今天是《金刚经》的第四堂课，我们继续来学习。虽然每堂课讲的内容都不多，但还是在一点一点地往后讲，大家要有耐心。如果只是简单地想知道内容，读得快的人几分钟就可以读一遍；但要明白里面的丰富含义，就一定要讲得比较详细才行。

佛经和论典有一定的差别，一般来说，论典就围绕着一个主题。比如前段时间学习的《中观根本慧论》，围绕着“空性”这个观念，从各种角度、各种层面一直不停地进行论述。但佛经则不一样，那是有人提问佛陀，或者佛陀在无问自说的情况下讲出来的内容，往往不像论典那样只针对一个主题，而是针对一群人而开展的，其中会包含很多的内容，什么都有。

阿难将佛陀讲法的场景进行了复原，经过结集被记录下来，有时候佛经就像一篇完美的记叙文，甚至像一台完美的戏剧，里面的每一个角色、每一句话可能都包含很多意思。因此，很多经典我们都看不懂，需要菩萨把里面的观点进行分析，再写成论典。但是，论典里面反复阐述的一个观点，可能在佛经里面一句话就带过去了，所以，讲经和讲论很不一样。

现代人为什么看不懂佛经呢？有时候看起来表面上懂，但真正的意思还是不懂。比如《心经》，“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界……无智亦无得”，这一大串的“无”，从小乘的观点一直说到大乘最高的观点，包含了很多内容。一般来讲，论典很少这样，而是在一个问题上或者一系列相关的问题上进行论述。这就导致了讲经需要讲的内容有很多，而且很广泛，讲经不容易也是由于这个原因。

无论如何，我们继续学习《金刚经》。昭明太子把《金刚经》分成了三十二品，我们现在学习的这一段是第二品“善现启请分”。然后接着学习第三品“大乘正宗分”，大乘的根本宗旨在这里被提出来了。再往后是第四品“妙行无住分”，讲大乘的宗旨要怎么去完成。虽然我们没有按照昭明太子的分法来讲，但他的分法还是挺有道理的。

佛言：“善哉，善哉！

佛陀好像在对须菩提讲的，实际上是对在场的大众讲的，如前所说，有千二百五十人俱。其实不止，千二百五十人只是他的常随众，在其他翻译的版本，还说有一些菩萨过来听法。

佛陀说了两个“善哉”，按道理说一个就够了，其实不然，佛经里面的任何一个字都不会多余。第一个“善哉”，佛陀夸奖须菩提的这个问题是“大智当机”，问得机缘很对，很有智慧。因为这时候是般若第九会，因缘齐备，应该开讲《金刚经》了。而且佛陀收衣、洗足、敷座而坐，同时很多大菩萨也过来了，这时候总得有个因缘提起这个话头，恰好须菩提就抓住了这个机缘，所以叫“当机”。

第二个“善哉”是夸奖什么呢？须菩提的这个问题并不是为自己而问，而是为大众而问，因为他早就明白了。不管他是文殊菩萨的化身，还是青龙陀如来的化身，总之他是解空第一，早就明白了。

为什么须菩提要为大众而问呢？须菩提显现的身份是阿罗汉，实际上他是菩萨，之所以这么做，目的是希望现场的所有阿罗汉能够回小向大，放弃阿罗汉走向菩萨道。同时，也为后世的所有众生而问，这是一种大悲心，叫做“大悲当问”。所以，世尊说了两个“善哉”，第一个“善哉”夸他大智，第二个“善哉”夸他大悲，真的是智悲双运！

在普通人看来，连说两个“善哉”是为了加强经文的情景性、戏剧性，就像平常赞叹一个人说：“好！好！”如果只说一个“好”，好像没有那么强的情景性，而连说两个“好”，情景性就更强了。刚才分析出了大智当机、大悲当问，好像很勉强，其实不然，佛经就要这样去分析才行。

须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

“如来是善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”，这句话的意思很简单，就是你说得很对。这句话也有两种作用：一种是承上，一种是启下。一方面，这句话是对须菩提“当机”和“大悲”的一种赞叹——承上；另一方面，表示佛陀准备回答这个问题，要实现“善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”——启下。

大家会问：“用得着这样去理解吗？”这是读经的方法，要从简单的语句中想象出现场的场景。我们平常描述两个人的谈话，由于不具备现场的情景性，彼此误解的情况有很多。

比如，A对B说了关于C的事，D就把A的话说给C听，由于不了解当时的情景，可能只是一个玩笑，但C听了以后就很愤怒。再比如，张三对李四说了关于王五的事，另外一个人又把话带给王五，王五一听，勃然大怒，但不知道当时可能只是开了个玩笑。语气稍稍有点变化，意思就变了。本来A开玩笑地说：“C是个笨蛋哦……”，其中还带有亲切的味道，但传话的人没有描述当时的欢快情景，直接就对C说：“A说你是个笨蛋哦……”这样，一句亲切的语言，就变成了骂人、诽谤的话。

在传话的过程中，经常会引起很多的误会，很多人也利用这种弊端来扭曲别人的意思。佛教团体里面也会这样，经常有人说：“上师是这样说的……”其实，上师说这些话时有很多前提条件，而且在当时的情景下说的。但是，当把上师的话传给其他人时，意思全变了。所以，情景性是非常重要的，那时、那情、那人、那话，才会有那味道。如果去掉中间的一个因素，整个意味全部变了。

佛经的开头阿难说“如是我闻”，表明他在复述当时的情况、复述佛陀说的话。我们看佛经时，如果没有情景性的代入，就有可能把意思理解得不准确。当然，我们相信阿难绝对不会说错任何一句话，他也不会转述错当时的情景。但是，我们现在看到的佛经已经经过了文字的演绎，所以，读经时要尽量在头脑里面恢复当时的状况，才有可能非常准确地理解佛陀的意思。

有些很厉害的大德在讲经时，连语气的轻重都要进行分析。当然，这样有没有可能讲错呢？在大体的理义不会讲错的前提下，才会有后面的细微分析。如果大体的理义都讲错了，还要进行细微的情景分析，真是很糟糕的事情。如果把整部经典大体的理义理解得非常准确，在消文、释义、显理正确的基础上做一些情景性分析，反过来对释义和显理是一种巨大的帮助。

也就是说，“如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨”这句话有承上启下的作用。既然这样，为了护念你、付嘱你、教化你，佛陀就开始回答了。

汝今谛听，当为汝说。

“汝当谛听”，你应该非常专注地听。这好像是在提醒须菩提，但也在提醒在场的所有听众，包括很多大菩萨，其实最重要的是提醒我们这些后世小子们（后世学佛弟子），信受这部经典有很大福德。

