛吽”！
言回正题，信、解、行、证是四个不同的修学层面（闻思修的层面）。《金刚经》无非在说空性，是二转法轮的究竟宗旨。“空性”又体现为如何降伏其心、如何安住真心。无非就是两个问题：如何应住？如何降伏其心？
这两个问题已经在讲我们怎么去开悟、怎么去安住，也就是怎么把这颗分别、波动、不安的心停下来，以及怎么找到真正的本质——空性，然后不脱离地安住在上面。
《金刚经》无非在讲这两个问题：我们怎么去开悟？然后怎么去安住？佛陀在诠释如何降伏其心、如何安住真心时，层层推入，表现为行、解、行、证四个层面。佛陀说的话，好像都是围绕这些内容，比如，我们说的身体是不是长大啊？净土是不是庄严啊？后面还是反反复复地说这些内容。
其实他是想表达，我们去“降伏其心”和“安住真心”是一个逐渐深入的过程，这个深入的过程就是所谓的信、解、行、证。当然，在藏传佛教里面不叫“信、解、行、证”，而叫“见、修、行、果”，意思都差不多。
你在“信”的时候，已经在建立“见”，也就是你相信它，就会去建立“见”；“见”建立到一定时候，就是真正的了解，叫做“解”；然后是“行”（修行），可以座上修，也可以座下修，就包含了藏传佛教的“修”和“行”；最后是“证”，即藏传佛教的“果”。
而藏传佛教所说的“见”，过程中已经包含了“信”和“解”。有了“见”以后，就要去“修”，既要座上修，还要在平常的生活中去行持，叫做“行”，最后要证“果”。见、修、行、果是这样理解的，意思都差不多。中国的文字就是这样的，涵盖的范围可能大一点，也可能小一点。但是，“见、修、行、果”和“信、解、行、证”实际上是一样的。
也就是说，第十七品“究竟无我分”的大体内容就是这样的。第十七品讲完以后，就开始讲第十八品“一体同观分”，讲了如来的五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。这些内容讲完以后，佛陀还说了一句非常重要的话，是我们经常说的一句话，也是我们今天着重要讲的一句话：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
“一体同观分”这一品的内容不多，本来可以把后面一品也一起讲完。但是，我觉得这样不是很好，今天还是要集中时间，从理论层面、修行层面以及分析层面着重讲“三心不可得”是怎么回事。
当然，具体怎么实现三心不可得，最厉害的应该是大圆满，或者是禅宗的直指心性。如果讲得比较次第、比较清楚一点，大圆满的讲法会更清楚。但是，我曾多次强调，我不懂大圆满，所以不能与大家交流大圆满。
我曾得到过大圆满的直指心性，有很多上师给我指引过，但网上是不能公开宣讲这些内容的，更何况我不懂，所以更不能讲。我们只是从见解层面来分析一下，然后简略地以禅宗的方式与大家作交流。
首先，我们回到这一品的具体经文上，首先念一遍经文。
“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”
“如是，世尊。如来有肉眼。”
“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”
“如是，世尊。如来有天眼。”
“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”
“如是，世尊。如来有慧眼。”
“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”
“如是，世尊。如来有法眼。”
“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”
“如是，世尊。如来有佛眼。”
“须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是，世尊。如来说是沙。”
“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
按照昭明太子的分法，这是第十八品“一体同观分”，今天我与大家一起交流。
从第一句开始解释，“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”这一长串的句式都是“须菩提，于意云何？如来有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼不？”经书是记载佛陀的对话，虽然是中文翻译，但大体上还是把他们对话的情境记录下来了。
按照中国人的习惯，用中国的文字把它简略化就会变成，佛陀问须菩提：“须菩提，于意云何？如来有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼不？”须菩提答：“世尊，如来有五眼。”这样就完了。
但印度人不行，他们会一个一个地全部说出来，而且全部重复—— “须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”“如是，世尊，如来有肉眼。”“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”“如是，世尊，如来有天眼。”“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”“如是，世尊，如来有慧眼。”“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”“如是，世尊，如来有法眼。”“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”“如是，世尊，如来有佛眼。”
按照中国人的好简习惯，看到这些会很厌烦。由于语言习惯不一样，印度人就是这样的，一定要全部说完。我们以前也说过，这种思维习惯对他们的民族文化是有作用的，比如，印度人写软件天下第一。软件就是这样的，一定要全部写完，不能省略，不能够“受想行识亦复如是”，不能够是总结性，而中国语言是带有总结性的。
甚至佛教的传播都有这种倾向，特别是禅宗，好简。以前云门禅师甚至发明了“一字禅”，问他什么是法性？他回答一个字“普”（普天下的“普”，普贤菩萨的“普”），关于云门禅师一字禅的故事还有很多。
我们的语言有概括性、情境性，有很强大的弹性，导致我们的语言很优美，但被后人解释出来，有时候会模糊不清，也不太好翻译。我们以前经常在国外开玩笑，比如，“一行白鹭上青天”这句话，中文听起来情景马上展现：有青天，有一行白鹭，然后一幅中国山水画就出来了。如果你用英文来翻译，怎么能够翻译出这种意味呢？一行白色的鸟儿在天上飞，味道一下就变了。这是我们语言的一些特点，而且我们的语言里面有暗含的逻辑。
很多人说中国的语言没有逻辑，简直胡说八道，它是暗含逻辑的，而且是情境性逻辑，事理逻辑非常复杂。比如说：“你这个人怎么这么单向思维呢？你怎么这么傻、这么狭隘呢？怎么像外国人一样直线思维呢？”意指这个人没有情境性思维，他的思维就是一个逻辑，而他认为的那个逻辑还不一定是对的，这些人其实挺傻的、是最傻的人。他不知道中国的语言带有强大的情境性，有时候还会反过来理解。
