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今天是第二个云禅七的第三天。如果一天安排六七座，而且每座都能参加，一般来讲，打到第三天首先腿会痛，然后浑身上下都会痛。甚至有人说，打到后来好像头发丝都在痛，其实不是头发丝真的会痛，而是那种痛扩展起来，会让人感觉到处都很痛。
这时候要怎么办呢？有一种人是不扛的。还有一种人非常有意志力、非常的坚定，他采取的方式就是扛过去。要扛过去真的不是那么容易，过程会苦不堪言。有人会疑惑，身上的气脉扛多长算扛过去呢？没有时间性的，一直坚持到打坐后身体不痛，那就算扛过去了，所以还是要依靠坚持。以前的人能够坚持打禅七，过程中有一个缓冲的方式，打坐后会去跑香，跑香以后再来打坐，这样要容易扛过去一些。
如果真的扛过去，第一个好处是身上的气脉会通，腿不会痛，身体也感觉不痛了；还有一个好处是极其容易入定，身心会变得很清明。大家听到这样的好处，都想选择扛过去。第一，扛过去的人不多；第二，扛过去以后，不坚持就会退失。还有，我说的这两个结果，不一定扛过去一次以后就能马上达到的。为什么呢？就算你扛过去了，可能在一段时间之内身心清明，身体也不会痛，但拖了一段时间不打坐，这些东西就会退，禅定也会退，所以需要坚持下去。
总而言之，打坐选择扛，有两个不容易。第一，不容易扛过去。如果没扛过去会崩溃的，崩溃是什么状态呢？以前多次举过的一个例子，有位师兄坚持和我去打禅七，一次性扛过四个七，之后他再也不愿意提禅七了，连禅坐那个垫子都不想看到，看到就会浮现一段沉痛、不愉快的回忆，最后给自己下了一个结论——我不适合这样的修行，我还是念佛好，但念佛还是需要打坐，所以不一定每个人都能扛过去的。第二，就算扛过去了，不坚持也会退。
还有一种人是不扛的，感觉坚持不了就休息一下，歇一下再来打坐，这样的话，身体就不会很痛。一般来讲，只要一休息，身体就马上不痛了。比如，禅七前三天，每天坚持打七座，过两天觉得身体很痛了，到了第六天就减到五座、四座，乃至于三座，身体的痛马上就会恢复很多。这样减少座数后再去打坐，也会出现刚才说的那种效果——身体不痛了。这种不会像扛过去的那种把气脉打通了，但也会出现比较容易入定和身心清明，只不过坚持的时间会比较短。
什么叫坚持的时间比较短呢？当你再恢复一天打五、六座时，身体又开始感觉痛。那么，采取这种方式不硬抗的方法有没有作用呢？有的，从某种程度上讲，这种方式反而适合大部分人，因为扛得过去的人真是不多，扛到后来会对一切都失去信心。
当你感觉扛不过去时，就要退一步，第四天就变成打四座，连续两三天后又开始恢复，就这样进一下、退一下，进一下、退一下，用一句我们文化里的古语来说，即所谓的“一张一弛，文武之道”。实际就是先猛烈地冲一下，然后退一下，等恢复了再冲一下。这样一个逐渐演进的过程，你的感受、气脉也在逐渐地通畅，只不过比较缓慢而已。禅修的功力，不管是“定”还是“观”（观牵涉到见解，现在我们不谈见解），假设你已经有了见解，见解也会逐渐地融入到你的观里面去，慢慢也会达到目的。
后面这种不扛的方法适合大部分人，因为大部分人经不住这样的熬。以前曾讲过很多关于打坐熬腿的故事，比如觉囊派的出家人，在年纪小的时候就被捆住双腿，几天以后再放开，但他们有整套的恢复方式，放开双腿以后，马上用相应的中药来泡、用相应的手法来按摩，这样就不至于把双腿捆坏。
还有，高旻寺一位开悟的老修行人的故事（故事是否真实，我没考证过，也没法考证）。高旻寺是一所扬州很著名的寺庙，虚云老和尚与来果老和尚都在那里开悟的。当时高旻寺挂单要求坐一炷香或两炷香，一炷香要两个小时，这位老修行人双盘的功夫很差，坐不了一炷香，最后被拒绝挂单。于是他很生气（当然不是真的生气，只是对此很不满意）：“你们以盘腿的功夫来确定能否挂单，是不公平的。”
回去之后，他让徒弟捆住他的双腿放到一口井里去，说：“十五天以后，如果我还在就把我拉出来，如果不在了就把我埋了。”徒弟照办，过了十五天后，他果真没事，身体稍稍恢复一下，又再去了高旻寺跟知客僧比赛打坐（寺庙中接待客人的出家人）。这一比赛，知客不行，最后首座也不行，任何人来都打不赢，全军溃败，对方顿时觉得他是来挑战的，说:“老人家，你对我们高旻寺有什么意见吗？请提一提？”这位老修行人唯一提了一个条件：以后来挂单的，不允许再用坐香的方式。
这个故事想表达什么呢？修行要修知见。我们要修心，把知见融入心，这就叫修知见，并不是去修禅定。当然也不能绝对，知见与禅定，在《坛经》里都有讲过这样的公案。知见与禅定到底怎样取舍，止和观到底怎样取舍、怎样结合，也是个很重要的话题。纯粹不要知见，禅定就没啥意义；纯粹不要禅定，知见就很难落实。到底该怎样做，后面再说，这里只是跟大家顺便聊一聊关于禅修的一些说法。
凡是牵涉到禅修，总是有取舍与结合的问题，大家也有这方面的疑问。当然，大部分人还不可能面临这两个问题，哪里有人会去打七座，而且打到浑身疼痛，这种人说都不用说了，已经很牛了，因为他们已经能够浑身痛了。而我们有一帮不会痛的人，这帮人反而要惭愧，慢慢挨吧！我们永远都不会痛，只有死的时候才痛一把，那死了以后会不会继续痛呢？我不知道。
按照我刚才的说法要求有点高，但所有想争取解脱的人，不经历一番这样的苦熬，那是不可能的。这次禅七的广告语，有好几首诗供选择，有些七经八怪的，一看就是没文化人选的，但最后这首还可以：“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。”我想告诉大家：你真的想解脱，就要经历一些修行的苦难。
所谓修行的苦难，其实不是苦难，修到后来，这种苦难就会变成甜蜜——“吾法如蜜，中边皆甜”。这真的不是说着玩的，如果体会不到这一点，说明你根本还没入门、入道。有一定慧根的人，仅仅从闻思里面都能得到很多快乐，但很多人则不这么认为：“我不快乐啊，我一定要看抖音才快乐！”按照禅宗的说法：“你这个边灭种”，说你是个很鄙陋的人。
禅修刚刚开始，可能因为思绪纷乱，或者气脉不通畅而引起堵塞、身体有点疼痛不适等等，会有点难受，但到后面也会快乐，甚至会打坐上瘾。当然，见地对不对，那是另外一回事，现在只单纯说打坐会上瘾，这些人才是真正要去修行的人。如果三天打鱼、两天晒网，今天修一修、明天看一看，然后还想解脱？哎！其实很困难。这事真的要用心，三主要道里面一开始就要你舍弃今生、有出离心，就是基于这种原因。如果你没有出离心，啥都不要谈了，后面的都是胡扯。
聊了一大通闲话，时间拖过去了，我很满意，这叫“机心”（开玩笑）！机心是属于出离心还是菩提心？给大家挖了个坑去埋，哈哈！
好了，我们回到《坛经》的学习上。昨天把永嘉禅师与六祖的故事再讲了一遍，这个故事以前已经讲过好多遍，我也不知道每遍讲的意思会不会一样？大概是不一样的，但根本的意思一定是一样的。因为时期不同，当时的感受不同，讲的就会不一样，但根本的宗旨绝对会一样。这个故事里最根本的，流传最厉害的就是这句话：“分别亦非意”，“意”是执著的意思，指心、意、识三个东西。
古代的禅宗经常会用心、意、识，来说“心”的三种状况，换成现在的话，就是阿赖耶识、末那识和前六识。心的“意”是指末那、执著。“分别亦非意”，即我的分别不是人我的分别，所以可以有分别。当这个分别不是人我的时候，就可以随便分别，在一定程度上，说明了自明。当有人我的明的时候，那就不对了，这时候分别就是意。我们的分别全都是意，比如我看的、我感受的、我觉得这个就是了……虽然不是这么去思考，但状态、认知方式就是这样子的。
