我们现在学到运用四大应成因来遮破他生。“遮破”就是破掉的意思；“他生”就是一个不同的东西产生另外一个不同的东西。记住，这里破的都是实有生，不是破缘起生。
我们看到的这种缘起生就是他生的。比如稻种产生稻苗，稻种和稻苗肯定是两个不同的东西，我们就会认为稻种是可以产生稻苗的两个“他生”。 如果不较真的话，这种现象我们是承认的，在现实生活中也可以现量看到，就是一种幻化的、假象性的生，叫“缘起生”。而是不是有个真正的稻种产生真正的稻苗呢？那我们就要看这两个完全不同的实有的东西能不能互相生。
所以我们在破的时候一定是破实有生，绝对不会去破幻化生。大家始终要记住，不管中观采用什么样的理论和修行方法，它从头到尾都是在破实有。理论上的“实有”可以是个观念，修行上的“实有”就是心在某个地方有执。执以什么样的方式来表现呢？就以“相”的方式来表现，或者以二元对立的方式来表现。
什么叫“以相的方式”呢？就是你会发现我们的心会认知到某一个对境，或者说某一个对境在我们心面前是成立的，这个就叫做“相”。这个“相”的概念一下就扩大了。我们平常好像会认为眼睛看到一个东西叫做“相”，或者手摸到一个东西有硬度叫做“相”；其实不只这些，哪怕你前五根的对境都消失了，你的心还可以捏造出一些诸如空无边、识无边、非想非非想之类的状态，这些都叫“相”。
所以“凡所有相，皆是虚妄”，也就是说你不能有相，没有相的时候，心就自体了，心就会回到它自己的那个状态里面，这个就叫做“一无所住”。心在它自己的状态里是什么意思呢？因为心本身不是一个东西，当实有被破光了，它又不是一个东西，那它就回到它自己的那种任运自在的状态里面了。心回到它自己的光明里面，就是一无所住；你产生一个对境，产生一个相，那就破坏了，就叫做二元对立。
所以中观一定要把所有的相全部给你打烂完，打烂完了，怎么办呢？打烂完了，它也不会给你留下一个“什么都没有”的执著，心会回到心自身那里去。而心的本体你没有办法描述它，因为它无形无相——它可以呈现出所有的相来，但这个相是名“相”，非相。说它名“相”，实际上非相（不是一个真实的相）。
所以说不管是破自生也好，他生也好，其实都是破实有的东西。而我们说的“缘起生”，意思是没有一个东西是真实的，比如种子产生了秧苗，这个种子和秧苗都是假的，所以它们可以随便生。但你要说种子和秧苗是实有的，那就对不起，不行。
也就是说，在现实中，我们的确会看到一个事物产生另一个事物的现象，只要你说它缘起的，就等于说它是虚假的，虚假的就随便啦，没问题，怎么生都可以；但你要说它是实有的，这就不行了。
从修行上的意义来说，知道是虚假的，你就要离开它，心就不能著在上面，否则会产生苦，离开这些虚假的现象就叫做出离心。但你用什么去离开呢？“我”去离开啊？那不对，不能用“我”去离开。为什么呢？因为“我”本身就是一个需要离开的东西，明不明白？我们有时候会把“我”当做“能”，好像是“我”要离开一个“所”。当然，如果你完全离开了“所”，这个“我”没有“所”去观待了，它也可能暂时处于沉寂的状态——就是阿罗汉那个所谓的“灭尽定”。
所以要把“我”也离开，而且要把没有了“我”的状态（无明尽）也要离开，这就是所谓的出离心。真的把“我所”以及“我”本身离开了，而且离开得非常彻底——什么叫离开得非常彻底呢？有时候心离开得不彻底，比如在色身上，“我”只是以一个微尘聚合体的方式离开，但可以以微尘的方式在；在内在的心识方面，心虽然可以离开受想行识的聚合，但心识本身是刹那却不管，认为这样就不成为人我了。这种方式叫离开得不彻底。