谛听的“谛”是什么意思呢？我们经常说二谛、四谛，那个“谛”指真理。这里的“谛”指专注、深思，要很注意地去听，听的过程中还要思考。当然，“谛”字还包含听的态度。

第一，不能以贡高我慢的心态去听。凡夫会贡高我慢，听别人说话时，会经常在内心里面嘀咕：“你能说什么呀？”但佛陀或者上师教导我们时，绝对不能有这样的心态。哪怕你还没认他为上师，还在观察阶段，但只要他讲的是佛法，你就不应该有这样的心态，否则，意义会变的。不同的心态听同样的话，会产生不同的作用。贡高我慢会容易让我们产生一些歧见，从而对经典的理解不全面、不仔细。

第二，不能以过分卑下的态度去听。有人说：“我不贡高，那卑下还不行吗？”在卑下心态的摄持之下，容易高推圣境，不能够专注、深思，容易沉浸在“你说的都是对的”这种心态里面，结果忽略里面的含义。这也是我们听课时存在的问题，不去思考里面所讲的含义，一滑而过。

有些师兄在佛法问题上发生争论时，马上义正辞严地引用上师的话：“这是上师说的……”对方一听就傻了！其实，上师的这句话可能在不同状况下有不同的含义，有人就用这句话去打击对方。这和前面所说的传话是一样的，一下就把讨论的话题终结了。这就是为什么不能贡高、不能卑下的原因，这样分析是有道理的，和我们平时生活中的很多东西是相关的，情景性极强。

关于“谛听”还有一件很有趣的事，《西游记》里面地藏菩萨的坐骑，名字叫“谛听”，它是一头长得像狗的猛兽，能够听很远，非常厉害。《西游记》里面的六耳猕猴，和孙悟空长得很像，扮成孙悟空时，谁都分辨不出来。唐僧念经时，孙悟空头上的紧箍就会收缩，头就会痛，六耳猕猴也一样会痛；两个人都有金箍棒，都能七十二变……什么都一样。甚至唐僧对孙悟空说过的秘密，六耳猕猴也知道，怎么都分辨不出来，连玉皇大帝也没办法。

最后到地府里面找地藏菩萨，“谛听”就知道哪个是真、哪个是假，但就是不说。谛听这头野兽好聪明，后来有人问它：“为什么当时不说呢？”它说：“我说了以后，大家都打不过六耳猕猴，只能把它推到如来那里去。”如来用照妖镜一照，才把六耳猕猴照出来，然后把它乱棒打死。

大家知道这个故事吗？挺有意思哦！六耳猕猴就是相似性的证悟（相似悟空），一定要如来的照妖镜把它照破。孙悟空代表心，心悟空了，真的悟空才能把假的悟空乱棒打死，也就是在如来正见的观照之下，消灭相似证悟。

你会疑惑：“《西游记》讲这么深啊？”真的讲得这么深，虽然只是个故事，但里面的含义还是很有意思的。当然，《西游记》的作者吴承恩是不是要说这个意思呢？我也不知道。《西游记》里面的很多人物、情节的设置都有含义的，那个时代的大学者们对儒、释、道的教义、故事都有一定了解，都通达这些东西——“一事不知，儒者之耻”，儒家很盛行这样的说法。也就是说，如果有任何一件事情不知道，对于大儒来说都是羞耻。

五四运动以后，西方的科学过来讲究分科，“科学家”是指对一门学问或者一件事情非常了解的人，讲究精研，而不会像儒家那样，称为“通家”。但是，对一件事情精研、精研、精研，达到顶端时，往往会深入到根本。

科学也一样，比如，我们对物质的研究一直深入下去，最后会怀疑物质存在的真实性，有可能会探究到根本。现代科技的解拆物质实验，和中观的离一多因差不多，只不过它具体地用粒子加速器去分析物质，而佛教则用思维代替了。他们当真用高科技的仪器不断去分解，到现在还不知道物质到底是什么。然而，我们依靠大恩大德的遍知佛陀，明白了外面的物质并没有真实性，它是空性的。佛教早就得出了结论，但现在的科学家们还在努力地研究。

总之，如果对一件事情一直追下去，最后会深入到根本。所以，古代有以某种学问或者技艺入道的说法，比如以武入道、以棋入道、以花入道、以画入道等等。如果对人类心识显发的某个领域进行深研，最后一定会深入到显发它的心本身那里，导致一定有以某种技艺入道的可能性。

“汝今谛听”这几个字，按我们平常简单的解释就是“你要注意听哦”，其实还包含了很多的意思。

善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。” 

在第二品的第一段，须菩提问：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？” 在第二品的第二段，佛陀回答：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”

佛陀说：“应如是住，如是降伏其心。”这好像是重复刚才那个问题，是不是重复呢？也不是，佛陀是有用意的。

这里的“如是”有三种含义：第一种，按通俗的解释，“如是降伏其心”可以解释为“你应该像这样去降伏其心”；第二种，有承上启下的作用；第三种，如是，即应“如”而“是”，“如”指如来、真如、如如之语，应该像如来所说的那样，从本质的角度去降伏其心。佛法里面经常会说“如是”，“如”这个字是非常有意味的。

我们平常说的“如果”是个转折词，表示假想。比如，如果没有甲午战争，中国就不会在那个时候弱下来。这是我们在头脑里面对历史的一种假想，或者是假想中间的一个转折。

但这里的“如是”不表示转折，而表示实际情况、真实情况，而且是最深邃的真实情况。《金刚经》里面是这样解释“如来”的：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来”。这个“如”指“空性”，同时又不是断灭，即我们常说的“明空双运”，一下就走到这么高的地步。所以，“如是”这个词汇还有“应如而是”的意思，即因空性而展现这样的道理。

这样去解释一个词，大家可能会想：“这样很像学者的咬文嚼字？无非就是一个词而已，‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心’，应该这样来安住、这样来降伏其心，这样解释就够了，为什么还要说‘应如而是’呢？”解释佛经就是这样的，一定要这么去讲。

电视剧《西游记》里面，佛陀说话时，声调一定是很缓慢的：“玉～帝～，你～应～当……”而且电视剧里面的佛陀身相端庄、丈六金身发出光芒，通过这些来表达我们对佛陀的崇敬。虽然这里的“如是”是佛陀说出来的，但我们读经时要明白，它表达了佛陀的神圣、佛陀对我们的教化，以及我们对佛陀的恭敬等等。

“唯然，世尊，愿乐欲闻。”

须菩提就回答：“唯然，世尊，愿乐欲闻。”“唯然”即当然，有急切、喜乐的意味。就像上师跟我们说：“嘿，我来跟你们说个什么……”我们马上就很开心地说：“好好好……”