当认知的方式已经摆脱个体的时候，就叫“非意”，分别也非意，即分别的时候，能分别者已经不是“人我”了。那是不是“法我”呢？也不是。它不是一种无明，但法我是一种无明，会认为分别的对象是存在的。这句话是非常重要的，延伸起来会有很多修行，比如烦恼即菩提、五蕴即五方佛……可以延伸成很多状态。
随便的一句话都有哲学含义、修行含义、状态含义，甚至在传播中还有我们经常说的见解语、修行语、境界语的区别。不管是读一部禅宗经典，还是读大圆满的论著，看起来文字似乎很简单，但里面的意思是很深的，佛法真的很精彩！
到底有多深呢？你要深入去了解，根本一点都不深，太直白了，当下即是，但人心就很难去自我明了。“自我”不是人我的自我，而是心的那种自我，心自己明了自己，这是很困难的一件事情。因为我们习惯总是朝外明，随便怎么样都要去认识一个对境。
修单空的夺、夺、夺，总想夺完后还得到个什么，其实什么都得不到！既然什么都得不到，那是不是就不用夺了呢？那也是什么都得不到！所以，凡夫彻底的无明与佛陀彻底的明了，中间就差一个是否明了，其他不会有什么多的东西。
有人说：“不对啊，既然佛陀和凡夫的心是一样的，为什么佛陀那么有本事，而我们这么痛苦呢？”因为佛陀的明了中没有人我和法我的执著，没有无明，本具的功能就出来了。
首先是烦恼断掉，然后是各种法执没有了，很多功能自然就出来了。怎么去理解呢？前两天，我同一帮师兄吃饭，说到游泳的事，没下水之前不会游吧？“砰”下去以后，在水里面折腾，鸭儿浮水、狗刨……喝几口水，折腾后就会游了、明白了。明白了以后，你身体多了什么？少了什么？没有，但你会游了，就多了个明白。
佛法修行也是一样的，那种明白要靠大量的修行。明白有快有慢，快一点的，即所谓的顿悟；慢一点的，即所谓的渐修。绝对的渐修与绝对的顿悟也是不存在的，只是多和少的问题，针对不同的根器就造成了顿悟、渐修。禅宗里面会大量讲到这些，讲到后面第八品《顿渐品》的时候也会讲到。
好，再回到经书上来。我和大家一起闻思学习，其实是带着大家绕花园，你本来就在花园里面，你硬说它是娑婆。然后大家绕绕绕，绕的过程中，太阳就出来了：“哦，原来我本来就在花园里，你还带着我绕！”我也可以不带大家绕，如果不绕，永远都不是花园。我们来看经文：
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。
有位修禅的出家人，法名叫智隍。现在一般有没有普通俗家姓“智”的？叫什么李智慧、王智慧……现在汉人基本上很少有姓智的，好像南朝鲜有，朝鲜语“思密达”即智慧，“智隍”一般是法名，意即已经出家了。
“初参五祖”，最初他在五祖那里学习。
“自谓已得正受”，认为自己已经证悟了。哇，这种人特别多！大家不要认为这种人是坏人，或者是不努力修行的人，或者是妄人，并非如此，大部分人甚至是绝大部分人，都会有自认为开悟的经历。他们恰恰是非常精进的修行人，能够自肯，觉得自己开悟了，但是发现有不对的地方，一步一步的，最后达到透彻地证悟。很多时候是很长的一个过程、很灰色的一个地带，但不能一听到别人说自己证悟了，就轻浮地说：“哎哟，他是个骗子！哎呀，他是个妄人！”
有两种自称开悟了的人：一种是很精勤修行的人，道德品质也很好，根本不是在骗人，只是误认；另一种是真正的妄人。
妄人又分两种：一种就是傻，真的认为自己开悟了，学了三天就觉得自己证悟了人无我和法无我，还会说出一大堆名词，这种叫傻的妄人；还有一种就是骗子，知道自己没开悟，甚至对佛法都不是真信，甚至连因果都不信（他敢去骗人就是不信因果）。这两种都可以称为妄人，一种是愚妄，即前面说的那种愚蠢的人，不知道自己的修证，读了些文字就认为自己有这样的境界，或者拿一个根本虚假的境界去对照，而且差得很远；另一种是妄里有坏，坏也可以称为妄，就是不相信因果的那帮人，这种人在末法时代特别多。
修行有没有境界，是一件如人饮水、冷暖自知的事，无法共证，不像研究科技的可以去共证，即大家都可以看到一致的结果。比如，建了一架飞机出来，是骡子还是马，让它去飞一飞，如果飞上天很安全，通得过实验，那就成功，而且大家都能看到。但换成修证，连玄奘法师都说如人饮水、冷暖自知，它是自证，叫各别自证，这是没办法拿给别人看的，特别是初期的时候。
基于以上的原因，有些妄人或者别有用心之人，根本就没什么修证，但会说东说西，特别是表达能力强一点的、天生有些演戏能力的人，装模作样，可以蒙到一大帮人。还有一种妄人，不是为了蒙人，他真的认为自己证悟了，有误区这种人与前面这种是不一样的。他不是真的妄人，实证过程中就要经历这些，这种人如果遇到名师，一点就通了。但前面说的那两种妄人，想证悟也很难。就算不是为了骗人的那种妄人，如果遇到人去指点：第一，他不相信自己没有证悟；第二，即使相信了，他也没办法再往上走，层次非常低，这种人在佛教圈里往往非常多。
佛教圈子里，文化参差不齐，高的可以很高，读书很多。文化高有一个特点，他比较容易能够自省。但也不是绝对，文化高的人，不自省的多得很，只是相对没文化的人来讲，自省能力要强些，所以读书还是有好处的，但不绝对。
禅者智隍，“自谓已得正受”，说明他是真的修行人，而且根本不会出去对人咋咋乎乎地说自己证悟了，为什么呢？请看后面怎么说的：
庵居长坐，积二十年。
能够打坐二十年的那种人，假的都有三分。二十年，你去坐嘛！如果是一个有修证的人，坐二十年，至少说明他的心非常清寂，属于安贫乐道的人。大部分人是坐不下去的，因为各种欲望的冲动、因缘的带动，他没办法安静下来修二十年。别说二十年，两个月都不行，手机一打开，张家小哥邀我去拍个照片，李家小妹邀我去逛黄山……然后打开电脑一看，上面的美女、美男，让你口水直流……一会儿又看到发财要读哪几本书（现在抖音上胡扯的很多），撩到你心旌摇晃，根本没法安静。
但是智隍庵居长坐，一直在那打坐，“积二十年”。但二十年都没证悟，真是浪费！原因是什么？没有依止上师。他已经初参五祖了，怎么没依止上师呢？他参了以后未得正受，觉得自己证悟了，可能就离开五祖自己修了二十年。
如果他一直在五祖身边，可能会被五祖整惨，这样也可能会早点真正彻悟。但是，追求真正解脱的人，只要稍稍一刺激，发现自己不对了，就会不顾一切地扑过去，因为解脱是他生命的全部——你是我的心，你是我的肝，你是我生命的四分之三，再加四分之一，全都是为了修行。有这种强烈出离心和希求心的人，诸佛都会帮忙，很多护法也会来“为难他”。
我们不要认为护法加持，就是加持我们吃好的、喝好的，不是哦，护法的加持花里胡哨的——你坐，我就让你坐不下去；你遇不到的，我就让你遇到。不是你想要的都给你，那样是护法受了你的加持。护法加持是推动你朝正确的路上去，还有加持你遇到一些好的因缘。
师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”
又是玄策，上一个讲永嘉禅师的公案里也提到了弟子玄策。哇，这个玄策完全是搬运工啊（众笑）！
“师弟子玄策”，师，是指六祖，因为这品是讲《六祖坛经》的“机缘品”，师弟子名叫玄策。“游方至河朔”，河朔就是河北，朔又有北方的意思。“朔”字，有北方的意思，朔风吹，即北风吹。“朔”字还有其他的意思，是指农历每月初一很小的月亮。