比如，现在有很多外国人学中文，过程中遇到很多窘境，我以前也看过一些相关的视频，讲解一个字在不同的场景里面怎么运用。《神雕侠侣》里面的小龙女，想去感受一下杨过以前居住过地方：“我想过一过过儿过过的过往生活。”那么多的“过”堆起来，外国人怎么明白里面的意思呢？不停地“过”，外国人会傻的，类似的例子还有很多。
也就是说，我们的语言有情境性逻辑，包含了事理逻辑在里面，而事理逻辑又有其文化的底蕴。比如，广东人秀恩爱时骂自己的老公，就会说：“你个衰鬼！”听起来好像是在骂，实际上是爱。如果你去掉这个情境性，用英语直接来翻译，夫妻两人就会出问题。
由于我们的语言暗含了事理逻辑，内容太多，导致一些直线思维的人很傻。感受情境性的能力，我们取名为“情商”。但是，情商不足以包含事理逻辑，不能完全涵括情境性。（有人问：“请用一个词来形容一个人很开心的样子？”有个留学生反应得很快，立刻说：“含笑九泉。”）
我现在把话题说岔了，说到了中国语言的复杂性。但是，由于它有强烈的概括性，有时候文字就很简单。比如，我们写一本英文合同，有八百页那么厚，而翻译成汉文只有两百页。有英文业务翻译经验的人，一定会明白这种状况，我现在也非常明白，汉语几句话，英语一大串。
印度人比美国人还要仔细，东南西北都要说出来。但印度人比美国人好的一点是什么呢？他们多了像中国这样的情境性东西，而且文化沉淀也很厚。什么叫做“文化沉淀很厚”呢？梵语在印度已经没有了，但这些文化、语言的力量还是传承了下来，导致这个民族也会有强大的情境性思维。当时梵文的一个词至少有六种解释，比如，我们经常说的“般若”这个词汇，就有很多种解释。所以，语言词汇是非常重要的。
反过来说，我们不能认为自己学了几个名词，懂了几个名相，懂了一些逻辑，就真的懂了佛法，佛法不是那么简单的。当然，你要是真的懂了，也就是懂了最根本的本性，那就好办了。
但是，就这个完全没有分别的本性，不太好懂。而我们现在要通过分别去明白不分别，闻思、修行其实都是分别，最后要去明白那个不分别的本性，这不是一件简单的事。大家一定要用心，不要把佛法当作普通知识来学习，好像记住了一些名相，背诵到一些法语就可以了，实际上不是的。
我们回到经文，这里有关肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的五个问题以及回答都是这样的，在此，我就不逐句来说了。大体意思就是，佛陀说：“须菩提，在你的见解（认知）里面，如来有肉眼吗？”须菩提说：“有。”“须菩提，在你的见解（认知）里面，如来有天眼吗？须菩提说：“有。”佛陀说：“须菩提，在你的见解（认知）里面，如来有慧眼吗？”须菩提说：“有。”佛陀说：“须菩提，在你的见解（认知）里面，如来有法眼吗？”须菩提说：“有。”佛陀说：“须菩提，在你的见解（认知）里面，如来有佛眼吗？”须菩提说：“有。”（都回答了“有”。）
我们要解释什么是肉眼，什么是天眼，什么是慧眼，什么是法眼，什么是佛眼，汉传佛法和藏传佛法对此五眼都有不同的解释，我们逐个来解释。其实，汉传佛法和藏传佛法对五眼的解释都差不多，但同样地，汉语要简略很多。
对于五眼的解释，藏传佛法基本上是根据《现观庄严论》来划分的，所以非常规范，是怎么样就怎么样。汉传佛法中，“肉眼”就是“肉眼者，即此血肉之躯所具之眼”，也就是我们肉体上的眼睛。当然，肉体上的眼睛既包括我们凡夫的眼睛，还包括天人的眼睛、菩萨的肉眼，乃至于佛陀的肉眼，就是这么一种上面有眼睛的形象。
凡夫的普通肉眼叫做“浮尘根”，比如晶状体、视网膜等东西，眼科医生最明白了。而天人和菩萨也有肉眼，有些菩萨是人也有肉眼，这种肉眼叫做“净色根”，他们组成眼睛的物质可能不是我们凡夫的这种晶状体，而是另外一种非常好的晶状体，或者是他们的视网膜很厉害。
很多菩萨的肉眼和我们的不一样，我们的肉眼最多只能看到一两公里以外，而且一两公里以外的很多东西都看不清楚。但我们还是可以看到十几里外很庞大的东西，比如十几里外的山，而山上的草木、岩石等东西的具体情况，我们就看不清了，一定要靠近才行。但是，有些菩萨的肉眼可以直接看得很清楚。
肉眼直接看过去，看到的是形色和容色，而佛陀的肉眼就厉害了，同样是用肉眼看，却可以看到三千大千世界。其实，佛陀的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），落到最后都是佛眼。前面的肉眼、天眼、慧眼、法眼都是示现而已，真正地只有一个佛眼。
为了适应不同的众生以及菩萨们的情况，佛陀才会说“你有肉眼，我也有，但我的肉眼比你厉害很多。”佛陀还会对阿罗汉说：“你有慧眼，我也有，但我的慧眼比你厉害很多。”天人经常因身上发光而傲慢，佛陀说：“你会发光，我也会发光”，结果他一发光，天人的光就被覆盖了。
现在的人类，由于意识很发达，我们最骄傲的是什么呢？数学！我们不要以为是物理或者化学，其实最厉害的分别能力是数学——数学为科学之母。我们自认为数学能力很强，而在佛陀那里，两下就把你推翻了。你问：“为什么佛陀不直接告诉我们哥德巴赫猜想是怎么样的呢？”佛陀不会这么做的，这会把我们的意识能力引到其他方面去了。
但是，有时候佛陀也会用这种方式，把他要接引、度化的对象先镇伏，然后再引入佛道。那些傲慢的人，如果不先把他镇伏，他是不会跟着你学佛的，他会认为自己最厉害。所有的众生都有“我慢”，“我慢”发展开来就会变成各种各样的“傲慢”。唯识里面讲了七种慢：慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。
佛陀说自己有“肉眼”，还有“天眼”。天眼有两种，一种是由业力得者，天人凭自己的业，一出生就具有这种能力，比如，欲界天的天人通过积福得以升天，依福业之故，一出生就具有天眼。另一种是由定力得者，比如，色界天和无色界天的天人是靠定力得天眼；另外，普通的凡夫也可以靠定力，慢慢地培养出天眼的能力。
首先，天眼能够看很远；其次，还可以看到过去世和未来世，带有宿命通。我们凡夫的肉眼，看东西只能看到容色和形色，而且只能看到当下，比如，直接照见当下的房子、人等物。但天眼则不同，可以看到过去和未来的情况，普通天人可以看到很多世以前的情况，现量可以看到你前一世具体在做什么，而佛陀可以把轮回全部看完。这有点奇怪，等到后面讲“三心不可得”时，我会跟大家讲。
“慧眼”是什么呢？按照汉传佛教的解释，“慧眼者，以根本智，照见真空之理”，实际上是去看万法的本性。万法的本性有两种：一种慧眼是阿罗汉的“人我空”，但不厉害；另一种是菩萨的慧眼，能够看到万法皆空，这是凡夫所没有的，但他们看到的层次有限，所以分为一地到十地菩萨。而佛陀的慧眼就非常厉害，一直到空性的极致。
“法眼”是什么呢？即所谓的后得智。“法眼者，以后得智，照见差别之事”，“差别之事”是指万法各种各样的情况。还有很多的名字，如权智、俗智、遍智、如量智、根本智等等。在佛陀那里称为“正遍知”，也就是了知所有的现象，又称为“遍所有智”。而其他菩萨和阿罗汉的法眼就要差很多，特别是阿罗汉。