“愿乐欲闻”，前面“愿、乐、欲”三个字都是表达态度。愿者，表示愿望；乐者，表示喜欢、好乐；欲者，表示希求。这句话表示马上要听到佛陀的教化、嘱咐，非常快乐，有强烈的愿望和希求心。

这部经典里面的“闻”有几种意思，跟刚才讲的一样，我们要从世俗和胜义的角度去分析。在世俗层面，“闻”有两方面的含义，一方面，这部经是由阿难说出来的，应该先有阿难的“如是我闻”，才有后面的“愿乐欲闻”；另一方面，“闻”本身有闻言、闻义、闻意三种意思。

“闻言”就是耳闻，即听到佛陀说法；“闻义”就是要知道佛陀说的这些话的表面含义；“闻意”就是要知道这些话的深层意思。其实，这在告诉我们要以这样的方式来学习。

如前所说，讲经要有三个基本要素：消文、释义、显理（后面的劝修和举证是讲者的发挥）。听闻佛法时，首先要对经文的文字有所了解——消文；然后要逻辑性地通顺、理解词句的意思——释义；最后要把道理说出来——显理。那么，这里的“闻”字也包含这些意思。“闻言”就是听他怎么说；“闻义”就是至少你要知道他说的表层意思；“闻意”就是要深思。在世俗层面，“闻”就有这三种含义。

在胜义层面，就是反闻闻自性，你先要懂得其中的理义之后，然后去观修。观修是心层面的事情，看自己的心叫做“反观”（反闻就是指反观）。

我们平常说的“闻”，是指听声音，文艺界经常说“听自己心的声音”，那么，这里的“反闻”是不是简单地指听自己心的声音呢？心的声音怎么听啊？去观自心时，我们只会有念头。那心里会不会有声音呢？在文艺作品里面，经常会看到“我心里有一个声音响起——干掉他”，其实这只是一个念头，我们的意识会把前五根的作用进行分析、拣择和运用。所以，当你的心里有一个声音响起时，其实是你的意识在利用“耳识能够听声音”这种习气进行思维。

你也可以说“我一看见他，心里就闪过一道光”，这是利用眼识。还有人说“我一看到这个东西，马上就想起那种味道”，这是利用舌识。总之，心会进行各种各样的联想，但是都以念头的方式出来。也就是说，我们的念头会借助前五根的作用，来进行思维和串联。

佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

这是第三品的“大乘正宗分”，第二品提出了整部经典要说的问题——云何应住、云何降伏其心？现在佛陀作了回答，既回答了前面的问题，也是整部经的宗旨，下面我们一句一句地解释。

“佛告须菩提”，佛陀回答须菩提叫“告”，须菩提问佛陀叫“白”（白佛言），即前面所说的“上告下白”。也就是说，在文字表述中，上面的人对下面的人说话叫“告”，下面的人请问上面的人叫“白”，表达坦诚。

首先，这里有两个问题。第一，须菩提问的时候是“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心”，“云何应住”在前面，“降伏其心”在后面，但佛陀首先回答“如是降伏其心”，把“降伏其心”放在了前面。第二，须菩提问的是“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心”，而佛陀的回答却是“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”，这是为什么呢？

平常我们读经，一晃就过去了，哪里会管那么多呢？其实都是有用意的，须菩提的提问是逆问，表达真切以及强烈的希求心。这和我们平常向上师提问是一样的，我们一上去就问：“上师，什么是如来藏？”上师愣了，你要先发起出离心、菩提心，培养空性正见，最后才能明白如来藏。

我们往往非常急切，总是想马上知道最后的结果，但最后的结果真的很不好回答。如果连一些佛法的基础理论都不懂，修行也没有很深的体会，上师直接就告诉你空性的道理，对你来说就是一句话。就像达摩大师让二祖去找心，二祖说找不到，然后达摩大师说“吾为汝安心竟”——我已经为你安了心，这样对我们来说是不行的。或者上师说：“如来藏就是你自己的心，它离开四边、明空双运”——你懂了吗？不懂，原因是你的基础不够。

我们的提问往往会这样，所以须菩提就先问“如何应住”，再问“如何降伏其心”。你会说：“怎么须菩提也像我们这样呢？”请记住，须菩提是为大家而问，他自己当然知道是怎么回事。这叫“逆问表真切”，代表我们急于想知道结果。

佛陀的回答叫“顺答表次第”，就是顺着次序来回答。先回答“如何降伏其心”，如果你把心降伏了，自然就安住了。这两个问题可以说是同一个问题，但也有次第性，不可能直接就安住于真心，一定要先降伏纷乱、无明的心。首先，将错误的认知方式换成正确的认知方式；然后调服其心，才能明白真心；最后安住。所以，佛陀顺答，表次第。

然后，须菩提问的是“善男子、善女人……”，为什么佛陀的回答是“菩萨摩诃萨……”呢？有两层含义：

一、善男子、善女人一定要先发世俗菩提心，成为菩萨摩诃萨，然后才能够有“令无数众生入无余涅槃而灭度之”这种自觉觉他的能力。善男子、善女人不一定指菩萨摩诃萨，也可以指有善根的人。所以，你首先要当真去训练自己的心，成为菩萨摩诃萨，否则就没办法降伏其心。

二、为菩萨们说降伏其心的道理。佛陀按照次序，先直接回答降伏其心的道理，和须菩提的提问次序正好相反。

下面看佛陀的回答：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”

这段话很长，用白话文来翻译：不管他是什么众生，我都要帮助他开悟，让他进入法性定，甚至让他成佛。但从本质上讲，从来没有一个真正的众生被我度化过。为什么呢？因为，如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相这四相，他就不是菩萨。

这是什么意思呢？你令一切众生进入涅槃，实际上众生本来是佛，没有进入涅槃。也就是众生本来是佛，实无众生得灭度，这个见地和菩萨不执著四相有什么关系呢？有关系，这是佛陀在教菩萨们发心，以此来降伏其心。如果你没有“救度无数众生，而实无众生被救度”的见地，就说明你有“我相、人相、众生相、寿者相”这四相，那你就不是菩萨。如果你不是菩萨，你就没办法降伏其心；如果你要降伏其心，你就得没有这四相，也就是没有执著。明不明白？

倒过来推，如果你没有执著，即使所有众生都被你灭度了，实际上根本没有众生被你灭度过——你得有这样的见地，就意味着你没有执著；没有执著，你就会有这样的见地。如果你真的有了这样的见地，就如是降伏其心了。这里，佛陀在教我们以见地来降伏其心。

这个降伏其心，实际上是“不降而降”。为什么呢？降伏自心即是去觉悟众生、灭度众生，灭度众生而实无众生得灭度之。当持有这种见地时，其实就是执著没有了。没有执著以后，你就会从本质上认识到没有一个真正的心让你降伏，也没有真正的众生让你度。