“游方至河朔，闻隍之名”，玄策听说了智隍，一个人长坐二十年肯定很出名，大家认为他要么是个名人，要么是个疯子，要么是个真的修行人。在那个时代会认为他是修行人，换做我们这个时代就完了，现在的街道办事处、扶贫会等等都会来找你。扶贫会来找你还好一点，如果精神病院来找你，那就麻烦了。“造庵”，就是去访问、造访。“问云”，就去问他：“你在这里做什么？”
古人做这些记录很省略，只记重要的，实际上，前面一定会有敲门、行礼这些前提。所以，大家读古文的时候，不妨把它情景化，情景化有助于理解。因为这些文字看起来干瘪瘪的，但一个人要传达信息的时候，不会像文字那么干瘪的。
比如，你和一个人交流，是打电话能够了解他的意思，还是面对面的更容易了解呢？一定是面对面的谈。面对面的时候会有眼神，甚至通过面部表情、肢体动作都可以得到更多的信息，所以，审问的时候一般不会用电话的。我们读这些文字的时候，把它情景化后更容易理解，当然，也可能因为你的理解力不好而理解偏了。
隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”
隍曰：“入定。”玄策问：“你说的这个入定，是有心的进去，还是无心的进去？”这里的提问，纯粹是在挖坑埋了。这里直接就得出结论：“若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定”。
“汝云入定”，你说你在入定，这个定是有心的人去入，还是无心的人去入呢？如果你说是无心的入，那石头、瓦块都可以入定，显然不成立，所以一定不是无心的人入，一定是有心的人入。
“若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”如果有心的人都可以入定，那所有的含识、有情，任何生命都可以入定，显然不成立，大部分生命是没法入定的。这个“定”到底是什么？是有心的还是无心的？他故意设置一个话题，其实是说见地，在引大家进入真正的见地。
隍说：“你说的心，有心无心都不对。”一般按照经论来说，肯定是有无俱遣。我们来看下面怎么回答的：
隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”
这里应该去掉一个“有”字，但是也可以加上它。意思是我入定的时候，我的心既不能说有，也不能说无。哇，这就厉害了，就是我们经常说的离开四边——有边、无边、亦有亦无、非有非无（无边可以分成亦有亦无、非有非无，但都属于无。）
“悟无有无”，以前曾讲过一个禅宗故事：清末，南京赤山发祖逼着他的弟子跪参（即跪在地上参），参不出来就不准起来。有位叫楚泉的弟子参得汗水直流，连参了几炷香，最后写了一首偈子去呈现他的证悟，最后被认可了——“开出本有，示出本无。悟无有无，入出无碍”。大家还记得吗？我记不得了，你们都应该记得。我是老年人哦，我都记得这些东西，你们记不得？当然我会记错，如果记错了，请你们帮我改正过来。
真正悟的时候，我们心里没办法去说它有和无，说“有”会成对境，说“无”会成断灭。深明的时候，虽然不说有和无，但确实可以深明，我只能这么讲，用词很难去描述。
策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”
玄策听了以后就回答，马上引出了这种定的毛病。“正入定时”，说明有出定。玄策说：“你入定的时候，没有有无之心，这种定就应该是常定。如果是很正的常定，就不会有出入，若有出入，即非大定。”
这话非常厉害，即所谓的见超八地。在《现观庄严论》里讲，到了八地菩萨才会没有出入定。初地菩萨进了法性定，然后又出来，定中是法性定，出来要如梦如幻地积累资粮。这里直接就说没有出入定，玄策说智隍的定不是真正的大定，连初地菩萨的那种定都给否定掉。
说这种定不是正定的说法成立吗？读五部大论的或者读禅宗的，怎么去把这两个东西进行对照、参照来进行阅读和理解？难道说他错了？或者是《现观庄严论》错了？《现观庄严论》里说了法性定是不是正定，你们可以深究，但不要过分地搞这些，因为你搞不下去。但是，有些师兄们有大量的闻思，也读过《现观庄严论》，特别对里面说的暖、顶、忍、世第一法，到后面的法性定都有深入的理解，同时也对禅宗的说法有很深入的理解，就可以去进行对比。
你们不是学宗教对比吗？除了不同宗教之间的对比外，即使同一个宗教，佛教里面也有很多不同派别的对比，判教就是这么来的。见超八地的定，即初地菩萨入的定，实际上也是正定，但维持的力量要靠定力来体现。以前曾讲过，靠定力泯灭显现以后，那时的心才能够确定自明，就是法性。
禅宗讲的就厉害了，即使你靠了定，也多加了一个因缘性的东西，它不认。这个见地更高，说这个定和你的出入定都一样，大圆满就是如此。这成了一个利根的进入方式，这个利根体现在哪里呢？见地很利，禅定不一定好，禅定达不到泯灭六根的程度，但见地到了。见地到了以后，即使有显现的时候，也能够自明确定这就是法性，没有出入才是真正的大定，若有出入，即非大定，这才是真正的不见有无之心。
隍无对，良久，问曰：“师嗣谁耶？”
“隍无对”，隍就愣了，一下就把智黄禅师弄“黄”了。那时的人互相之间求法很真诚，他们不会狡辩的。但现在的人不是，你如果说他，他就会拿个词来怼：“不是啊，我是这样……”，想方设法都要证明他对。是什么东西造成他要来跟你搞这种辩对呢？你说他不对，他确实不对，但是他为了证明自己对，就去找一大堆说法、背诵很多东西来证明他对，反而证明了他的虚妄，不是真的修行人。他只要那个时候对，要对方认同他，或者是他不能在周围的人面前丢脸，要让大家都认为他正确，这样的基本动机就是“人我”。
遇到同样的情形，那时候的人会说：“这个不对，那不行，我一定要搞清楚。”这是真正的求实，这种动机与心理才是修行人应该有的心理。真的修行人，不管你说的对或不对，全世界的人骂他都没关系，他要的是真理。但我们不是，我们要向全世界证明我对——“我”一对，所以就错了。
隍思考了很久、体会了很久，很多师兄如果说他不对，他就开始糗。智隍良久还没得出结论，然后就开始追求真理了。问曰：“师嗣谁耶？”隍开始刨根问底，你这么厉害，一下说出这些东西来，我都答不到，所以要问一问，你到底跟谁学的？
策云：“我师曹溪六祖。”
我师从六祖。
隍云：“六祖以何为禅定？”
隍又问：“六祖以何为定呢？”我不见有无之心，以何为定？或者反过来，翻译成更适合现代人理解的问法：“六祖定的时候是怎么样的呢？”
策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”
余音绕梁，大家听懂了吗？古文应该消灭，还是我们应该回到古文那种语境里面去？古文不应该消灭，但是现代人已经没有古文的那种思维，因为白话用惯了。白话要用很多字说清楚，古文只说一句话，但每个字都要求有很多内容和情景性附上去，这是中文的特点，只是我们现在丢失了这种思维特点。
由于丢失了这种思维特点，在阅读古文时引不起情境性，思考就不会丰富、细致，所以很麻烦，甚至读不下去、不想读。如果交给你们一本书，全是这样四个字、四个字一串的古文，你绝对读不下去，所以没有哪一本言情小说是用古文写的。
“我师所说”，六祖是这么说的。“妙湛圆寂”，心要妙、湛、圆、寂。“妙”是准确，妙能够作用，即光明；“湛”是非常清晰；“圆”是周遍；“寂”是无分别。