离开得彻底的方式是什么呢？就是发现它们其实全都是光明本性，唯一的光明本性，这个就是所谓的空性正见。只提空性的时候就是所谓的应成中观；但除了空性，还提到了空性的光明，就是宁玛派的大中观。（我把这些名词和它的意义给大家说一下。）
总之，中观说来说去就是要破实有，所以破实有的意义很大。它牵涉到我们对世界的看法的——世界观，同时也牵涉到我们的修行方法。修中观跟修大圆满的差别，说起来只有一个：真正中观的修行是靠思维引发感受，而感受本身也是一种思维。比如我们开始思维的时候是很粗大的思维，慢慢就变成感受，甚至感受都停止了，变成一种直接的觉知。走到这里其实都还是算中观的修行，因为还在二元状态里，但它朝向的目标是非二元的大空性。
一旦心停止了要把什么东西破坏掉的这种分别，比如说我已经“人境俱不夺”了，安住在一个状态里面，但这时候我还没有认知到本性，那么这个“安住”其实就是执著，因为还有非常细微的执著，还没有领会到真正的本性。而一旦领会之后，瞬间就是大圆满。所以中观跟大圆满，一个是思维性的，一个是领受性、安住性的。
大圆满的“安住”和前面修中观的“安住”不同哈！前面的安住是“名安住”，实际上是“非安住”；大圆满的安住是不存在什么真正的安住，因为“那个东西”本来就是安住的，不需要你再搞个什么安住上去，再搞个什么安住上去你就成了“二”。
破实有的作用非常大，中观的修行要长期地进行思维串习感受。当我们的思维串习感受很深，然后产生了一些觉受以后，你再去听上师的窍诀，再去看大圆满的书就很容易懂了。当然，开始你的“懂”可能也不会是真正的懂，但概念上会觉得：“哎呀，哎呀，有点味道，是这样的啊……”你就会发现滋味儿开始出来了，再长期地串习下去，总有一天会透脱，透脱的当下就是真正的大圆满。
透脱的时候有可能是上师来跟你讲，坐在一起慢慢地给你说，很长的时间都可以；也有可能像香严禅师一样，听到瓦片击打竹子的声音一下就明白了。以前有个雪岩钦禅师，忽然看到一棵古柏虬曲着伸向大殿，胸中梗的那个东西一下就没了。我们表达为“胸中梗的一个东西”，实际上就是他内心的一个很深沉的无明、不明白。这样一下明了，哇，心开意解，原来法性自然啊，根本不假他求，举目运足全皆是佛！那个时候他就会真正的确定和清楚到底什么是真正的本性，他会一下就处在大圆满里面，无所谓安住不安住——一个证悟了大圆满的人会认为任何时候都是大圆满，而且这种认为是绝对直接、非观念性的。你们也可以“现在任何都是大圆满的”，但那是句话来的，不是真正的认知。
前面对中观的串习对养成后面直接的证悟具有巨大的作用，功德非常大，所以大家一定要用心去思考。不要认为一天两天、一时半会儿就会明白它的，没那么简单的。几句话听起来很容易懂，但是里面的滋味就很难明白。明白不了，所以才要去修前面的五加行，要去修菩提心，要去修上师瑜伽，因为没有这些东西来做垫底是不可能明白的，往往就是一点概念。
内心相续里面由于没有菩提心，自私就会影响证悟。没有菩提心的人肯定很自私，自私的话夺啊夺就夺不了的，自我以修四夺的方式去一阵乱夺，就是不夺自己，很精彩的。因为把其他的夺完了，我更牛，这会影响真正的对大圆满的领受。
如果不去修上师瑜伽，第一个，没有功德，因为要借助上师的功德；第二个，会傲慢，真的会傲慢。人不修佛法还好，修佛法修得不对的时候，他会觉得自己很牛的，感觉“我是宇宙之王”。真正的宇宙之王是不会真的认为自己是宇宙之王的，没有一个什么真正叫宇宙之王。法性是宇宙之王，但真明白了法性，他是不会有人我的。