这是在说绝对空性的道理，大体意思就是这样，但我们还是要一句一句来解释。

“诸菩萨摩诃萨”，首先，“菩萨”是“菩提萨埵”的简称，“菩提萨埵”是觉悟有情之义。“佛”这个字的解释是：自觉、觉他、觉行圆满。在觉行圆满之前，一定要有自觉和觉他。自觉了再去觉他，就是菩提萨埵，即觉悟其他有情之人，自觉担当救度众生之责——发菩提心，这样的人叫做“菩萨”。

“摩诃萨”是梵文的音译，是“大”的意思，所以“菩萨摩诃萨”就是大菩萨。我们可以从以下几个角度来理解“菩萨摩诃萨”的意思。

一、指菩萨的位次，大菩萨一般指登地以上的菩萨，或者专指八地以上的菩萨。

二、指有很多菩萨，是“众菩萨”的意思，具有语境性。有点像我们说的“同学们”，“同学”指大家的身份，“们”指众的意思。

三、表示见地。见地小的为小菩萨，见地大的为大菩萨。你说：“怎么会这样呢？”确实会这样。由于菩萨各自修行的程度不同，各自持有相应的不同见地。如果我发了菩提心，但持的是唯识的见地，而你持的是应成中观的见地，那么相对我而言，你就是大菩萨。如果我持的是自续派的见地，而你持的是大圆满的见地，那么相对我而言，你就是大菩萨。因此，判教很重要，佛教里面有很多判教方式。

另外，以发心来论大小。我们以前学过有三种发心：舟子式的发心、牧童式的发心、国王式的发心，其中国王式的发心是最小的。如果我是国王式的发心，而你是牧童式的发心，那么相对我而言，你就是大菩萨。

关于修行的见地，就涉及到佛法里面的判教，很多论师讲《金刚经》，讲到这里都会讲佛法的判教。关于大菩萨的“大”字，怎么为大？怎么为小？藏传佛教里面没有“判教”这个术语，它叫“四部宗义”，把佛教的见地分成四个部分：一切有部、经部、唯识、中观。汉传佛教里面的判教复杂很多，有华严判教、天台判教、唯识判教等等。其中天台判教流行最广，分了五时八教。

关于“五时八教”，我跟大家略略介绍一下。佛陀讲法四十九年，可以分成五个时段。

（一）华严时。指佛陀睹启明星(北斗星)悟道后，在菩提树下坐的四十九天。表面上看，这四十九天佛陀都坐在菩提树下，实际上他到处去弘法，而且讲的是最高级的《华严经》，所以，这个时期称为“华严时”。按照人类感官的认知，这是四十九天，实际上在法性定里面是没有时间的，是真正的当下——十方四时。

（二）阿含时，也叫鹿苑时。佛陀最初在鹿野苑为五比丘传法，后来又有很多人陆续加入僧团，佛陀用了十二年讲了小乘的四部《阿含经》。

（三）方等时。“方”是广大的意思，“等”是平等的意思。这个时期佛陀以平等的方式讲了很多经，既有小乘的，也有大乘的，一共讲了八年。

（四）般若时。讲了二十二年的空性。

（五）法华涅槃时。佛陀最后用了七年时间，讲了《法华经》和《涅槃经》，《涅槃经》是佛陀将要圆寂前讲的。加起来一共是四十九年。

这“五时”是天台宗的判教方式，每个时段所讲的法，见地都不一样，“华严时”是最高深的，最后的“法华涅槃时”也是最高深的，而“阿含时、方等时、般若时”的见解就有大小之分了。当然，在佛陀那里是绝对平等的，但听者由于见解、根性的不同，就造成了差别，有大菩萨、小菩萨之分，也有发心大小之分。

“八教”是指藏、通、别、圆、顿、渐、秘密、不定。我简单介绍一下，讲多了大家会昏的。“藏、通、别、圆”叫化法四教；“顿、渐、秘密、不定”叫化仪四教。

化法四教：

“藏教”是小乘教法。

“通教”指通三乘——声闻、缘觉、菩萨。

“别教”专门针对已经登地、超出三界、脱离生死的一些钝根菩萨宣讲的。

“圆教”是对所有人宣说的非常圆满的教法。《法华经》就是圆教的经典，所以，天台宗以《法华经》为最高宗旨。

化仪四教：

“顿教”直接宣说一乘教理、法义，不讲其他的。我们现在讲的《金刚经》就属于顿教，直接讲空性，中间没有过程。

“渐教”由浅入深、由小至大，慢慢地引入大乘。如果要对应“五时”，渐教包括阿含时、方等时、般若时这三时的教法。并不是渐教就讲得浅，而是有一个由浅入深的过程，所以《金刚经》也可以属于渐教。

“秘密教”，因为佛陀有巨大的神通，他讲法时，每个人听到的内容都不一样。“佛以一音演说法，众生随类各得解”这句话有两层含义，其中一层是：虽然佛陀是以一个声音说法，但所听各异，不同听众听到的内容都不一样，甚至语言种类都不一样。别人听到了什么，各自得到了什么利益，互相都不知道，所以称为“秘密教。”

“不定教”，也是因为佛陀有神通。“佛以一音演说法，众生随类各得解”，可能每个人听到的话是一样的，但是，所得的结果是不一样的。有些人闻小法而证大果，比如，有些人根基很高，佛陀跟他讲无常，好像是小法，结果他听到以后证得了空性；而有些人闻大法而证小果，因为根性不好，佛陀故意跟他讲大乘的空性、菩提心，结果他证得了阿罗汉。

所以，关于菩提心会有这样的说法：不管是人天根器，还是小乘根器，都需要菩提心。大家就疑惑：“明明发菩提心是大乘学人才有的嘛，为什么小乘也需要呢？”也需要的。他们可能只有菩提心的观念，生不起真实的菩提心，但是，即使发了相似的菩提心，也对取得人天小果或者证得阿罗汉有巨大的作用。

其实概念性的菩提心也可以积资净障，完成自己的一些希求。比如，很多人想发财，你假惺惺地发个菩提心，发财都可能会快一些。有的人说：“我发菩提心供养这一大堆榴莲，我会得到好几车榴莲！”他的骨子里面不一定是真的菩提心，但是，概念性的菩提心也会对实现我们的希求起到巨大的作用。以前我们也争论过这个关于菩提心的问题，也跟大家讲过。

同样的道理，有些人闻大法而证小果，本身听到的是菩提心等很高深的法，但他只获得了阿罗汉之类的小果。这就是化仪四教中的“不定教”。

关于“菩萨摩诃萨”的解释，大致就是这样。你们会觉得很繁琐：“无非就是菩萨摩诃萨嘛，你说众菩萨就完了嘛，有必要说这么多呢？”确实有必要，因为里面真的包涵这么多的意思。“菩萨摩诃萨”有人数众多的意思，也有大菩萨的意思。这个“大”字，可以分析为：见地为大、发心为大，也可以指初地或者八地以上的菩萨。