如果没有光明，你怎么妙啊？坐在那里像一坨死泥巴，这样不会妙，妙能够用，用即光明，哪怕搬柴运米俱皆妙用。如果你去入定，心一定是湛蓝，非常的清澈、明了，称之为“湛”；心周遍一切，任何时候都要这样子，称之为“圆”；“寂”是无分别，无分别不是散乱，也不是处在某种状态里面。生灭寂灭，寂灭现前，生灭就是分别，生灭寂灭就是没有分别了，寂灭在现前，所以称之为“寂”。这就是“妙湛圆寂”。
心就是这样的，以这个东西去入定的时候，“体用如如”。“体”是心的体，“用”是六根和六根的对境。我们的心除了六根去用，还有什么？你说还有末那识、阿赖耶识，其实一个都不行，它们也是通过六根运用出来的。体和用都是一样的东西，当体和用一样时就没有出入定了。
我们现在的定就是把用遏制住：头脑不准想了，身体开始消灭，耳朵也听不到了，把用遏制住了叫入定。但他不是这样的，他是以见地进去，这个见地是什么？体和用都是如如，关键什么是“如如”啊？如果再分析，第一个如与第二个如还不一样，第一个如是安住，第二个如是本体。安住和本体是一个东西，所以大圆满修到一定时候，要你去除安住，把安住拿掉，让你连安住都没有。
怎么把安住拿掉呢？这句话听起来简单，里面又很细腻，不是很复杂，但是你做不到。当你修到那个程度的时候，上师给你一指就知道怎么拿掉，所以体用如如。简单理解就是体和用一样，是一个东西，都是真如，都是法性——关键什么是法性，这才重要。
妙湛圆寂已经说到本体了，然后体用还如如，用还可以用出五阴和六尘。心经过污染体现出来，色、受、想、行、识，五阴。色、受、想、行、识再体现出外境，就是眼睛看的、耳朵听的……即眼、耳、鼻、舌、身、意，六尘。
如果你真的明白了本体，明白了妙湛圆寂、体用如如之后，五阴本来就是空的，它和本质是一样的——如如。体的如如，特点就是光明与空性，当五阴与体一样的时候就本空，体现出和心的本体一样的特征，即光明与空性。
用的空性，一般在我们这个宗派和系统叫“显空双运”。体的时候，去说它的特征叫“明空双运”。明空双运和显空双运是怎样的关系呢？拿这里的话说，就是体用如如！但你们不要总说这些话，虽然逻辑听起来比较说得通，但一定要去体会、要去修、要去明了。明了的前期，一定要去修单空、菩提心。如果单空、菩提心修不通就要去修五加行、修禅定。修通了就一步步往后面走，走到后来才能体会到“妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有”这些东西。
“六尘非有”即是眼睛看到的、耳朵听到的都没有，这种没有要怎么来体现呢？如果明白了体用如如就不用说了，问题是你没明白之前该怎么办？非有，就去夺嘛！整天夺来夺去为什么？让你的心明白这些不是真实的。六尘非有，外境可以不消失，但我的心起码知道它不是真实的。
普通人也会和我们一样的有呈现，我们会认为这个呈现不真实，但普通人会认为这就是个东西，这个东西好的我就要，坏的我就不要。好的拿到我会愉悦，坏的赶不走我会痛苦，这是普通人。不要说法性、大空性，就是单空修得很好的时候，真的体会到非有的时候，病痛都会减轻，修得比较深的时候，连人我都会消失掉，单空可以证悟人无我。单空的范围比较大，阿罗汉的证悟也可以称为是单空的某种成就。
真做到“六尘非有”这一步，就不存在出入定了，所以叫“不出不入，不定不乱”。不用像普通人那样要寂灭六根去入定，但是他也不乱，叫“不定不乱”。大圆满的一位成就者曾说：“我什么都没修，但我何曾散乱？”（好像是敦珠法王说的。哎，不管是谁，反正是一位大圆满成就者。可能就是因为我经常这样说“不管他是谁”，搞得我什么都记不住，这叫报应。）
“不定不乱”，修大圆满的人与修禅定的人，明眼人一看就知道。修禅定的或证悟不深的人，打坐时一定完全不动的，哇，很专注，很体会。但是，真的大圆满成就者会有点憨的样子，全身心都是放松的，一切在他那里呈现为法性的时候，真是无希无求的。没有“我一定要进入什么，我一定要让什么夺走，我一定要体会到什么”的想法，一得到了就不用再得，而且那东西一得到以后就绝对不会再丢，也不担心丢掉，所以无希无忧，这就是“不定不乱”。
下面继续说“禅性无住，离住禅寂”。“禅性”就是心性，心性本来就是无住的，一住就成了执著、成了二元。由于领悟了这点，就离开了“住禅寂”，即离开了心停在一个地方，把境界当成证悟（应该是把状态当成证悟，因为证悟有时候也可以说成是境界）。比如心停在那里，觉得自己证悟了：“啊，这个就是的！”
我们天天都在读“应无所住而生起心”，但就要这么去干。所以，经文里面的文句或者论里面的、开示里面的句子，听起来很美妙，要用到真实的修行里面去是很困难的。
“禅性无住”，真的明白了心性的时候，心没有来处、没有去处，也没有住处。听起来三句话而已，但到底是怎样的？你不要说没有，要说它到底有什么、是什么？平常心、自然心，描述很准确，但你一自然、平常，那就是轮回，为什么？中间就差一个“明白”。就像你不会游泳，但游两天、多喝几口水就知道了，要在惊涛骇浪中游向对岸——般若波罗蜜多。
前面是“无住”，后面是“无生”。“禅性无生，离生禅想”，我们认为禅性不会诞生任何其他的东西，再怎么游舞，不管它怎么呈现、不管什么念头，其实都是一个东西，没有真正的对境生或者实有生。但它不是不动，不动哪有这个世界呢？禅性本身是无生，所以不会因为出了个念头就说：“哎呀，破坏禅定啦，它已经不是法性了！”或者我们体会到身体的沉重、看到眼前的虚空、听到的声音，就觉得它不是法性了，不会这样子。这些东西即使出来了，也是法性，这是一种——现象“离生禅想”。
还有一种——禅定“离生禅想”。他不会说一定要定到一禅、二禅、三禅等程度。唯一明点，这个词汇既指哲学性的认知——世界就是明点，还指修行——见。前面是修行，哲学性的见解就是“见”；“修”，唯一明点就是我只要明点，什么禅定、出入，全部没有；“行”也一样，只有明点在游舞，除此以外别无其他，什么好坏、贪嗔，甚至连慈悲都没有；“果”呢？已经是了，就是这样了，没有其他了，佛也就是这个。
那功能和佛的十力、四无畏呢？全都藏在“明”里面，你把它扩大，自然就出来了，因为本自具足。所以六祖说“何期自性，本自具足，能生万法”，他知道这一点了，就跑到四会待了十四年，让那些本自具足的东西出来。
下面直接说心的本体，“心如虚空”，心的本体如虚空，即心本来的样子如虚空。但是“亦无虚空之量”，这句话请大家好好听。说“心如虚空”，我们就去想它像虚空，那就叫“虚空之量”，把虚空当成了一个对境。心是像虚空，但你找不到它是什么。那不是虚空是什么呢？又不能叫没有，所以它只能像虚空，叫“觉性虚空”。觉性虚空是非意识性想的，非状态性感受的（状态性感受是四空定里的空无边定、识无边定、无所有边、非想非非想定），那时候空间变化、状态都不一样，也不用想的。
比如，晚上做梦梦见空间，在蓝天里翱翔，“砰”醒了，摔下来了，这样意识性的捏造也不行，当然更不是眼睛看到的。眼识展现的虚空，眼睛一闭，那个虚空就变成黑暗了，所以不是真正的觉性虚空。觉性虚空要离心意识参，但它确实像虚空。“虚空”要怎么理解呢？这里拿一个词来帮助你去理解或者体会，称为“亦无虚空之量”，并不以虚空作为一个目标去住在上面，或者去认定它。
听到这些，你又傻了：“虚空也不是，那是什么呢？”要是我能说出来，那就不用修了，所以叫“虚空粉碎”。
隍闻是说，径来谒师。
隍一听到这样说，赶紧就去见六祖。哇，徒弟都这么说了，师父肯定有好几把刷子，所以就去了。求学的过程也省略了，因为这些无关的过程，比如坐什么车去、住的什么宾馆等等，一概不在研究、记录范围之内，直接就去问法义到底是什么，所以就径来见到六祖。