而“佛眼”是佛陀所独具的，“佛眼者，智无不极，照无不圆，惟佛有之”。汉文有一首词曰：“天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。”
我们要记住后面这句话——“照异体还同”。“照”，他能够了知万法各种各样的不同，万法的因由来源，以及过去、当下、未来分别会怎么样，都能够看得清清楚楚。而在看到它们的同时，佛陀会知道其实都是法性，也就是各种各样缤纷万千的现象，本质都是空性，“体”是一样的。这是佛眼的特征。
“体同”是指如所有智。“照异”是指遍所有智，什么都能看见、什么都能知道，其实就是大圆镜智。正是因为“体同”，所以才会“照异”。体同是什么意思呢？无论怎么变化，本质都是“我”，所以，无论你怎么变化，“我”都知道。就像一面巨大无比的镜子，里面有各种各样的光影在闪动，但是，无论怎么动，它都是镜子本身。
众生各种各样的分别，就像一面巨大的镜子里面的光影，比如，我们感觉自己有身体，感觉自己在想什么东西，或者产生各种各样的情绪，做各种各样的动作，制造什么物品或事端，以及森林、树木、有情、无情等等。这些东西好像千奇百怪，但在佛陀这个巨大无比的光明里面，它们跟光明是一体的。同时，佛陀的光明又知道它们不同的形态。
明白“体”是一样的，万法皆空性，就叫“如所有智”；明白所有不同事物的因由来源、现状，就叫做“尽所有智”或者“遍所有智”，也可以叫做“正遍知”。以上是汉传佛教对五眼的说法。
其实藏传佛教的说法也差不多，但它是根据《现观庄严论》来解释的。藏传佛教认为：“‘肉眼’是在加行道通过供灯、修等持而获得，依靠眼根即能现见一百由旬到三千大千世界整个世间。”如果你修得稍微好一点，就会有肉眼的功德。这里的“肉眼”已经不是普通人的肉眼了，而是通过供灯和修等持获得的肉眼，它可以看到一百由旬。
一由旬是多少呢？有些人说是四十里，有些人说是十六里，也有些人说是三十里，众说纷纭。总之，一百由旬就很远了。如果一由旬有十里，一百由旬也就一千里，你给我看一看一千里以外的东西？通过望远镜倒是可以，也许通过望远镜也不行。通过现在的手机活是可以的，通过微信的视频通话，就可以看到万里以外的东西。
这算不算肉眼呢？在一定程度上，这也算是肉眼的功德，但不算天眼，因为天眼可以看到过去和未来。而佛陀的肉眼可以看到三千大千世界，普通人修得好一点，可以看到一百由旬，中间的很多菩萨、阿罗汉，他们看到的距离也是不一样的。这是肉眼的功德。
“天眼”要通过修持有漏善法（修禅定等六度）才能得到，可以照见众生的生死。比如这里受生、出生，那里死亡，照见前生后世，也就是刚才说的宿命通，加行道以上的人才会具有天眼的功德。
现在有很多大圆满的学人开悟了，开悟以后就基本到了加行道，而这个加行道和《现观庄严论》里面讲的加行道是不一样的。《现观庄严论》的加行道是讲“所境”，修行功德的直接呈现；而大圆满是在“能”上去修，是讲“能境”——在能境上开悟了，就算进入了加行道，至于是否具有这些功德，它是不会管的。我们要搞清楚，这是两种不同的计量方式。
大圆满之所以快，是因为它不管修行过程中的风景，直抓根本，但它也很险，不容易。但《现观庄严论》就不一样了，一是一、二是二，呈现出这些功德才能算是进入了加行道。它们是两种不同的计量方式。
“天眼”是一种有漏善法，还是要靠修禅定等六度才行。“慧眼”是通过修持无漏资粮，依六波罗蜜多而生。“无漏善法”，即积累无漏资粮，要去修空性。“六波罗蜜多”是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。
这样去修行，最终可以照见诸法的本性。《现观庄严论》里面讲“唯一地至十地之间的圣者菩萨入定时具有”，“入定时具有”是指法性定里面所证悟的那个东西，只有一地到十地的菩萨才具有。
但是，慧眼有两种，这里说的是菩萨的慧眼，还有阿罗汉的慧眼。你不能说阿罗汉没有慧眼，只是他的慧眼只能照见“人我空”，属于一种比较偏空的慧眼。
凡夫平时也说慧眼，比如“慧眼识英雄”之类的，还有那英在歌曲《雾里看花》中唱道“借我借我一双慧眼吧……”——这首歌中的“慧眼”完全是扯淡的，不用理会。
总之，“慧眼”这个词汇有不同的意思，可以指阿罗汉的慧眼，但《现观庄严论》里面讲的是一地菩萨到十地菩萨的慧眼。
“法眼”是什么意思呢？以无漏修持六度波罗蜜为因，可以如实通达教法和正法的意义，是一地到十地菩萨出定时具有的功德，也就是“后得智”。这里的“后得智”和汉传佛教讲的一样，只不过汉传佛教讲得相对简单一些，这里要复杂一些。
后得的功德，那就太厉害了。初地菩萨一刹那去一百个佛土，一刹那成熟一百个眷属，一刹那现见一百位佛陀；达到二地菩萨，就上千了；达到十地菩萨，就说不清楚了，可以去无量无边的剎土。这样的法眼，阿罗汉是不具备的，但在一定程度上，阿罗汉也具备他自己的法眼。
我们也具备凡夫的法眼，比如，一个人善于煮食，他对食材、做饭的方法有其独具的“法眼”，甚至会问别人：“我做的这几道菜，不知能否入你的法眼？”这个“法眼”是指某人精通某一行，能够对某些事物进行一定的判别。而菩萨的法眼非常厉害。
“佛眼”就更厉害了，是指照见轮涅所摄一切法的智慧，是最厉害、最究竟的智慧，分开来讲就是“尽所有智”和“如所有智”。
按照《唯识》的说法，就有五智：法界体性智、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。我们的本性——空性，可以叫做“法界体性智”；阿赖耶识转依，就是“大圆镜智”；末那识转依，就是“平等性智”；意识转依，就是“妙观察智”；前五识转依，就是“成所作智”。再分下去还会有很多，在此就不去细分了。
这是佛眼，只有佛陀才具足，其他菩萨和阿罗汉都不具足，我们凡夫就更谈不上了。但是，菩萨和阿罗汉有相似的佛眼，只是不圆满。
不管怎么样，佛陀说自己有肉眼、天眼、慧眼、法眼，都是针对面前所要度化的凡夫和菩萨们的一种示现，对他来讲其实只有一个眼——佛眼。
当佛陀到我们面前时，他要有个化身，也会显示出肉眼，但他能看到我们所看不到的东西。到了阿罗汉面前，他也会有阿罗汉的那种“人我空”的慧眼。而且，他除了知道阿罗汉的那种“人我空”的慧眼以外，还有更厉害的“法我空”的慧眼。
在菩萨面前，他会说“你有法眼，我也有法眼”，因为菩萨有很多后得智。佛陀就更不用说了，他知道菩萨的后得智，而自己的后得智却厉害很多。总之，佛陀针对菩萨而显现法眼，实际上都是一些示现——应对受众的示现。
佛陀的五眼就讲到这里。
前面佛陀分别问须菩提，他肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼吗？须菩提回答，当然有，都有。佛陀为什么要这样问呢？其实是想引出后面的问题。我们来看下一句经文，“须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊。如来说是沙。”