所以说这个时候要去修上师瑜伽，很简单，你起码要找一个依靠的对境，你觉得你可以在他面前是恭顺的，说明你还有点希望。但是很多人会觉得全世界的人都要匍匐在他的脚下，包括自己的上师，你说这样怎么证悟得了空性嘛？所以说这样不行。这个时候，上师瑜伽起码在克服傲慢上起作用。我还只是说了上师瑜伽的一个作用，其他的作用就大了，比如说可以借助上师得到很多很多的功德等等之类的。所以一定要去借助这样的修行，才能够让自己的心真正去证悟空性。
实际上菩提心也好，上师瑜伽也好，也是一种夺。菩提心夺掉自私，上师瑜伽夺掉傲慢、业障以及修行中间的一些违缘。尤其是违缘，如果你不借助上师，你靠你自己，很多时候是玩不下去的，周围的内内外外的逆缘一来你就不行了，所以要去修这个东西。往往菩提心跟上师瑜伽修得很盛的那个时候，哎呀，证悟根本就不是个难事。
我们去追求色法的空性的时候，其实往往就是一种感觉来的，那种感觉只是一个很粗大的五根跟心的一种连接，我们觉得“一切境相由心现，就是假的”等等之类的，那是一种色法来的。你通过四夺把外境和身体这些夺虚了，在这种五根的执著慢慢慢慢变淡的情况之下，但是你的自我一点没变虚的，反而可能因为这种东西觉得更牛。哇，觉得盼顾自雄，普天之下，舍我其谁？会变成这样的，所以往往要靠菩提心，尤其一些深层次的精神上的自我跟执著，靠我们这种四夺是很难夺的。
当然也有很厉害的人，他们可以去夺这些东西，但是绝大部分的人可以说一定要去修菩提心和上师瑜伽，才能够把内在的自私、傲慢这些东西夺掉，乃至一些业障。“夺”就是去污染、去妄想的意思——“但去妄，莫求真”。
但是越妄的人越不知道自己妄，人我很大的人是不会看清楚自己有人我的。恰好人我的执著清了以后，心的清明的力量就变大了，反而他能看清楚人我是怎么回事——自知者明嘛。我们很多时候就不自知，修行时候遇到很多的误区修不上去就是不自知，不知道自己怎么回事，所以菩提心跟上师瑜伽这两个东西非常容易帮助大家清晰地看清楚自己。这个是题外话，我们现在拉回来说。
敌：稻芽和稻种是他性，稻芽从稻种产生。
它说他生的现象，一个东西产生了另外一个不同的东西，这个叫做他生。
应：“芽、种他性”和“芽从种生”相违。按你宗的观点，应成：稻芽不是从稻种生，因和果是他性之故。（汇集相违应成因）
你说稻芽是从稻种中产生的，但是我们说这个不行，为什么呢？因为从稻种里面产生了另一个不同的东西（稻芽），如果是实有的他性的话，是没有办法从一个东西产生另外一个不同的东西的，因为它们本性相违（本性不一致）。直接从现象来说，你说稻芽从稻种生，而稻芽跟稻种又是他性，这是不可能发生的，这个就叫做汇集相违。
你说有这么简单吗？其实就这么简单的，它里面有个最根本的因素就是你认为稻种跟稻芽都是实有的。如果你说它们两个都是虚假的话，那随便生了，无非是因为我们的执著，一个看成了稻种，一个看成了稻芽，然后它们以因果的方式缘起而生，这个没关系。但你要说这种因果是非常实在的事，稻芽跟稻种都是实有的，那么两个性质完全不一样的东西是不能互生的。
敌：不定！“是他性”不一定不生。也就是，稻芽和稻种虽然是他性，但可以从稻种产生稻芽。
也就是说敌方确定了他性是可以互生的，它提出了这么一个观点。
应：如果稻芽能从他性的稻种产生，应成黑暗能从火焰生，同样是他性故。（根据相同应成因）