师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。
六祖问他：“你从哪里来的？”。六祖来见他，问这些话，一定是带有目的性的，磨砺见地或者呈现见地，后世就发展成了机锋。“仁者何来”，除了问他从哪里来，还问他来想干嘛。“隍具述前缘”，隍把前面的经过说了，想来问心到底是怎么样的，应该怎么去修行、怎么去入定。
师云：“诚如所言。
六祖回答：“像前面玄策说的一样。”然后教他怎么去入定，看下面怎么说的：
汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”
“无不定时也”，即没有时候不入定，没有时候不是定。这一大段，讲的全是大圆满修行。你要真的明白了，就是大圆满修行，经常说的大圆满窍诀、窍诀，到处都是，但你不明白就啥都不是，就是一些话。这本书流行了几千年，当然有人据此而开悟，但大部分都拿着它来口头禅、狂禅，扯淡！
我看的解释《六祖坛经》的书有多少啊？哇，太多了！我看了几十本，每本看几页就扔了，一看几句就知道是“黄”的，但看得也太多太多了。我们要怎么办呢？如果真的看不懂这些经论，就要去学习一些基础的东西，比如《中观》、《唯识》，再去做一些基础的修行，然后再来看，就会有加持力。不然的话，它也会有加持力，但可能要到八万劫以后才起作用。
“汝但心如虚空”，这话对智隍来说，他可能理解，但只要心如虚空，心怎么如虚空？你给我如个虚空试试看呢？哇，怎么才能心如虚空？什么叫心如虚空啊？一下就“黄”了。心的本体不知道，心的作用一点也不虚空——前面是桌子，我的身体刚才坐了一个小时，从脚心到屁股心全都疼，都快抽筋了，还心如虚空？什么叫心如虚空？如果没有深入的理解和体受，都是扯淡的。有体受都不对，要有见地。
“汝但心如虚空”，然后呢？“不著空见”，当你真的有心如虚空这种体受以后，不要认为它就是了，连“空见”都要放弃。但并不代表就死在一个状态里面，应该怎么办呢？要“应用无碍，动静无心”。“动静无心”，不管在动或者在入静的时候，没有一个心的作用以及心的本体的执著在那里。哇，这个好难讲啊！
“动”很好理解，当无心的时候，没有执著在那里，心的作用——到处都是空的，然后“静”的时候，也没有说安住在那个本体里面，没有一个本体给我安住（只能这么说）。没有一个本体给我安住的时候，就叫做安住在本体里面，即动静无心，能理解这句绕口令吗？“动”和“静”的时候都在明了“心”的本体的状态之下，这么说可能比较容易理解一点。动与静就不识自己的证悟，大圆满这个时候叫“不舍无上”，动的时候是这样，不动的时候也是这样，这个见地非常高。
“凡圣情忘”，这个时候，你不会说这个状态才是圣，那个状态才是凡，这个人是圣人，那个人是凡夫，没有这些，那时候真的是佛、众生、现象全部一味。在中观修行里面，最低也达到了一味这种修行状态（中观四步里面，有人境一味或者心境一味）。
中观四步有两种解释方法。一种是第一步诸法抉择为空性，第二步空性抉择为缘起，第三步缘起抉择为离戏（远离一切戏论），第四步离戏抉择为等性。另一种是第一步专缘内心的专注瑜伽，第二步是通达内心离诸戏论的离戏瑜伽，第三步是心境一味的一味瑜伽，第四步是不依有相而修习的无修瑜伽。——编者注
刚才说的“应用无碍，动静无心，凡圣情忘”，最差都在一味，即圣和凡都认为没有差别。我们一般要去凡求圣，这时“圣凡情忘”都没有了。然后，在心的用心层面上体会成“能所俱泯”，什么叫做“能所俱泯”呢？有人会认为深定就是“能所俱泯”，其实不然。真正的大圆满见地性的能所俱泯，就是能和所全是法性，这才是真正的能所俱泯。什么叫做“泯灭”呢？有人认为不现前就是泯灭，那石头不就证悟了？不是的，有现起，但是具法性，这才叫做能所俱泯，能和所都一样。都一样在哪里呢？一样在法性，所以一定要开悟。
禅宗和大圆满天天要求大家开悟，就是要明白什么是法性，然后“性”和“相”也都是空性、都是真如，叫“性相如如”。“本性”就是我们经常说的心的本质。心的本质有很多，比如真如、本觉、原始初心……不管说什么，它就是一切的根本、一切的究竟和作用。作用即相，你看到的、听到的，乃至你想到的东西，全部具皆亦为法性。
如果达到这一步，白天、晚上、出入座，全都在定中间，没有什么不是光明、不是空性，那就是定。这种定有两个阶段，第一个阶段是有了这个见地，但定力不够，在大圆满的修行中间，虽然见、修、行都融为一体，但是还没有佛菩萨的功能，比如刹那一百个化身、刹那去一百个佛土，那是因为见地的量不够。第二个阶段是保持这个见地去修，慢慢地，在见地之下的定力也有了，定力越来越深，深到后来就是法性定，进入初地菩萨。见地再扩展起来，越来越厉害的时候，就会二地菩萨、三地菩萨……一直修上去，直至成佛。但是，从形成见地到成佛，这个见地都是一个东西，即我们要去证悟的本性是什么、开悟是什么，明白了这个，才是真正的大定，叫阿耨多罗三藐三菩提。
隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。
智隍听到这里，一下就明白了。这种人修证已经到了这种程度，一下就明白了，在这个状态里面，有可能一放就明白了。入定二十年，他在那个状态里面一放，定与见、止与观一下就合为一体，入座中间的心与平常的心到底是怎么一样的，一下就明白了。
但是，要他这种人才行，我们就算了，开始一定要去训练。因为我们的心既不清晰，也不受控，又痛苦、又纠结、又烦恼，有时候明知道这些烦恼、痛苦没用，但就是控制不住。
你回过头去很理性地想：“以前我的烦恼那么多，痛苦那么多，愁没有钱用，我现在几十岁了，好像也没这个烦恼，那以前的烦恼是白烦恼了？”你可以这么去想，但没钱用的时候，你又开始烦恼了，控制不住。因为贪嗔痴慢疑的心的原始力量（不是最终原始力量，也叫原始力量，因为无始以来都如此的）推动着你，你控制不住地散乱——贪嗔痴慢疑。
同时，由于你有“人我”和“法我”，所有的认知全部是二元对立的，全部是以人我作为基点发出去的，好和坏全部基于这个基点。所以，我们认为好的，别人认为坏，我们认为伟大的，别人认为可鄙，全都如此，一定会有“点”。如果没有点了呢？没有点了就没有好坏了，但是怎么达到没“点”呢？你做不到。
虽然说应无所住、犹如虚空之类的话，但怎样可以让我的相续去实现这些话呢？方法就是出离心、菩提心、空性见，笼统的只能这么说，具体怎么去修菩提心、空性见，这一系列就是我们平常要去修的东西。这些东西如果不去当成实际的心灵训练，只是把它当成平常知识的学习，这样有没有用呢？有用，头脑中至少记得这些东西。但是，心灵如果没有利用这些东西来进行训练，你的心灵还是跟以前一样，在散乱、在分别，在二元对立中间流浪，痛苦依旧。甚至所学的这些东西还会成为你的一种傲慢，动辄就对别人背诵，冒充善知识。这个世界上最大的罪就是冒充善知识，所以一定要拿所学的东西去训练自己，慢慢地，你就会成为真的善知识。
“隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。”智隍听到这个事，一下就明白了，二十年所执著的这个心都无影响。反过来也可以这样理解，他明白了二十年以来所谓的误区，实际上也不是误区。我看过解释““二十年所得心，都无影响”的几个版本，有的说二十年所得的心与从六祖那里所得到的这个东西，两者一比较，原来的那个东西啥都不是；又有的说不是的，他二十年所得的那个东西与现在所得的心，其实是一个。那到底是什么呢？随便怎么理解都行。意思是说，二十年来他所用的功没有白费，这么去理解还好。或者换过来理解也行，他现在证悟了，前面二十年所做的努力其实都是白做功。