“应如是降伏其心”，这句话就简单了，和前面一样，意思是应该这样来调伏我们的相续。那怎么样调伏呢？“若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”

“若卵生、若胎生、若湿生、若化生”是众生的出生方式，三界六道都是以这四种方式出生的。“若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想”是众生的五种存在方式，实际上是指一切众生。

一般来讲，飞禽都是卵生，走兽都是胎生。但兽类也有卵生的，比如恐龙、鸭嘴兽。其实也有卵生的人，虚云老和尚的传记里面，说自己生出来是一个肉球，剖开以后，人体才出来。有人说那是胎盘，但胎盘不会像球的样子。还有传说中的哪吒三太子，刚生出来也是个肉球，也是卵生。卵生就是外面有一层壳，飞禽一般都是卵生。

胎生，人类一般都是胎生的，很多动物也是胎生的。湿生，是指在阴沟水里面孵化产生的生命。卵生，如前所说，外面会有一层壳，或者呈球形。而天人和地狱众生都是化生，一下就化现出来了。也有一些动物是化生的，比如，蝴蝶就是从蛹里面化生出来的。其实三界六道都有“胎、湿、卵、化”这四种出生方式。

“若有色”是指欲界和色界的众生，也就是有个身体。“若无色”是指无色界的众生，他们没有粗大的身体，只有意想出来的非常轻微的身体。

“若有想”是指色界广果天的天人，他们也有身体，身体有非常漂亮的光。“若无想”，广果天的旁边是无想天。《俱舍论》里面有个比喻：广果天就像市中心，那里的天人略微还有点念头，很热闹；而无想天的天人完全没有念头，像郊区。用城市的中心和郊外来比喻思维强度，城市里面热闹一点，郊外比较清净。如果依据念头划分，有想天的天人略微还有念头，而无想天的天人完全没有念头，一点都不热闹，非常清寂。

“若非有想非无想”是指非想非非想天的天人，又叫做“有顶天”，是无色界最高的天。刚才说的无想天还是属于色界天，无想天的天人的寿命只有五百劫，而无色界有顶天的天人寿命是八万劫，时间非常长。

无想天还称为长寿天，是学佛的八难之一，去了那里什么都不想，一坐很长时间，死亡以后基本上都会堕入地狱。为什么呢？他把所有善业的种子，在禅定中间消耗殆尽，等善业的种子消耗殆尽以后，恶业的种子又会出现，他又能看到乱七八糟的东西。

在禅定中，他会误认为自己已经成功涅槃，最后恶业显现时，他看到乱七八糟的东西，就会马上怀疑佛法，怀疑的一瞬间就堕下去了。为什么会堕下去呢？因为他根本就没有善种子了，全是恶种子。他的生存方式是禅定，需要大量善种子来支撑，最后，所有的善种子全部消耗殆尽。

人类的生存方式，善恶同时会出来。身体左边的脉容易呈现善业，右边的脉容易呈现恶业，所以，睡觉、死亡时一定要右卧，为了压住恶业。而无想天的生存方式连念头都没有了，只是通过禅定来消耗善种子，善业一旦耗尽，马上就下堕，而且直堕地狱。

所以，修行时不能只是打坐修定，而没有任何观点。有些人打坐坐到念头消失了，身体也消失了，什么都消失了，由于不能将见解融入禅修，就不能形成见地，这样的禅坐是有问题的。这种禅定达到很深的程度，死亡以后就会转生到无想天，甚至是非想非非想天，那就更可怕了。

这里的这九类众生，实际上泛指三界六道的一切众生。“我皆令入无余涅槃而灭度之”，这里的“我”，代指所有的菩萨。佛陀是代入性的说法，应该这样去想：“我要让所有众生进入无余涅槃，实际上没有众生进入涅槃”。

“皆”是指全体，不舍任何一个众生。菩萨发心有两个要点：缘众生和缘佛果。缘众生就绝对不能漏掉任何一个众生，或者不能有偏心。“令”本来指“让”，让众生进入无余涅槃，这里指不退觉他的愿心。菩萨凭什么让众生进入无余涅槃呢？凭自己的菩提发愿和能力。前面的“皆”是指不舍众生、缘一切众生；后面的“令”是指缘佛果。

“无余涅槃”是什么意思呢？这有三种说法。就小乘而言，断生死之因叫“有余涅槃”，他的内心里面已经没有我执了，但身体还在。圆寂时，灰身灭智，身体完全消失了，这时候叫“无余涅槃”。阿罗汉圆寂时，上身出水、下身出火，跃到空中说“我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有”这四句话。

不能说阿罗汉最后死亡了，应该叫圆寂，凡夫才叫死亡。因为凡夫死后还会再生，就阿罗汉的见地来说，他认为无余涅槃就不存在再生。但大乘不承认这种观点，大乘认为阿罗汉还要回小向大，最后要去净土修大乘。所以，阿罗汉的圆寂（身体消失以后）就叫“无余涅槃”。

就大乘而言，变易生死的因尽为“有余涅槃”，变易生死的果尽为“无余涅槃”。什么叫做“变易生死”呢？三界六道中，凡夫的生死就叫“分段生死”，就是一段一段的，大家都不记得前一段，也不知道后一段。而菩萨不是这样的，对他们来说，分段生死肯定没有了，已经超越六道、超越生死，但他的念头还在不停地变化，随着修行的深入，身体的展现也在不停地变化。比如，初地菩萨有一百个化身，二地菩萨有一千个化身。而且逐渐看到净土，身体也逐渐变成金刚身，这就叫做“变易生死”，和凡夫的“分段生死”不一样。分段生死是不记得前面的事，也不知道后面的事，而变易生死是完全清楚的，而且逐渐地变化。

有人认为一地菩萨到七地菩萨是变易生死的因尽，八地菩萨以上是果尽；也有人认为一地菩萨到十地菩萨都叫因尽，而佛陀才叫果尽。也就是说，能够产生变易的可能性都没有了、不变了，叫做“因尽”，称之为“有余涅槃”；最后成佛了，叫做“果尽”，呈现出佛陀的四无畏、十八不共法、十力等功德，走到极处，称之为“无余涅槃”。这是大乘的说法。

还有一种说法：小乘的涅槃为有余涅槃，大乘的涅槃才是无余涅槃。一共有三种说法，简单来总结一下。

一、小乘阿罗汉在圆寂之前，叫有余涅槃；圆寂以后，叫无余涅槃。

二、大乘的八地菩萨以下叫有余涅槃，八地菩萨以上叫无余涅槃；或者一地菩萨到十地菩萨都是有余涅槃，佛地才是真正的无余涅槃。（后面一种说法居多，要看从哪个角度去解释）。