本来佛陀在说“我有各种眼睛”，现在马上话题一转，问：“恒河中所有的沙，我说是不是沙？”须菩提只能老老实实地回答：“您说是沙，那当然是沙。”佛陀又接着问：“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”
这句话的意思很好解释，佛陀问：“须菩提，在你看来，一个恒河中的每一粒沙都代表一个恒河，而恒河中所有的沙就代表有这么多沙数的恒河，然后所有恒河沙数的恒河中的每一粒沙都是一个佛陀的世界（数量呈几何级增长），而一个佛陀的世界就是三千大千世界。有那么多三千大千世界，我想问你，多不多？”
这是一个非常庞大的世界观念，与我们现在的宇宙观很相近。你想想，如果按照我们现在的这种知见力和六根的能力，能想象得那么巨大吗？我们只会想：“银河系出去有多远、多远、多远……哇，好大！”
也就是说，佛陀说有恒河沙数那么多恒河，然后那么多恒河里面的每一粒沙代表一个佛的世界。一个佛的世界有多大呢？三千大千世界，即有恒河沙数那么多恒河的沙的总数那么多佛陀的世界——哇，多不多？那肯定多！
为什么佛陀说完肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼以后，又突然说这样的三千大千世界多不多呢？佛陀一定是有目的的。两个人对话，不管是直线逻辑，还是情境性逻辑，或者是事理逻辑，总有一种逻辑在里面。那么，佛陀为什么这么说呢？我们看后面。
须菩提回答：“甚多，世尊。”这个回答非常简单，“是多”。前面佛陀问须菩提自己有没有五眼，须菩提都回答“有”。现在又问那么多的世界多不多，须菩提回答“很多”。
可想而知，这种宇宙观佛陀那时候就有了，而发展了几千年以后，我们依靠射电望远镜才知道外面有多大。最早是地心说，基督教说地球是中心，外面的一切星球都围绕着地球旋转。到了四百多年前，哥白尼才提出日心说，即太阳是中心，地球是围绕太阳转的，结果支持这种说法的布鲁诺还被教会活活烧死。
早在两千五百多年以前，那时候没有什么科技，佛陀却可以这样来说世界，哇，真的非常了不起！而且，佛陀还说出了这些巨大无比的世界的本性都是空性。你想想看，如果不是一位无上智者，能说出来吗？如果是一个思维非常发达、认知力很强、头脑非常清晰、胸怀非常博大的人，看完《金刚经》，他就可以确定佛陀是无上智者。
《金刚经》里，早已诞生巨大的宇宙观。世界分为宏观世界和微观世界，在《金刚经》里，恒河沙数那么多恒河里面的每一粒沙都是一位佛陀的三千大千世界，这是最大的宏观世界。即使科学发展到现在，宏观世界的很多东西，人类还是无法了解。
《金刚经》里面还讲了微观世界，已经被佛陀说到了极致，不能再微了，即“空性”。不管大的，还是小的，佛陀全说完了，而且是在两千五百多年前。所以，佛陀能不是智者吗？而其他宗教无非是说上帝造了一个人……像故事一样。但佛陀说的不是故事，你可以亲身去证实，所以他一定是无上智者。
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”佛陀说了那么多世界，须菩提回答：“很多，世尊。”然后佛陀接着说：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。”
这才是佛陀提出这个话题的目的，也就是中心思想。那是什么呢？“我有那么多眼睛，不仅能够了知所有世界的物理状况，还能够知道这些国土中所有众生的各种心。”
三千大千世界有多少众生啊？地狱众生、饿鬼、畜生、人类、非天（即阿修罗）、天人，“若干种心，如来悉知”，佛陀的佛眼能够看到所有的东西。那么多世界中的那么多生命，哪怕他们的起心动念都会被佛陀了知。
对于我们这些个体感很深的众生来讲，怎么想得通啊？想不通就给它一个词汇，叫“不可思议”，真的不可思议啊！这是两千五百多年前一位叫乔达摩·悉达多的王子，在森林里面修行六年以后出来说的东西。我们不要认为这些文字很简单，好像简简单单就几十个字，其实并不简单！
“如来悉知”，那为什么悉知呢？他为什么具足这么大的能力呢？下一句经文就出来了：“何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。”原因是什么呢？这些世界无非是众生的心所显现的外境，如来说诸心（所有众生的心）不是实有的，是非心，只是给它取了一个名字叫“心”。当我们依名去寻找这个“心”时，是找不到的，它不是实有的。
既然不是实有的心，那为什么如来全部知道呢？众生所有的心都是非心，佛陀的佛眼可以全部知道，它的逻辑关系在哪里呢？大家有没有想过这个问题？经文不是随口乱说的。
为什么呢？凡夫的心可以称为阿赖耶识，也可以分为八种作用。我们的心不是实有的心，而是非心，只是一个名字叫“心”（有名无实）。当我们以这个名字为指向去找“心”的时候，会找不到，就叫“非心”。当我们找不到心的时候，就会发现心的本质是空性。
凡夫心的本质就是佛陀的心，因为佛陀的心也不是实有的。佛陀的心叫究竟本觉、阿耨多罗三藐三菩提或者无上正等正觉，但它也不是实有的究竟正觉。而凡夫的心也不是实有的，两者都是空性。“空性”的意思是，它不是一个独立、唯一、不变的东西，它们的本质是一样的，这就是凡夫即佛陀的意思。
我们的本质其实就是佛陀，我们的心以及心所产生的身体和外界，不管是恒河沙数那么多的世界，还是那么多世界的恒河沙再变成世界，不管有多少，本质上都是佛陀的心的展现。
我们为什么会变成凡夫呢？无非中间有二元对立。我们不知道自己的心是空性，用这个空性的心产生了实有的执着，于是就变成了凡夫，诞生了很多世界。而佛陀明白空性，无论他的心再怎么展现出功能，实相和现相也都是一致的，不产生二元对立。但在本质上，佛陀和我们的心是一样的。正因为佛陀的心和我们一样，所以佛陀能够了解我们心的本质，以及我们的心产生分裂、产生无明以后所展现出来的各种幻象。所以说，“如来悉知悉见”。
佛陀的遍知其实是这样的，而不是我们所想象的，佛陀有一种能力，坐在那里念一句“唵嘛呢叭咪吽”，然后就全部知道了。这是电影里面演的，实际上不是这样的。佛陀是无边无际、没有时间的一个认知体（其实我这样表达都是错的），他什么都能了知，不管多大的世界。
这就是为什么《金刚经》有时候会举例说巨大的功德、巨大的事相的缘故，比如，用恒河沙数那么多珍宝去供养，最后都不如四句偈。因为四句偈所指向的是空性，即万法的本质。既然它是本质，那再多的显现，也都是从它那里出来的，所以空性称为“般若母”。《金刚经》第八品中说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”大家还记得吗？不能学了后面的内容就忘了前面的。
佛陀在第十一品“无为福胜分”中，也说到“恒河沙数”相关的举例。大家还记得第十一品的经文吗？“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”
前面的经文只是比较福德而已，佛陀说：“用有为的恒河沙数那么多的七宝供养，或者用堆满三千大千世界那么多的七宝供养，得到的福德不如受持四句偈。”