“都无影响”有两种不同的说法。第一种是没有它，现在明白也可以。但从缘起的角度去讲，如果没有那二十年，他能有现在吗？第二种可以换一个角度来讲，他从六祖那里得到的东西，即使前面修行了二十年，但还是一样的，所以也“都无影响”。后面这种是哲学的说法，前面那种是缘起的说法，都可以理解。该怎么去解释，我们要从比较丰满的角度去看，不要那么死板。
其夜河北士庶，闻空中有声云：“隍禅师今日得道！”
这种状况我们只能当传说听，不能够去否认它，也不能把它当成一个标准，如果把它当成标准，那会很麻烦。比如，你说自己证悟了，别人会反驳：“既然证悟了，为什么空中没人说你悟道呢？”这样会弄死一帮人的。现代人读死书、死读书是很糟糕的，黄禅师可能会出现这种事，换成白禅师就不一定了，是吧？
隍后礼辞，复归河北，开化四众。
智隍后来就辞别六祖，又回到河北去（因为曹溪在广东，从广东回到河北去），在那里去教导其他的禅和子们。
前面是隍禅师的故事，后面这个故事连僧人的名字都没有，但他说的话很牛，分析起来可以讲三个晚上。
一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法。”
这不是矛盾的吗？到底什么意思？《坛经》里面充满了各种佛教的思想以及修行的方法，虽然通过一些故事和简单的法句来讲，但有很多含义在里面。这位僧人没留下名字，但是能够去问六祖，同时被记录下来，后世一定有很多报偿。我们都欠他好多钱，如果不好好修行，来世一定会很惨。
僧人问六祖：“黄梅意旨，甚么人得？”黄梅是指五祖，因为五祖在黄梅，也就是问究竟宗旨到底是什么人得？六祖回答：“会佛法的人得。”僧人转头反问他：“和尚得到了吗？”六祖回答：“我不会佛法。”
听起来有矛盾，因为黄梅的意旨就是六祖得的，衣钵都给了他，他却说不会佛法。按照逻辑去理解，就说他没有得到黄梅的意旨，是这样的吗？显然不是，这段对话里面蕴含了很深的内容。现在有些死读书、读死书的人，你在上面讲佛法，他就开始问你：“你开悟了吗？”如果你说没开悟，他就反驳：“没开悟你还讲佛法？”如果你说开悟了，他就反驳：“凡是说自己开悟了的人都是骗子，所以你是骗子。”这样的话，就会变成你开没开悟都不能讲佛法。在一大段时间里，佛教圈总有这种人出来胡扯，我以前也遇到过。
“黄梅意旨，究竟什么人得？”师云：“会佛法人得”。好了，我们回过头来讲这一段的意思。黄梅意旨，究竟是什么人得呢？这里可以有两种理解：如果从黄梅的言语、传法、传承的角度去讲，即佛法的传承、表面文字方面去讲，要会佛法的人得，要懂经论、懂道理，这样的人才能得到。但黄梅的究竟意旨呢？无佛无众生，无智亦无得。佛陀说法四十年，但他说一个字都没说过，如果在燃灯佛那里说得到了什么，那就是谤佛，这是《金刚经》里面说的。
当第二句问：“和尚还得否？”六祖直接用究竟见地去回答：“我不会佛法。”“以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，回答的就是这个，一句话把世俗谛和胜义谛全部回答完了。所以，后世人说六祖一只眼，没有二谛双运，这样也是不对的。因为他传的就是无上、最高级的法，传的就是最终要扔掉佛法的、得到究竟宗旨的那帮人。
但是，后世人就执持这个东西，而忘了前面的基础，总是希望一下上去就扔掉佛法。河都没过，你把船扔了，会直接淹死你。要过了河才扔船嘛，过了河，就不会佛法了，船已经扔掉了。所以，一些真正明了的人，对那些逻辑和字句不是很感兴趣，他要你坦露真心。但真心怎么坦露啊？直接坦露体会到最究竟的东西，往往要基础很够的人才行，所以六祖自己也说，他教的就是上上乘的人、最上乘的人（连上乘人都不行）。
他后世的子孙法眼禅师则更过分，人家让他帮忙授戒，他却说：“我这里没有这些闲家具，请到隔壁去！”他只以本分事接人，其他的请找其他人去做，他认为受戒、修定等都不本分。刚才讲修定也是如此，你要真的去入定，他说是多余，但这指的一定是最究竟的那帮人。
当然，这并不是说我们就不用入定了，如果不入定，你就永远在散乱。但是，定到后来，当定力有一定基础的时候，一定要知道你拿什么在入定、你的见地是什么。如果纯粹只是定，那叫傻定——六根寂灭下来，啥都没有了。即使你有单空的见地也不是究竟的，有可能堕入阿罗汉，所以一定要发菩提心、修上师瑜伽，磨砺空性的见地。天天讲自续派、应成派，为什么？就怕你定着定着就定错了，但这需要次第，先去修定，然后在定中去磨砺见地，要一步一步修上去。
有没有一上来就不要定的这种人？也有，极个别的那种，比如六祖、藏传佛教的恩扎国王和麦彭仁波切这一类的。麦彭仁波切七岁就写《定解宝灯论》，他后面的入定、不入定纯属在演戏。但我们呢？你可以去问你妈，你出生时是怎样的。当然，你妈也有可能说她当时看见有红光出现，但千万别当真！要当起真来的话，很多时候都会变得很虚妄。按照我们祖传的文化说法，红光叫血光之灾，生了你这个孽种（众笑）！所以，我们别去听信这些，要老老实实地次第修行，当然，走到最后的时候确实是如此的。
黄梅意旨，究竟是什么人得？会佛法人得。这是从次弟因缘上说的。“和尚还得否”，他说已经不会佛法了，已经过河了，这更牛！这一大段的解释就是这样的。
师一日欲濯所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，
师想去洗他的所授之衣，即五祖给他的袈裟。五祖给了他一个钵、一副袈裟，都不知去哪里了，据传说，钵和袈裟现在都还在四川，但在四川哪里却不知道。六祖以后，钵和袈裟就不传了，因为会引起争斗。
“欲濯所授之衣，而无美泉”，当时洗衣服要靠泉水、打水，不像我们现在用自来水或者洗衣机。“因至寺后五里许”，在南华寺后五里左右。
见山林郁茂，瑞气盘旋。
去了寺庙后面五里，见到山里很漂亮，“郁茂，瑞气盘旋”，但我们现在是雾霾盘旋。如果到了一处很清净的山林之地，也会有很舒服的瑞气。
师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上。
“师振锡卓地”，他手上拿着锡杖，“卓地”就是往地上一着，泉水就“应手而出，积以为池”。是不是好神啊？如果修到很深的时候，你会觉得这根本不算什么，四大是可以变的，在强烈的禅修状况下都可以变，更何况这些成就者，但普通人会把之当成神话。
六祖还有一些神话，比如，有人用火烧他，他就隐到石头里面去了。这些事情你怎么也想不通，但从单空的思想去看，石头就是你，你就是石头，为什么不能融进去呢？因为你有执著，执著消了就融进去了。还有更厉害的，玛尔巴为了吓唬一下密勒日巴，身体直接在座上显出金刚萨埵的形象，甚至化现成一轮明月，最后啥都没有了。
因为我们有强执，肉体或固体在《楞严经》里面称为坚固妄想，这种执著非常深。先从种子字到气脉、到骨、到肉，哇，产生强烈的触感，才会产生这些坚固的东西，这些东西一旦被破坏，那就不是神话了。我们经常会说，去寻师或者去确立见地的时候，不要以追神通作为主要目的。
原因是什么？只追神通，容易把自己的见地搞误、走偏，不知道自己要追求什么，把三主要道抛诸脑后。神通往往会被人我所用，但我们并不是否定神通，实际上，神通在佛教里面真的存在，只是现代人的修行没法和古代人相比。我们的分别念太强，不愿意去深定，导致产生神通的人不多。但是，到底有没有神通呢？答案是肯定的。
“泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上”，他跪在池子上洗衣服。
忽有一僧来礼拜，云：“方辩是西蜀人，昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土：
有一位出家人来礼拜他。方辩是一人名，他昨天在南天竺国见到了达摩大师，吩咐他赶往唐土，即回到中国来。
六祖离达摩大师已经好多年了，但他昨天才见到达摩。他们在玩什么？死而复生？他们不会死的，死就是我和你切断了因缘，跟这一帮人的因缘断了就是所谓的死。有时候可能会假惺惺的埋葬一下，有时候连埋葬都不需要，直接就消失了。传说达摩祖师在入土以后，有人去撬开棺木，打开以后只看见一只鞋子。也有传说达摩祖师没有圆寂，拄着一根拐杖，拎着一只鞋子回印度去了，于是便有了“只履西归”的故事。当然，那时还是二祖、三祖的时候，现在到六祖了，他还在？又是神话了！
我们修大圆满、大手印有四种持明，有一种叫长寿持明，到初地菩萨的时候，可以让自己的生命活一百个劫。但一般不会这么做，因为没有意义，活一百个劫怎么了得，一代代的人死了都不知道他是谁。有时候会故意投生跟当时的人一起成长，如果他活一百个劫，一直待在森林里面，大家就会传说里面有一位老神仙，却不知道怎么回事，反而起不到教导的作用。
‘吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。’
我传了大迦叶(禅宗第一祖)的正眼法藏，把他的见地传到了六祖那里。“僧伽梨”是指他的衣服，传到了六祖那里。禅宗传到达摩这里已经是二十八祖，到了中国叫唐土，当时叫震旦，“见传六代”，传六代到了唐代，“于韶州曹溪”，现在传到了韶州曹溪。
我也去过好多次韶州，当年真的是瑞气盘旋、山林郁茂，但现在是财气盘旋（众笑）！当然，可能也有很多真正的修行人在那里，但现在这个社会里，任何一个神圣的地方都会被搞得商业化。
“汝去瞻礼”，你应该去瞻仰、礼拜。
方辩远来，愿见我师传来衣鉢。”
我现在从很远的南天竺国过来，想见一见当初五祖传给您的衣钵。
师乃出示，次问：“上人攻何事业？”曰：“善塑。”
六祖满足他，给他看了。然后问方辩：“你到底是做什么的？”方辩回答：“善雕塑。”（哇，米开朗基罗！）
师正色曰：“汝试塑看。”辩罔措。
六祖严肃地对他说：“你塑一个东西来看看。”方辩就愣了，你怎么叫我来干这个呢？我以为你会传给我一个窍诀，结果让我塑像。
过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
过了几天，他塑了六祖的像出来，有七寸高，塑得非常像。
师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”
师就笑了：“你只解塑性，不解佛性。”这句话其实是机锋，你不是善塑吗？你拿什么塑？要用佛性去塑。结果方辩罔措，不知道怎么去回答，以为真的要他去做米开朗基罗，回去就真的塑了像，师父一看，就说你不懂。“汝试塑看”，其实想要他回答机锋，但他都不是的。如果遇到后来的黄檗禅师，可能拿着拳头就去了，说：“我就是善塑。”如果来得恭敬一点，磕头就行。
实际上，做的任何东西都是善塑，作用即是善塑，明白了本质叫“善”。但他没有懂，就真的塑了个像出来。六祖也笑了：“汝只解塑性”，你懂得怎么做米开朗基罗，但你不懂怎么做六祖，叫“不解佛性”。
师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”
实在不行就给你摸顶加持一下啦！现在人都喜欢加持，一头疥疮就凑过去了（众笑）！师说你塑了个像出来就可以“永为人天福田”，不明白本性你没法解脱，但作为人天的福田是可以的，在轮回中的日子可以非常好过。
师乃以衣酬之。
六祖给了他一件衣服，可能是僧衣，但不会是五祖给的代表传承的衣服。
辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用椶裹瘗地中。
僧衣很长，他把衣服拆成了三段，一段披在塑像上，一段自己留，剩下一段用一种植物包了藏起来。“用椶裹瘗地中”，广东人用的藤也是椶编的，椶是一种竹子，可以编成一些器具装东西，瘗就是埋在地下。
誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
这种人怎么样都是个菩萨，他得了这件衣服，先把它藏起来，立誓来世一定要把它挖出来，并且在此重新修寺庙。
宋嘉祐八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。
又过了好几百年，到了宋朝（唐代完了，中间有一段很乱的时间叫五代十国，过了之后才是宋朝。）嘉祐八年间，有一位出家人叫惟先，修福殿挖地，得到了这件衣服。这位惟先就是方辩，因为他前面有誓言：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
现代人善于怀疑，当然你可以怀疑，也可以说是编出来的，这样也没话说。编的咋了？就是编的！遇到这种人真的没有办法，动辄就要你考证，方辩你怎么考证他啊？他什么样子？血型怎么样？DNA与惟先有关系吗？惟先出生在哪里怎么去查？这是没办法查的。但你问到一些大德，他一入定也知道了，你可以说他们联合起来骗人，他们一定有勾搭，这样说真的没办法。
遇到这种人，要怀疑你的时候，可以说：“我就是编的，咋啦？”他不讲理时，你去和他讲理，你就是傻瓜。大家都讲理才讲，不讲理就讲蛮嘛，讲蛮讲不过就跑嘛，比如，买张机票就跑到泰国来了（众笑）！
像在高泉寺，祈祷辄应。
六祖的像在高泉寺（高泉寺在广东省河源市和平县），你只要祈祷就有加持回应过来。
这是方辩的故事，《机缘品》是很多出家人、僧人、禅合子和六祖接触的一些故事，有些是说真正的见地，有些就单纯说一个故事，比如方辩，可能有点神异。如果遇到一个唯物主义者，他根本就不相信这些，他会认为这些东西是得不到证实的。
现在佛教圈里有一派叫考证派，以印顺法师开始广大带入到佛教圈里，动辄就讲考证。但很多时候是没办法考证的，大乘佛教里面说“六根若是量，圣道复益谁”，这是否定六根的，而考证必须要依靠六根。
龙树菩萨在龙宫里取得《般若经》，哪去考证龙宫啊？这些都是没法考证的。还有南天铁塔等等，怎么考证啊？当然，还没有人去考证《阿含经》是不是真的，里面的内容动辄就说僧圆寂后跃起几丈高，上身出火，下身出水，怎么考证啊？
所以不能听这些，佛教本身的哲学见地就否认这些东西，而他们站在另外一个哲学立场上来考证佛教的东西，就像唯物主义者要做我们的领导一样。那怎么办呢？你只能跑到泰国来（众笑）！（师兄在开玩笑，大家明白就行了。）
有僧举卧轮禅师偈曰：
“卧轮有伎俩，能断百思想，
对境心不起，菩提日日长。”
师闻之，曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：
“惠能没伎俩，不断百思想，
对境心数起，菩提作么长。”
有位禅师叫卧轮禅师，这位出家人把他的偈子拿出来说，这首偈子跟我们的修行有很大关系。
当时说“作么长”的时候一定会比一个手势。这里把禅定止和观的结合问题说出来了。前面说“卧轮有伎俩，能断百思想”，是说禅定能够熄灭六根，首先是熄灭意根，所以，禅定的作用一定首先体现在意根上。但禅定可以借助前六根，可以借助眼识看一个东西入定，也可以听声音入定。