三、直接按大小乘来分类，小乘的涅槃都是有余涅槃，大乘明白空性才是无余涅槃。

《金刚经》这里说的“无余涅槃”，一定是指大乘的无余涅槃。“灭度”就是所谓的寂灭现前。灭者，生灭灭已，寂灭现前；度者，度其分段。也就是把众生的分段生死和菩萨的变易生死搞定，令众生皆成佛。

“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，这句话分析起来非常简单：这样度化无量无边的众生，实际上没有一个真实的众生，也没有一个真实的灭度。直接就说出了二谛，称为“二谛并出”。

“二谛”是怎么划分的呢？二转法轮认为显现为世俗谛，空性为胜义谛，也就是一切变化的现象都叫世俗谛；现象的空性叫胜义谛。三转法轮认为实相和现相一致叫胜义谛，实相和现相不一致叫世俗谛。《金刚经》里面的一句话：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”意思是什么呢？如果看到所有相的“非相的实质”——空性，那你就是如来。

灭度无量无数无边众生，就会有众生的相、度的相、菩萨的相，也就是有能度、所度和度的行为，一定要以相的方式来发生，叫世俗谛。实际上没有能度、所度和度的行为，没有涅槃、灭度等外相，实质上是空性，叫胜义谛。这是二谛并出，把降伏其心的思维原则、修行原则（见修行果）都说了。“见”指提出了见解——“二谛并出”。虽然我们形象上是菩萨，但我们可以去度众生，令所有众生解脱。

但是，佛陀为什么要把所有众生的种类逐一说出来呢？为什么不用“一切众生”四个字代替？菩萨要有很多度众生的方法才行，一定要成就，否则，怎么去度非想非非想天、广果天的众生呢？

说到利益众生，我们一般只想到周围的几个人，那是因为你现在没本事，有本事就不同了。佛陀则逐个说出来，说明在世俗层面，度众生得有本事、得能力。首先，你要自觉；其次，你觉他的范围要很广。所以，佛陀不用“一切众生”四个字来代替，而是逐个说出来，其实想提醒你，发心要大，要缘一切众生，就必须要有自觉、觉他的能力。

即使你有这样的能力，等觉行圆满时，你会发现根本没有一个众生真正被度过，所有众生本来就是佛——“实无众生得灭度者”。本质上应该这样去看、这样去想、这样去修行。

这句话首先就提出了这样的“见”，那怎样去实现这种“见”呢？你要发菩提心。怎么发菩提心呢？菩提心有愿菩提心和行菩提心之分，愿菩提心就是我们要在内心去熏习这样的想法，经常思考这样的见地；行菩提心就是要去行持菩萨六度万行。菩萨的所有行为可以归纳为六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。这就是“修”，要去修行这些东西。

“行”是什么呢？即真正的六度万行，去利益众生和觉他。

“果”是什么呢？一、生起真实的菩提心为降伏其心，二、证悟空性为降伏其心。“降伏其心”，让我们的心逐渐地清晰明了。修行的过程，叫做“渐悟”；通过见地直达安住，叫做“顿悟”。

也就是说，在修行的过程中，有两种方式来降伏其心。第一种是渐悟，通过不停地思维和修行，逐渐调伏内心里面各种各样的分别念、各种各样的无明，然后逐渐达到安住。第二种是顿悟，直接明白所有众生虽然被救度而进入无余涅槃，实际上他们的本质就是佛，不存在被度的众生，也不存在度的行为，甚至连去度他的菩萨摩诃萨都不是真实的。直接以这样的方法降伏其心，就叫顿悟。

一种是通过逐渐降伏达到安住其心，另一种是果地起修，直接令心安住。这是两种修行的方式，最终都会达到降伏其心、安住其心的结果。

安住的意思是什么呢？学藏传佛教的人，一提到安住，就想到打坐。请大家记住，安住是指心处于某种状态。如果没有证悟，可能是一种定或者是某种状态。为什么说安住有时候不是定呢？比如，当心处在嫉妒中，就不能叫定，但也好像可以说“安住在嫉妒里面”。虽然嫉妒里面不“安”，但你有“住”吗？这种“安住”只是世间的一种说法，一般来讲，要安必须要有定。以上是世俗的安住。

真正胜义的安住并不是禅坐，也不是定在一个地方，恰好是心本来的样子——无住而住。要想达到无住而住，前面就一定要经过一系列调伏自心的修行和行为。慢慢地，心明白了自己，才能够无住而住，安住真心。这是一个逐步修行的过程，要逐步调伏妄念、去除无明，明白自己的心，然后去安住。

还有一种，已经明白了安住心的方式，直接让心安住，这叫果地起修，是大圆满的修行——在明白心的情况下，进入这种无住而住的修行。这两种安住方法都可以，前面的叫渐修，后面的叫顿悟。顿悟了以后还是要修，叫悟后起修。

所以，“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”这句话是二谛并出，整个大乘宗旨都被表达出来了。说到这里并没有完，佛陀接着说，“何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”如果菩萨有四相（我相、人相、众生相、寿者相）的执著，就不是菩萨了。

首先来解释四相的“相”是什么意思？“相”具有两个特点：第一个，一定要有被我认知的对境；第二个，我对这个对境有执著。所以，“相”的含义是有对境和有实执，一成对境，必有实执。

如果心面前有一个对境，那就成相了，可以是有的相，也可以是空的相（空执）。“相”要成为心的对境，一定要有执才行；如果没有执，就成了实相和现相一致，就不能叫做“相”。当然，也可以叫做“相”，那叫清净相，比如刹土、本尊等显现。而我们的相是有实执的，那就不同了。这里所说的“我相、人相、众生相、寿者相”，一定是有实执的。

实执可以分为两种：人我执和法我执。执著有个实有的人我存在，叫做“人我执”；执著有个实有法的存在，叫做“法我执”。这是简单的分类，但这里不是这样分的，而是分成了四相：我相、人相、众生相和寿者相。

“我相”是什么呢？简单来说，指执著五蕴法中有个实在的“我”（五蕴的集合体）。不管是执身体为我，还是执想法为我（我思故我在），只要执著有个“我”，就叫做“我相”。

“人相”是什么呢？指站在实在的“我”的立场上，认为其他个体也具有“我”的性质。当然，我们在语言上称别的个体为“你”或“他”，但不管是“你”还是“他”，都是“人相”。