那下面是怎么说的呢？他不再去比较这些东西了，佛陀说“恒河沙数那么多众生的心，我都知道”，这叫“功德”，而前面的叫“福德”。
功德是我们的本性——空性，所具有的一种能力，在佛陀那里就成了遍知。所以，即使是恒河沙数那么多恒河里面的每一粒沙又变成恒河，无论怎么几何级地增长，这些有为法的本质都是空性，所以如来悉知悉见。
也就是说，他再也不去比较福德了，而是说功德。虽然都是“信、解、行、证”同一个比喻，但前面说的是福德，后面说的是功德。他已经在说具体的修行，因为修行能产生功德，而福德能产生信解。
经论在讲述的过程中，是不是在层层推进？同样一个数字的举例，但它的运用却不一样，前面用来说福德的大小，而后面用来说功德。大家知道其中的差别吗？任何众生的心，即内在的念头以及心的显现（外在的世界），都是非心。真正的佛陀就是空性，那么，任何一个法都是空性。这里说到空性时，已经含有光明的意思。
我说万法都是空性，但空性并不是没有，它本身就是光明，能够产生各种各样的现象。现象可以分为三种：第一种是法性定，即空性本身；第二种是我们凡夫将空性污染以后，因二元对立的执着形成的三千大千世界，各种三千大千世界中还有三千大千世界，重重叠叠，没办法计数；第三种是初地菩萨到十地菩萨的净见量，或者是佛陀的净见量。有人说初地菩萨到十地菩萨只是相似的净见量，而佛陀才是究竟的净见量，这只是对“净见量”这个词汇的界定而已，我们先不考虑。
总共就是这三种显现，不管怎么样，这三种显现的本质都是空性，所以佛陀能够悉知悉见。之所以十地菩萨的所知和佛陀相比，就像一个牛蹄踩到草地上所装的水和汪洋大海相比，即使这样比较，也是没办法比的，因为佛陀的那个“知”没有边，它是一切事物的本性。
所以佛陀说：“何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。”以此来认证佛陀对所有世界众生的心的了解。为什么佛陀说“所有众生的心是非心”，就可以反证佛陀什么都知道呢？他是想说，一切现象的本质是空性，而空性并不是什么都没有，而是一种大圆境智，了知一切。有人说，二转法轮只是说空性，但它所说的空性绝对不会是断灭，它本身就是光明。
然后，佛陀继续解释“非心”到底是怎么回事。我们看下面的经文：“所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
前一句说“何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心”，他说了所有众生的心的本质。众生的心可以称为“阿赖耶识”，即二元对立的心，它可以产生各种各样的现象。所以，在藏传佛教里面称阿赖耶识为“现基”，即显现的基础。但它并不是实有的，即非实，也就是空性，而空性就是光明，光明就是佛陀的真如本质。
既然所有现象都是佛陀的真如本质，佛陀当然能够了知一切。佛陀是用这种方式来证明他前面所说的内容，也就是那么多世界，他的佛眼全部知道，同时他还具备和我们一样的认知方式，有肉眼、天眼、慧眼、法眼，但我们都没有他的佛眼。
这几句话就是这个意思，然后，佛陀在后面解释什么叫做“诸心皆为非心，是名为心”。他怎么解释呢？“所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”即三心不可得。
这句话很精彩，这是今天晚上我们主要说的内容——什么叫做“三心不可得”？“三心”是指过去、现在、未来，即我们所谓的时间概念。我想问大家，时间到底是什么？我们以前学了很多唯识的内容，从法义和法相上来说，时间叫做“心不相应行法”。它不是一个真正的法，它不是一个有本体的法，它是我们借助物质和心念捏造出来的一个东西。
外界在变化，而变化又有前后顺序，我们会感觉到流动，这个流动的东西我们称为“心不相应行法”，它是心捏造的东西，不属于五十一心所。其实你找不到时间的本体，时间是什么？你拿出来让我看看！如果你拿一个钟出来，那不是时间，那是钟；如果你说白天和黑夜的变化，那也不是时间，那是太阳和月亮的运动。
实际上，时间是我们的意识体会到了外境的变化，然后，我们把这种变化称为“时间”。如果我们的意识体会不到变化，时间感就会消失。比如，把我们关到山洞里面，看不到太阳和月亮，你就不会有白天和黑夜变化的时间感。那你的时间感从哪里来呢？心念不停地变化，你会感觉到前后想的东西不一样，想得越来越多，甚至感觉有点烦，或者通过身体的饥饿和饱足来感受时间。
如果一下入定了，比如阿罗入了“灭尽定”，是体会不到时间的。或者入了灭受想定（这不是阿罗汉的定），思维和感受都没有了，那时候也体会不到时间。所以，他们一旦入定，就会很长时间。为什么呢？因为他们的意识已经感受不到变化了，虽然阿赖耶识还在变化，但他们体会不到，这叫做“微细流注”，只有菩萨才知道，阿罗汉也不知道，入了灭受想定的人就更加不知道了。
“灭受想定”和“灭尽定”的差别是什么呢？由于阿罗汉已经没有人我执，心再也不会主动去争取什么，或者恐惧（畏惧）什么，因为他不相信有真正的自我，心明白了没有自我以后，停在“没有自我”的这种无明尽里面，称之为“灭尽定”。
但是，“灭受想定”是有自我的，它没有完全去除自我，只是靠很强的禅定把自己的感受和思想全部泯灭，所以他会感受不到变化，好像没有时间感。所以，处在阿赖耶识里面是不会有时间感的，也就是不会有过去、现在、未来。
而我们凡夫既有心念的变动，又有外境给我们佐证。比如，我们可以用日月来证明“年”“月”，可以用地球的自转来证明“天”，还可以用钟的分分秒秒来证明时间在变化。当然，一些明显的快速的变化，我们可以看到，但缓慢的变化，我们是看不到的。比如，你在慢慢地变老，你看得到吗？当下你是看不到的，过一段时间一对比，肉又松了……这样才看得到。
因此，“行苦”你是看不到的，即刹那变化你是看不到的。你能看到的就是很长一段时间以后的那种变化，即“变苦”，但也要很厉害的变苦才能看到。而“苦苦”你们可以直接感受到。
当意识体会不到变化时，就不会有时间，比如，进入阿赖耶识就不会有时间感了，但不代表完全没有时间。进入阿赖耶识以后，虽然没有时间感，但身体还是会变化的。所以，有些修行人进入很深的禅定以后，虽然变化得很慢，但他的身体还是会腐朽。
大家以前也听过这么一个故事，玄奘去西域取经的路上，看到一个地方有光芒，结果在一个树里挖出了一个人，此人的头发和指甲都很长，可见已经入定很长时间。周围的人以为他已经死了，准备把他烧了，玄奘看出了倪端并上前阻止，然后用引磬在他的耳边轻敲，令其出定。
这个人出定以后，说他是在前一尊佛（迦叶佛）那时候入定的，本来想等释迦牟尼佛出世以后问他一些问题，结果入定时间过长，释迦牟尼佛已经圆寂了。既然释迦牟尼佛已经圆寂了，他又想入定，等弥勒佛出世再问——那要再入定几十亿年，因为五十六亿七千万年以后弥勒佛才出来。
玄奘认为这样太麻烦，万一到时候又没有及时出定而错过怎么办呢？于是就让他去投生，因为他的身体已经定了很久，虽然变化很缓慢，但也有一定程度的腐朽。我们的心念不断在动，造成身体各种各样的变化会非常快。而他的心念不动，处在阿赖耶识里面，身体的变化非常缓慢，可以延续很长时间。