比如，用听声音开始去入定，后来不用听声音了，叫“耳根圆通”。达到“初于闻中，入流亡所”，其实已经入定很长一段时间了，但就用这两句话来表达。“初于闻中”，开始把注意力放在什么东西能听上，你一定搞不清楚什么是能听，在专注能听的同时，声音会慢慢变弱，叫“入流亡所”。这个过程要依靠眼识、意识来修行，要花很长时间。
还有依靠意识来修行的，比如念佛，南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……你念的时候没有出声，耳识并没有发挥作用，但你能听到自己念佛的声音，其实是意识里的声音，对不对？念南无阿弥陀佛的时候，你自己能听到，但声音并没有发出来，叫内听、臆音。听到这个声音的时候就入定了，所以靠意识也可以入定。眼识、耳识、意识都可以入定，鼻识和舌识就更不用说了，只要一定下来，最先停止的就是尝到味道和闻到气味。
依靠这些识把意识压下来，我们会认为是证悟，其实不然。意识压下来以后，禅定确实会有一些反应，觉受的反应非常舒服，身体感到轻安、清凉，有时观修的部位会产生暖热，身体很松。甚至有师兄描述，就像身上的衣锦往下掉了，也像裤腰带往下掉了，其实是因为身体体会到放松了，脉和肌肉的放松都会产生这样的感受。禅定会产生很多很好的现象，这是体受比较好的情况。
还有一种是无念，完全没有念头，心清明得不得了。心清明地知道自己没念头，甚至都不想起念头，身上非常的轻安和愉悦。
那明是什么呢？不起念头的同时，明的觉知力又在扩展又在深入。
定有两种，往内收会消失，往外收会觉知，会知道别人想什么，一些乱七八糟的功能就开始出现。心一定有摄收之分，密宗里面要专门去练心的摄收，但总的一个特点就是要断掉思维，不要让念头影响自己。“能断百思想，对境心不起”，达到厉害的时候，即便你敲锣打鼓，也根本不受影响。
“菩提作么长”，定可以导致没有念头，会觉得这个东西可以一直延续下去，这其实是一种误区。这种误区从六祖开始就被历代的大德斥责，后来的麦彭仁波切、法王如意宝、宗喀巴大师，再往上走的无垢光尊者、萨迦班智达等等，都在斥责这种定。
善根比较好的，修得最好可以到色界天、无色界天，如果修得不好会变成畜生。有些畜生修定很厉害的，比如蟒蛇入定，冬天的时候冬眠，一个冬天就过去了，熊也是一样的。甚至一些小动物都可以，比如藏地的雪猪子。
有一年我去藏地闭关，有一天闲得无聊，坐在那里和雪猪子比赛，心想你不动我不动、敌不动我不动，结果两三个小时过去了它还是不动。我就想：“算了，这种事情就不跟你比了，你没有观（众笑）！”
我们的禅修中心，以前也有很多这样的人，但这种人到了后来一定修不下去，要去寻找其他东西，但又不知道找什么，花了很多时间，挺可怜的。造成这种结果，是因为他很长时间不花心思，从而形成了定。定是可以夯成的，夯即一直这么练习下去。“百无不思，日渐成定”，什么都不想，天天这么去做，但这种人是没有真正走向解脱道的。
这种定的能力，按照教内的说法，每个人都曾经修到过非想非非想定，进入长寿天，而且还不止一次。但是，现在我们还是一样散乱得根本没办法控制，所以是没有用的。禅定只是心的一种状态，没有明白本体。
师闻之，曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”六祖听到卧轮禅师这么说，就知道不究竟，他没有明白心地，只是一种禅定。“若依而行之，是加系缚”，这根本就不是解脱，反而捆上了一根绳索，这根绳索叫禅定。
这便是我经常打击死修禅的人的原因，但我又支持大家修禅。这样矛盾吗？不矛盾，我支持修禅是要跟见地一起去修，并不能死修禅定。当然你也可以死修，但后期要找到一位很好的老师，教你怎么把见地融入到禅定里。这种人往往很麻烦，这时候他一般有莫名其妙的自信，为什么？看到别人坐两个小时坐不下来，但自己可以坐十几个小时，因此就有了自己的自信，这种自信会形成内在的傲慢，会很麻烦的。
还有一点比较具体的，当你告诉他见地以后，就算他不傲慢，但已经没办法融进去了。一上座，意识就马上停下来了，不知道该怎么带入见地。你跟他一说，他的心都没法动，稍稍一动又归于寂静，这样会非常恼火。心在无明执著里，要靠不停地改变、修、体会，来改变原来的认知方式，但他用熄灭的方式，断绝了自己改变认知方式的这种可能性。
以前慈诚罗珠堪布曾经讲过一个故事，有一位成就者的弟子修定非常厉害，吃饭的时候人定在那里，筷子一下就不动了，成就者很生气，认为这样修下去肯定不行，于是逼着他去下棋，弟子还不理解。其实是为了破坏习惯入定的状态，让观进入。
听到这里，大家又想：“那我就不修定了，我去修观好了”——你天天散乱，没法观的！你要把观和定慢慢去结合，如果不修定，你的观就全部是思维、见解，逻辑上很通达，实际上一点用都没有。所以走两种极端都不行的，止和观一定要平衡，要交替着走。
那是不是止和观走到极端都不行呢？也不是的。《圆觉经》里讲过修行有三大类：一类是修止，叫奢摩他；二类是修观，叫毗婆舍那；三类是禅那。“止”就是心彻底静下去，静到极致的时候，心体就出来了。“观”也是，观到极致的时候，心体也出来了。“禅那”就啥都不修，只是去烦恼，烦恼去掉一定的时候，心体也出来了。
把这三种修行混合、组合，止和观结合在一起，止、观和禅那结合在一起，观和禅那结合在一起，止和禅那结合在一起……三种东西一组合，就变成了二十五种，叫二十五种定能，即二十五种去修定的方法。也就是说，极端地去修止，极端地去修观，极端地去修禅，都有可能成功，但一般还是要把这三种东西结合起来才行。
你会疑惑：“你可不可以走极端呢？”我劝你最好别去走极端，因为你不是那根葱。你说：“我就是那根葱！”那你就是根葱，加点酱油，让轮回把你炒了（众笑）！所以这样不行，大部分的人最好去结合起来修。
“因示一偈曰”，六祖说此偈未明心地，又重新对他说了一首偈子：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”惠能没有你这些禅定的技俩，不用去遏制想法，有想法也随便，念头出入，大雪纷纷落于何处——关键是“何处”？你当然可以回答“无处”，无处也是一个想法，其实也是念头。到底落于哪里？你要去修、要去体会。
“对境心数起，菩提作么长”，有对境时，我心也起，但它们都是法性、都是菩提。它有多长呢？心不停，菩提不停。我们的心是不停的，所以轮回也是不会停的。轮回不会停，涅槃就不会没有，涅槃就不是断灭。
关于涅槃与轮回、现起与空性也有两种说法，有些用现起证明本性不是断灭的，但在宗喀巴大师那里，他用空性证明本性不是断灭的。我们一般以现起来破除无边，不可能断灭，因为有现起，也不可能是实有，因为有空性。但宗喀巴大师不这么认为，他说：“了知现起除有边，又以空性除无边”，现起正好破有边，因为现起都是无常的，空性正好除无边，因为空性不是没有、不是断灭。
这是宗喀巴大师关于应成的说法，对不对呢？对的，这个说法在后面的《顿渐品》里，六祖也讲了。所以，这些祖师们好像商量过一起来蒙我们似的，但他们的时代不同，语言也不通，要怎么商量呢？只有一种方法商量，他们同在一处——“安住虚空遍满虚空者”，所以说的法会是一样的。
今天就讲到这里，我们开始回向。
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