“众生相”是什么呢？指与“我”相对的其他生命，不止是人，还有其他动物、非人等等。

“寿者相”是什么呢？在一期的生命中间，有些生命的命长、有些生命的命短。“祸害活千年，好人命不长”。（开玩笑）

藏传佛教里面，四相讲得比较学术化。把五蕴的假合执著为“我”，叫做“我相”；依同一相续生存的补特伽罗，依有漏的身蕴住于有漏世间的人，叫做“人相”；依据自己的业和烦恼，在三界中流转轮回的有情，叫做“众生相”，这些有很多，如前所说的有色、无色，动物、地狱众生等等；同一时间中，异熟果相同，可以保持相续的寿命,叫做“寿者相”。

比如，同一个时段内的两个人，异熟果都差不多，比较寿命的长短，你的寿命长一些，他的寿命短一些；或者两条狗相比，一条的命比另一条长；地狱众生也一样，有些寿命长，有些寿命短。也就是异熟果相同的两个生命，在同一时间段内进行比较，就叫做“寿者相”。

为什么要这样去说呢？牵涉到很多原因。首先，由于时间不定，所以一定要强调在同一时间。其次，天人和人也没办法比较，所以异熟果也要相同。这样说比较全面一些，也很学术化。

如果从唯识的角度来讲，四相是什么呢？唯识里面把心识分成八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。意识是我们的思维、情绪、直觉等等；阿赖耶识是能够收藏、显发的一种根本能力；末那识执著有一个“我”，就是“我相”，而且任何众生都有末那识，不仅仅指人类。

末那识执第八识（阿赖耶识）的见分为“我”，就是“我相”，而且任何众生都有；当这个“我”呈现为人的形态时，就是“人相”；呈现为六道众生各种各样的生命形态时，就是“众生相”，比如畜生、地狱众生或者恶鬼等等，全部都是八识的展现。末那识和阿赖耶识的自证分（世俗本体）是不会变化的，以分段生死和变易生死来呈现“寿者相”，这里也包括菩萨。

在胜义层面，我们可以证明“我”是没有的，阿赖耶识也可以转化成大圆镜智。但在世俗层面，在整个生命流转的过程中，我们的末那识的无明从来都没变过，永远都执“我”。虽然我们的前世可能是畜生或者天人，但都是“我”，也就是末那识不变。

同样，我们的阿赖耶识有连续性，也是不变的。这里的不变不是指胜义不变，而是指阿赖耶识的相续性。虽然前一世你是美丽的天女，这一世是不美丽的人女，但相续还是你的，你的“我”还是不变的。

在这个不变的基础上又有变化，比如，你前世是天女，这一世变成了人，这叫分段生死。分段生死呈现出来，就有寿者相的执著。变易生死指菩萨，一地菩萨到七地菩萨都有阿赖耶识的变易生死，所以，菩萨也还有寿者相的执著。

不管怎么样，四相一定包含了人我执和法我执。“我相”就不用说了，肯定是“人我执”。然后，我们觉得自己和其他众生的身、心是真实存在的，就叫“法执”。你会认为其他有情也是一个主载体，所以，自己所做的事情一定要自己去承担。你绝对不会对着一块石头说：“石头，你既然在这里存在，你自己承担。”因为你对它不会有“众生相”或者“人相”的执著，只会对一个有情生命这么说，所以，他就会是“人相”或者“众生相”，他们的存在就是“法执”。

你会认为我们的身体是活着的，才称为“寿者相”，如果是死的，那就不是了。但对你来说，你的身体始终是存在的，即使你死了，你的身体也还在。寿者相一定会牵涉到身体，对方的身体，对你来说是个法执，你会认为他的身体存在。所以，这四相里面既有人我执，也有法我执。

如果有这样的执著，你就不是菩萨了。如果不是菩萨，就谈不上降伏其心。所以，善男子、善女人想要降伏其心，首先要变成菩萨。如果你想要成为菩萨，就要去二执，去掉二执才能够真正地降伏其心。心被降伏了，其心自安。这里没有说后面的安心，只是说降伏。

总体来说，逻辑顺序就是这样的：你应该这样去降伏其心，行一切法，令所有的众生解脱、令所有的众生涅槃。但实际上，你不能认为真有一个涅槃者。你要持有这样的见地去修行，这个见地就是真实的情况。在空性的层面，就是“实无众生得灭度者”，没有被你灭度的众生，也没有能让众生灭度的菩萨。必须有这样的见修行果，这样去做，才能够降伏其心。最后的果，当然就是安住真心。

“大乘正宗分”的这一品的解释就是这样的。第四品继续来解释这个道理，叫做“妙行无住分”。

“复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空，可思量不？”

前面说你应该这样来降伏其心，要怎样来降伏呢？令所有众生灭度，实际上却没有一个灭度者。如果你不这样来降伏其心，就说明你有四相的执著。如果你不想有这四相的执著，就应该去做菩萨六度（这里只说了布施度，实际上指的是菩萨六度），而且，做菩萨六度时，应该不住于相。

什么叫“不住于相”呢？具体化就要不住色、声、香、味、触、法，不住于所有的现象。如果不住于所有的现象去行布施（菩萨六度），那么，你的福德就不可思量。

这段话就是这个意思，这是消文，然后我们还要释义、显理，要一句一句地解释。

“菩萨于法，应无所住行于布施”，这是关键的一句话，菩萨应该没有任何执著而行布施。怎么只说布施呢？实际上，布施包含了整个六度。菩萨利益众生的所有行为，归纳起来就是六度——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，而六度以布施为首，可以说布施包含了后面的五度。

虽然前五度都归摄于般若，若要实现般若，一定要从布施开始。如果把布施扩展开来，连般若都会包含其中——舍弃一切就是般若，就像我们经常说的“四夺”，也就是布施。

具体分析，布施可以分为财布施、无畏布施、法布施。把自己的财产拿出去布施，叫做“财布施”；把自己的生命奉献出去，或者给予众生安全感、救度众生，叫做“无畏布施”；教导众生智慧和慈悲，叫做“法布施”。

六度中的“持戒”和“忍辱”，都可以称为无畏布施。持戒是防止自己内部的恶念侵袭；忍辱是防止外境的侵袭，比如众生伤害你、咒骂你，你来忍受，这些都叫做无畏布施。六度后面的三个：精进、禅定、般若，都可以叫做法布施。所以，布施包括后面的五度，这是从学术的角度去看。

也可以说，布施就是所谓的“舍”：舍掉恶念就是“持戒”；舍掉人我就是“忍辱”；舍弃懈怠就是“精进”；舍弃分别念就是“禅定”；最后舍无可舍，连舍都舍掉了，就是“般若”。当然，“舍无可舍”前面还有一个“舍掉一切”为单空。所以，舍无可舍可以包含两个层面：单空和真正的空性。布施的含义很广，虽然经文上只说了布施，其实包含了菩萨六度。