包括大迦叶尊者，现在还在云南鸡足山华首门里面入定。他要等到弥勒佛出来，把释迦佛的法衣交给弥勒佛，然后身体碎为微尘。为什么碎为微尘呢？因为他的身体是靠禅定力固定和摄受的，禅定力一旦消失，身体就没有了。表明他的身体还是在缓慢地变化，只是心念停止了，所以感觉不到时间。
——网络师兄问：“迦叶佛时代的人是用什么语言和玄奘法师沟通的呢？”
他们用他心通，满意了吧？
我们经常疑惑是否能够穿越回到过去，这纯粹是胡说八道，我们是不可能回到过去的。原因是什么呢？如果要回到过去，一定要现在的状态与过去一样，而且中间还要经历一种与过去不一样的状态。
比如，一觉醒来突然发现自己的脸与过去一样，而周围的人，比如经常与你吵架的老婆，突然变成初恋时的样子，所有的情形（外境）都变得与过去一样，这种情况我们称为“回到了过去”。
但是，你的意识里面感受到了这种变化，经历过过去的情况，现在又回到了过去的情况，那时候你会知道现在的这种情况在后面，而过去的那种情况在前面，才叫“回到了过去”，是不是这样的？也就是说，你的意识知道自己曾经的经历，虽然外境回到了过去，但却知道自己曾经经历过，现在所谓的“回到过去”，还是发生在过去的后面，所以不能叫做回到过去。
如果你没有经历过前面的事情，那回到过去时，能叫“过去”吗？不能，只能叫做“未来”。由于你经历过前面的事情以后，意识有记忆了，当你发现现在的境况与过去的一样时——其实你已经说“现在”了，而不是“过去”，是不是？
——网络师兄说：“要先失忆才行！”
但失忆以后，对这个认知者来说，就回到过去了吗？
我想说：时间是由我们的记忆造成的，或者是由我们的意识造成的。因为意识有分别，它会比较现在与过去的不一样，从而造成所谓的时间感，其实没有真正的时间。
当我们处于阿赖耶识的甚深状态时，就不会有时间感，虽然外境在变化，但我们的意识感觉不到。我们要出定，有意识以后，才能够知道外境的变化。当我们一直处在法性定里面，像佛陀那样，既不是阿罗汉的灭尽定，也不是普通人的灭受想定，那时候我们的心是完全不变化的，既不像阿赖耶识的微细流注，也不像入了阿赖耶识定那样不能了知外境的变化。
如果像阿罗汉一样进入了阿赖耶识的状态，我们既没有时间感（因为没有意识体会不到变化），也不知道阿赖耶识在动（因为阿赖耶识有微细流注）。
而入了法性定以后，我们会知道法性是没有本质的，同时它不生不灭，不存在动。但它不是一个像阿赖耶识的那种死状态，它可以知道所有众生以及山河大地等外境的变化。就像佛陀或者菩萨的那种法性定，本体不变化，但明了全体的变化，这就是前面说的“照异体还同”或者“大圆镜智”。
什么叫做“照异体还同”呢？明白所有的变化，但本质都是一样的，他也知道这些本质与他入定明白的那个东西是一样的，也可以叫做“大圆镜智”。这就表明，在本质里面是没有时间的。如果处在本质的层面，就不会有过去、现在、未来。由于我们有意识，而且有变化，也不知道变化的本体是一样的，也没办法安住在变化的本质里面，所以，我们会有过去的回忆、现在的现境以及对未来的妄想。
其实，我们是没办法经历未来的，心没有经历过，我们也不知道未来是什么。为什么不知道未来是什么呢？因为未来还没有出现，未来要靠阿赖耶识的分别出现。但在佛陀那里是没有的，他的“能”是没有变化的，所以叫“无始以来”“无头无尾”。
禅宗里面有一个开悟的公案，有位禅师拿了一块饼给他的徒弟，徒弟问他什么意思，禅师说：“你看，我给你的东西就是这个，无头无尾。”“啪”，徒弟就开悟了。如果明白了本性，你怎么找它的开始啊？找不到的，它没有结尾、没有时间，为什么呢？因为根本没有生出来——不生不灭。
明白了这种本质，它在“能”上就没有变化，但并不代表它是个死东西，或者好像什么都没有，那是你想出来的。虽然本质不变化，但可以照见一切，叫做“照异体还同”。
我举个例子让大家明白，如果把一幅画放在面前，这幅画描述的是一个人从出生到死亡的全过程，看画的人一眼就可以把这个人从出生到死亡全部看完，而一眼是没有时间感的。但处在画里面的那个人，就会有过去、现在、未来的时间感。在他的认知里面，只能回忆过去，感受当下，幻想未来。过去、现在、未来，时间就出来了。而看画的人，一眼就可以把他的过去、未来全看尽，就如佛陀看我们那样。我们是画中的人，即轮回分别中的人。我们不知道未来，开始幻想未来。然后回忆过去：“好后悔，当初买股票应该买这个股啊”。或者感受当下：“哎，不舒服”“哎，好爽啊”。无非就是这些东西，是不是这样的？
我们会有过去、未来，因为我们的意识在感受这些变化。进入阿赖耶识以后，虽然没有感受，但外境还在变化。而进入法性时，虽然“能”没有变化，但看见别人的分别时，也知道那个分别与我的体是一样的，这就是佛陀的状态。由于他本身涵盖一切，你的过去、现在、未来全部都在里面，所以，佛陀看到一个人时，就知道你什么时候成佛。听得懂吗？
——网络师兄问：“有宿命通算不算回到了过去？”
宿命通回不到过去，但他可以了知你相续的情况，知道你经历了什么，这叫“宿命通”。你经历的东西，全部以影像的方式藏在你的阿赖耶识，他会阅读你的阿赖耶识，马上就知道你的过去是怎么样的，同时也知道你的未来是怎么样的，佛陀就是这样的。所以一眼可以看尽，知道过去和未来就叫做“宿命通”。
在本质层面，实际上是没有过去、现在以及未来。这是从见解理论上来说的，我们就没必要深究，虽然说了那么深的理论，但你也不知道是怎么回事。我们只说“心”这个事，为什么过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得？
“过去心”是什么意思？在我们这里，过去心就是一些回忆，或者是过去的显现，比如，我们昨天看到的山河大地、人物或者感受到自己的身体，都已经过去了。所以，“过去心不可得”是很好理解的。
“不可得”是什么意思？“不可得”就是不留痕迹，过了就没了，你找不到它是什么。我们昨天的一些想法、感受，你还能找到它是什么吗？找不到，最多留下了种子，让你继续昨天的想法。但是，你今天继续昨天的想法，就变成了今天的“现在心”。昨天显现的桌子变成了今天的显现，昨天的显现已经过去了，留下的痕迹就是你现在感受到的桌子、板凳或者面前的电脑。
至于未来，我们根本就不会相信它有什么所得，因为它还没有出现。虽然我们相信它会出现，但我们明白它不是真实的存在，即未来的（明天的）桌子不是真实的呈现。
其实我们只有现在的感受，过去会带来现在的感受，但过去的感受已经过去了。现在会带来未来的感受，比如，今天不让你吃饭，让你饿一顿，明天你还会感到饿。即使让你吃饭了，你还是会记得那天被饿了。也就是说，过去会带来现在的感受，现在的感受、思想会带来未来的感受和想法。但我们能现量感受到的只有现在，即使回忆昨天的那种难受，也是现在在回忆，现量的只有现在。
过去的一些感受已经成了回忆，要么是非量，要么是比量，是一些推断性的东西。而未来属于妄想性的东西，比如明天会怎么样，它也是意识性的东西，也是比量和非量，或者叫做“独头意识”。这样说太唯识了，你也可以说是想象性、思维性的东西。而现量的心的感受——受、想、行、识以及眼、耳、鼻、舌、身、意，就只有现在。