舍弃对一切现象的贪恋，叫做“出离心”；舍弃对自我的爱护，叫做“菩提心”；在见解上舍弃万法存在的真实性，叫做“空性正见”（在修证上就叫做单空）；然后舍无可舍，言语道断、心行处灭，就实现了真正的空性。所以全部都是舍弃，布施即舍，一个布施可以包含六度万行。

“复次，须菩提”，佛陀在叫唤须菩提，实际上是叫我们大家。“菩萨于法”，菩萨对于这些现象和修行，应该这样来看。应该怎么来看呢？“应无所住行于布施”，也就是没有执著、没有粘著，而行菩萨六度万行。

后面讲的“应无所住而生其心”，主要指心，这里的“应无所住”，主要指现象和行为。也就是说，菩萨六度万行的所有行为你要去做，但要对此没有粘著。

接下来，佛陀又解释什么叫做“应无所住行于布施”。“所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”，也就是什么都不能住、什么都不能耽著而布施。“色、声、香、味、触、法”包含了六根、六识、六境。“六境”（六尘）——色、声、香、味、触、法；与六境相对的是“六根”——眼、耳、鼻、舌、身、意；根尘接触为处，加起来成为十二处；根和境发生接触就产生了“六识”。所以，根、尘、识加起来一共十八个，合称为十八界

实际上，十八界包含了一切，全部都不执著，还要去做六度万行。这里也是二谛并出，和前面讲的意思一样。也就是说，你既要在色、声、香、味、触、法中做六度万行（六度万行肯定发生在十八界里面），还要不能有执著，这是菩萨的操行，这样做才能实现“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。

如果要实现这个最高的见解，就要不住于相。怎么叫“不住于相”呢？在不执著所有现象的情况之下，去做六度万行。做六度万行，就是世俗谛；你不执著它，就是胜义谛。即二谛并出，在一个人的修行里面，全部可以体现出来。这是佛陀说的。

然后看下面的经文：“须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”菩萨应该以这样的见解去修行（修六度万行），其要点就是不住于相。“不住于相”有很多层的意思，“相”为无明粘著，首先要在见解上去除无明，然后要在修行上去除粘著。

无明有两种意思:一种是不明白、傻。比如，唯物主义者看起来聪明，实际上很傻，因为他们不知道世界的真相，甚至在理论上都不知道。另一种是，虽然在理论上知道，但却做不到。就像很多佛教徒一样，虽然知道了一些道理，但执著很深。

首先，我们要用见解去除各种各样的无明，然后，通过修行去除粘著。“不住于相”就是这样的，不是你说不住就能不住，没那么简单。首先要去掉无明的错误见解，然后通过修行去掉一些我们无能为力的执著。比如，我们现在生起了烦恼，你想没烦恼就没烦恼吗？为了一件事情，整个晚上辗转反侧，你说不住于相？根本做不到，你太住于相了！所以，我们要有个逐渐修行过程。

“不住于相”也叫“三轮体空”，能做、所做和做的行为，即六度万行，完全是空性的。比如布施，三轮即是能施、所施以及施物，即一件事情的三个方面，全部都没有实质。也就是不住于任何现象，进行所有的修行（六度万行），既有世俗谛，也有胜义谛。

若菩萨不住相布施，福德没有任何东西可以比喻，会非常大，不可思量！

经文里面用了很多“复次”、“何以故”等词汇，表示要继续深入去解释这个道理。先给出一个很大的概念：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。然后一层层地分析：如果有我相、人相、众生相、寿者相的执著，那你就不是菩萨，就不能降伏其心。那要怎么样才能不住于相呢？你要去做六度万行，同时不住所有的相。为什么呢？如果不住相布施，你的福德不可思量。首先提出一个最高的观点，然后一步步地实现这个观点，这是佛陀这一段话所说的意思。

很多人会问：“《金刚经》明明是讲空性、不住相的一部经，为什么会说到‘福德’呢？不是应该说‘功德’吗？”

第一，说明佛陀提倡“福慧双修”，佛陀有一个名号叫“两足尊”，即福德和智慧都具足。

第二，说明福德有两种：住相的布施为世间福德；不住相的布施（包含六度）既可以具足世间福德，也可以具足出世间福德。

你会说：“这个福德可能是世间福德。”不是的，有住的福德才称为世间福德。比如，我贪著世间的现象去做布施等六度万行，那才是世间福德，也就是我们经常说的没有出离心、没有菩提心。没有出离心的修行，那是人天佛教；没有菩提心的修行，那是小乘佛教。前者是贪著世间，后者是贪著自我，都是有住的。无住就不是世间福德了，那是我们说的“功德”。如果无所住行于布施，既有世间福德，同时又有出世间的福德。

为什么说“若菩萨不住相布施，其福德不可思量”呢？因为有住、有相都是可以思量的，无非是眼、耳、鼻、舌、身、意，都是可以思量的。如果无相，那就不可思量了。你能把无穷大想出来吗？你能把虚空有多大想出来吗？所以，后面佛陀又详细解释了这个“不可思量”，接下来须菩提继续问：“须菩提，东方虚空可思量不……”

“不可思量”有两种意思：第一种是指无量无边的大，非常殊胜，这是很笼统的解释；第二种是指它的大小非我们的思维和言语可以概括，没办法用我们的言语和行为去描述它、指出它。

“不可思量”在修行中往往指本性不可思量，其实应该叫做“不能思量”。在寻找本性时，如果用思量的方式，是没办法找到的。还有，进入本性安住时，也不是我们可以用思量去描述的，所以叫“言语道断，心行处灭”。

思量就是思维、量度、认知，“量”有能量和所量。本性不是我们的意识或直觉可以明白的，是不能有二元的，叫“自明”。但这里说福德不可思量，是指福德非常广大，因为它无相。有相才可以思量，因为有相一定是对境性的。而无相是不可以思量的，最多用一个东西来形容——虚空。

我们经常说“本性如虚空”，但本性是不是虚空呢？不是我们面前的虚空，这很容易引起误解。《楞严经》里面说：“当知虚空生汝心中，犹如片云点太清里”，一下就把虚空和心分开了，虚空在本质的心里面，就像一片云在太空中一样。心的一个特点就是如虚空，只不过心有觉知，而虚空没有觉知，它是我们觉知的一种对境。

第四品是“妙行无住分”，六度万行称为“妙行”；去做六度万行，同时不执著它，称为“无住”。

好，今天说了一大串的术语和分析，跟我平常交流的习惯完全不一样，再加上时差的“摄受”，我真是讲得好辛苦啊！无论如何，再辛苦也讲完了。不住相、不住相，哈哈！

今天就学到这里，我们下个礼拜再见，现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】