所以，“过去心不可得，未来心不可得”是很好理解的。关键是什么叫做“现在心不可得”，过去心和未来心不可得，我们已经承认了，我们只要搞定现在心不可得就可以了。那么，怎么搞定现在心不可得呢？“现在心”有显现和本体，也就是有它的“体”和“用”，“用”里面又有“相”，汉传佛教里面叫“体、相、用”。
现在心的“用”就是“相”，比如，我们眼睛看到的东西、耳朵听到的声音，这些叫做“相”，也是一种“用”。从心识的能的角度叫做“用”，“用”出去看到的相状、听到的声音叫做“相”。一些思维性的东西也叫做“相”，能思维本身叫做“用”。
那么，这些“相”和“用”的“体”是什么呢？就是我们经常说的阿赖耶识，即世俗心的本体（因为我们现在还没开悟，所以先不说究竟本体）。从唯识的角度讲，所有的一切全部来源于阿赖耶识。
为什么来源于阿赖耶识呢？我们已经讲过很多相关的理论，我们分析眼睛看到的东西，耳朵听到的声音，鼻子闻到的气味，身体接触到的硬软（触受），最后用离一多因去分析，发现它根本没有实质、没有来源。到底来源于哪里呢？来源于我们心的感受，所以，它的本质、现基就是心——我们凡夫的心。我们凡夫的心，在法相唯识学里有个术语，叫做“阿赖耶识”。
通过离一多因分析，我们的“相”和“用”都不可得。什么叫做“不可得”？就是找不到它的本体到底是什么。比如，我们面前的桌子，通过眼睛可以看到它，用手可以摸到它，甚至可以使用它，当我们分析它时，发现它是木头，木头再分下去，就是木头分子，再分下去就是电子、原子……最后就没有了。它的本体到底是什么呢？没有！最后，你会发现它是我们的心像梦一样捏造出来的。因此，“相”和“用”就不可得了。
然后产生它的心就是“体”了，藏传佛教里面称为“现基”或者“赖耶”。《修心七要》里面有一句偈子叫做“道体住赖耶”，也就是“阿赖耶”。“阿赖耶”就是我们的“体”，那么，我们的“体”是否可得呢？怎么证明体不可得呢？
我们的“相”和“用”可以通过离一多因分析，那么，阿赖耶识怎么通过离一多因分析呢？我们会发现阿赖耶识也是刹那刹那变动的，“刹那”到底有多长呢？把“刹那”再分下去，最后也分完了，得出结论：阿赖耶识也是空性。离一多因是不是这样分的？这样分了以后，你开悟了吗？没有！
原因是什么？因为这只是意识在分析，我们的心无法体会到阿赖耶识不是个体、不是一个实有的东西。那怎么办？我们总是分析：阿赖耶识也是刹那刹那在变动，每一个刹那最后都会被分空，所以阿赖耶识是空性的。然后，开悟了？从道理上来说，你好像明白了，但有用吗？没用！
现在心不可得，你要怎么去证悟现在的这个阿赖耶识是空性，这个才有用，仅仅在意识那里想是没用的。比如，用意识想吃饭，即使想一辈子，你还是要饿死，你一定要去吃才行，让阿赖耶识发挥作用。首先，让阿赖耶识产生米饭；然后，阿赖耶识把它煮熟；再把它吃进去，让你的身体在阿赖耶识里面产生新的种子，满足的感受就出来了。一定要有这样一个过程，仅仅是意识在那里捏造是不行的。
你用意识分析阿赖耶识，说它刹那刹那变动，刹那也分空了，什么都没有，是空性的，这样是不行的。你要先体验什么是阿赖耶识，这样才行。那怎么去体验呢？非常简单——禅定！
你说：“我们要先修禅定吗？”修行有两种方法，一种是“由观入止”，带着观点进入禅定，其实也是进入了阿赖耶识；另一种是“由止入观”，先修禅定，然后在禅定中引入见解。由止入观时，“止”本身是为了体会阿赖耶识，让心平静下来，就是为了明白我们的心体。这里是指世俗的心体——阿赖耶识，而不是究竟的心体——光明。
——网上师兄说：“处于阿赖耶识的状态感受不到时间，那怎么去破时间呢？”
这个问题很好，如果进入阿赖耶识太深，止力过多，没有观力，就是我们经常说的变成畜生。我们要破坏的五种不分别，其中一种是只有止力（定的力量），没有观力，这是禅定的一个误区。以前麦彭仁波切等大德们斥责过，这是变成雪猪子、蟒蛇等畜生的因。
我们既要体会到阿赖耶识，同时要有一定的观力。观力是什么呢？这里指轻微的意识。那么，阿赖耶识和意识可以同时出现吗？是的，它们可以同时出现。但我们有时候会把阿赖耶识和意识当成两个东西，那是因为你傻!你要知道,阿赖耶识和意识并不是两个东西，它们就是心的两种功用而已，这两种功用从来都是同时在起作用。
比如，我现在用意识在思维，用舌识在说话，你用耳识在听，还用眼识在看，这些全部要靠阿赖耶识提供种子（阿赖耶识在用，甚至八识同时出来）。由于我们在用的时候，心的明力主要集中在前五识或者前六识上，所以我们体会不到阿赖耶识。
当我们把前五识(特别是意识)平静下来，让它不要用得太厉害，我们的心就会开始经历阿赖耶识。但是，如果我们把所有的感受（意识层面的受、想、行、识，以及前五识）全部停下来，定得太深了，就会像刚才说的感受不到时间，变成雪猪子等畜生了。
那我们该怎么办呢？我们既要感受到阿赖耶识（有一定的止力），还要通过大量的闻思，思维串习成量以后，让我们的心形成一种认知力——一种意识的直觉认知力，也就是观力。
意识有三种力量，第一种是直觉认知力，也就是现量；第二种是回忆性的，叫做“带质境”，就是看到什么东西，然后回忆起来，但又不是原来的那个东西；第三种是胡思乱想，叫做“独头意识”，也就是非量。
这里我们要用意识的直觉认知力观察阿赖耶识，体会阿赖耶识的空性。但我们不能以强烈分别的方式去体会，而是要经过意识长期地串习，串习到非常深厚的程度，再去断定：我们平静的心实际上是没有实质的。
我们去观察过去心不可得，有个词汇叫做“反观”，即观察我们平静的心没有实质。但是，这种意识性的反观，如果只是轻微地触及是没用的。必须要长期不停地反观、不停地反观，慢慢地，即使没有意识在观察，心也能够自己开始明白。
这种“明白”到底是阿赖耶识的明白，还是意识的明白呢？最开始是意识的明白，所以，最初证悟是意识层面的。慢慢地，意识就越变越轻，心的自明能力就会越来越强大。什么叫做“心自明的能力越来越强大”呢？就是你的心展现出来的各种幻现，不经思考，直接呈现为游舞，呈现为空性，这样的话，你就可以在天上飞了，入水不溺，入火不烧，还可以展现出刹土。说白了，就是这样一个过程。
那怎么样去“不可得”呢？经过大量的意识串习，串习成量以后，又有了一定的禅定力，再通过上师的指引，依靠窍诀力，马上就会体会到：“哦，原来心的空性是这么简单啊”！
为什么呢？最后你会发现，不管是意识、前五识，还是末那识、阿赖耶识，说白了，就是没有实质的觉性。你要体会到这个“觉性”是什么，就要靠窍诀，这就是顿悟派，即禅宗和大圆满的修行。
渐悟派就要慢慢去修，要修很长时间。但是，你至少要有一定的意识串习能力，以及心的平静能力。“意识串习能力”就要有出离心、菩提心，让自己的心不至于总是处在一些狭隘、执着以及灰蒙蒙的无明状态，要让心清晰。在很大程度上，就是不要那么自私，因为自私会阻碍你去认知，它会让你戴着有色眼镜去认知。如果没有出离心，你根本不会去认，你认的都是美女、金钱以及各种各样的情绪。
如果路子走对了，这是百分之百可以实现的事。有人说禅定有危险？没有危险的，你有本事，入个灭受想定来看看？我们的禅修中心成立那么长时间，很多人修行多年，最多也不过可以坐十几个小时——坐十几个小时算什么啊？超越欲界定的人，坐几天都没有问题。所以，你们不用害怕这些，有禅定就尽管去定。
所谓的“怕成为雪猪子”，是指那些以定为证悟、而不以智慧为证悟的人。因定而成为畜生的人，我们这个时代很少，古代可能有一些。因为那时候的环境以及他们的身心都很纯洁，相对于现在来说，要单纯很多。
而现在的人，朋友圈都会影响你，或者刚想入定，手机一响，马上就出定了，甚至抖音就把你抖翻了，你还想成为雪猪子。所以不要害怕自己会成为畜生，你成不了畜生的，本来就禽兽不如，成为畜生还便宜你！是啊，你看自己想的东西，是不是禽兽不如嘛？
禅宗和大圆满里面有些方法，即使禅定不是很厉害，只要大概能够反观体会心是怎么回事，然后依靠上师的窍诀，察知到你的心没有本体、不可得。“不可得”就是你找不到一个什么东西，但又能够确定它的作用——光明，这就叫做“找到了找不到的东西”，但你一定要具根，是那样的根器才行。
《文殊大圆满基道果无别发愿文》里面有一句：“本来住故不依勤作修，亦不观待根基差别等。自心简易难信之秘密，愿以上师窍诀力见之”。这句话很重要，我要跟大家分析一下这个“窍诀力”是怎么回事。
——网上师兄说：“达摩在山洞里面禅定了好久。”
他是开悟以后的修行，是不同的。我现在说的是开悟，要说“不可得”。而“不可得”以后的修行叫“悟后起修”，那就更厉害了。
“本来住故不依勤作修”，你会发现本性根本不依勤作修，修是修不出来的，它本来就在。“亦不观待根基差别等”，什么人都是一样的，什么根基都一样。
“自心简易难信之秘密，愿以上师窍诀力见之”。后面这句话可以这样断句——“愿以上师窍诀，力见之”，一是依靠上师的窍诀，二是我们自身也很厉害，非常利根，然后力见之。也就是我们的根器很好了，很有能力去见之。另外，还可以这样断句——“愿以上师窍诀力，见之”，上师的窍诀本身有加持力，让我们见之。也就是说，这个“力见之”要具备两个层面：第一，上师得有窍诀力；第二，你能够力见之，自己得是那种根器。
因此，我们不需要修到很深的定，也可以依靠上师的窍诀力触碰到空性，在一定程度上明了，这叫做“开悟”。而开悟的程度有深、有浅，要依据这个人以前本身的修持怎么样。但是，开悟以后的修行就容易了。而且，开悟以后你会明白，现在心真的不可得，而“不可得”也不是说没有。
还有一个词汇叫做“不可实”，什么叫做“不可实”呢？心分“体”和“用”，而“体”又有真俗之分，“俗”指阿赖耶识，“真”指我们的本性。用世俗的说法，三时的“体”和“用”都是不可得的。也就是说，过去、现在、未来，它们的阿赖耶识都是不可得的；它们的“用”也是不可得的，即山河大地、各种各样的财富、金钱、美女都是不可得的；但三时的真心、真体，也就是空性，都不可实。
现在我们在讲“不可得”，我也跟大家讲一下“不可实”。“不可得”是二转法轮的宗旨，“不可实”是三转法轮讲的光明，那个东西是丢不掉的，没办法丢掉，举手投足，满目皆是，你能丢掉吗？你又不是石头，你的那点儿灵知——造成轮回的灵知就是那个东西。
那要怎么样去明白这点东西呢？要靠上师的窍诀力见之。藏传佛教叫上师，禅宗叫师父，其实都是一样，都是为了让你明白当下世俗的“体”和“用”都不可得。不可得就是空性，空性的同时，我们会发现有个东西丢不掉，而且本自具足，本不生灭，能生万法，那个东西是不可思的。
也就是说，那时候我们真的会明悟到一个东西，但千万不要认为这个东西是一个实有的东西。如果不学二转法轮的空性，直接学三转法轮的光明，就很容易把光明当成上帝，认为它诞生了一切。
它和“般若”的区别是什么呢？上帝和我们一定是不一样的东西，而且有实体。而我们找到的光明不是，它和我们一样，三千大千世界恒河沙数那么多众生的心，本质都是一样的。前面已经说了这个东西，而且不可丢失，丢失不了。当我们明白本性（证悟）以后，就会发现那个东西真的丢不了，甚至不用找，无有、唯一、自成、平等。
这四个概念从言语上来说是矛盾的。既然“无有”，怎么又“唯一”呢？既然“无有”，怎么又“自成”呢？既然“唯一”，怎么又“平等”呢？“无有”和“自成”是矛盾的，“唯一”和“平等”也是矛盾的。所以语言很难表达，它的本体就是“无有”的；但它确实是一切的本质，而一切的本质就是同一个本质，叫做“唯一”；而空性，不是由其他的法所生，它无始以来本来就是这样的，所以叫做“自成”；当处在这个角度去看所有的万法时，万法都是空性，叫做“平等”。如果你明白了，就会知道这些完全不矛盾。
那要怎么办？我们一定要明白“不可得”是怎么回事。其实我刚才已经说得非常清楚，如果大家有一些闻思和修行的经验，应该迅速能够明白。我们要通过各种各样方法，比如出离心、菩提心，特别是空性正见，串习意识上的见解，这叫做“闻思”。然后，我们要通过一定的修行，比如念经、念咒、五加行、禅定，让心慢慢地平静下来。最后，依靠上师的窍诀力反观我们的内心，发现我们的心了不可得，同时绝不丢失，那时候自性就出来了，心也明了了。
而不会像我们现在这样，“佛教好殊胜啊，上师，我左脚踩到右边去了，会不会犯戒啊？”或者“那个上师好灵哦，他昨天说今天有辆汽车要撞，结果今天真的撞了。”我们要明白自己到底要什么、学习佛法到底学什么，别上当，不要用暇满人身天天追求“股票涨不涨得起来啊”或者“那个上师灵不灵啊”——他灵不灵关你什么啊？你灵不灵才重要！而且，你要知道那个“灵”是什么，这才重要，这才是解脱。
闻思就有这些作用，不但能够让我们知道应该怎么去做，同时还能让我们解脱。
今天讲了很多关于“过去心、现在心、未来心”的内容，其中“现在心不可得”最重要。那“现在心”是什么呢？我们可以笼统地把它称为“阿赖耶识”。我们要去体会到阿赖耶识，同时，还要反观这个阿赖耶识没有自性。
“没有自性”是什么意思呢？你真的找不到它是什么、不知道它是什么，最后你会发现，它的自性就是没有本体的光明。没有本体叫“不可得”，但它又能够生出如恒河沙数那么多恒河沙数的三千大千世界，这就是“光明”。
如果不明了，依据二元对立产生的三千大千世界，就叫做“轮回”。如果明了了，可以有刹土，同时也可以在世间度人。佛陀度人永不休止，因为他没办法休止，他就是我们的本性，永远都在，只是我们的福德、因缘能否把他唤出来？
当我们集体把佛陀唤出来，以佛的方式出现，就叫做“大事因缘”。当佛陀以各种各样、甚至我们都不知道的方式来救度所有众生，就是密教。密教不承认末世，显教才会承认。比如，如果以弥勒佛、释迦牟尼佛这样的方式、因缘出来，他会随着因缘而消失的。
但密教里面是不会有空劫的，为什么呢？因为不管他以什么样的生命形态出现，本质都是佛教、都是空性。但是，当以显教的讲法、以佛教的方式出来，真的会灭。佛教所谓的“灭”，是灭显教层面，也就是露出来的层面，而密教是灭不了的，因为密教不承认末世。
今天就学到这里，讲得有点粗糙，但没办法，因为时间有限，我们已经超过时间了。现在开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】