要是两个完全不同性质、没有关联（实有就是有没关联的）、相异的东西都能互生的话，为什么火焰不能产生黑暗呢？虚空可以产生人民币？都是他性嘛，这个因要推过来。大家一听到这个东西马上就想：“那不是哦，稻种跟稻芽是有关系的”，诶，你又在搞缘起了，一有关系就是缘起了，就不是真正的绝对的（实有的）他生了。
你说稻种跟稻芽有一定的关系，就像我们现在科学观念提的DNA嘛。既然是DNA的话，那是DNA生还是稻种生？如果DNA跟稻种一起生，那叫和合生，然后再去分析DNA，再去分析稻种，就没办法是实有生了，最后发现又是一场虚幻。这个因就是根据相同应成因，根据相同就是根据等同的意思。
你的根据是他性可以互生嘛，你既然说他性的稻种可以生成稻芽，我们就拿你这个根据来，再找一个不可能实现的例子，根据相同却产生不可能的现象，就否定了你这个他性生。就是你既然承认他性生（他性稻种可以产生稻芽），OK，我拿你这个他性生，以根据相同推理，火焰就能产生黑暗，因为你说的他性可以互生，这个叫做根据相同。然后对方就说：
敌：不成！他性有一般和特殊的差别，火焰和黑暗是一般的他性，火焰中没有能生黑暗的能力，而稻种和稻芽是特殊的他性，稻种具有能生稻芽的力量。因此，稻种能生稻芽，火焰不生黑暗。
它说不行，不能这样。他性有一般和特殊的差别，就像前面说的自生有明显和不明显的差别。它又加了个特殊和一般，特殊跟一般马上就中间有差别了，实有在这里已经被破掉了。它就强调了稻种和稻芽之间有特殊的关系在里面，那么我们怎么去破它呢？
应：你怎么知道这两者不相同呢？
我们就说：“那么你说这两者的不同在哪里呢？”你说这个稻种和稻芽是特殊的关系，火焰和黑暗没有那种关系，那么它们的不同点在哪里？本身你提出了一个他性可以互生嘛，你这个道理在“火焰不能生黑暗”一对照之下，他性可以互生就不成立嘛。它又说他性可以互生的时候有差别，那么你说这个差别在哪里？
敌：现量见故。即：现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗。
敌方认为我们现量看到稻种生稻芽，不见火焰生黑暗，它以现量来作为根据。而现量这个东西本身是不是真实有生正是我们要来讨论的一个问题，结果对方却拿来当论据了，这个叫循环论证。比如张三就是李四，为什么？因为李四是张三。这是一个需要论证的问题，你这个叫做能立等同所立。本来这个所立需要能立来认同，现在你直接把所立拿来当成能立用，叫循环论证。
还有一个能立和所立同时都是假的，也叫能立等同所立。循环论证和能立等同所立其实是一个意思，能立和所立都是虚假的，所以没办法用能立来证明所立，和能立所立循环论证其实意思是一样的。你好好想想是不是，怎么是一样的呢？比如刚才说的，本身“现量是不是真实的有生”是我们要证明的问题，但是你却拿现量来证明确实应该有生，这个本身是能立等同所立，等于循环认证。还有我们也可以说：“现量本身就不是真实的东西，凡夫所看到的现量不是一个真实的哲学观点，是一个虚幻的现象。你本身这个都不成立，所以你更不能用这个来证明他性可以互生。”
意思是一样的，可能有点搅，大家能不能想得通？其实我提出了两个：一个是能立跟所立都不是真实的，不能够证明你这些道理是对的；同时还提出一个能立和所立完全是在互相证明。其实这两个是一个意思，就是你用虚假的两个事情来互相证明，同时它两个也都是虚假的。我们怎么回答他呢？
应：你的能立“现量见”和所立“他生”同样不成立，因为这只是根识现量而已，现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？
他生就是他性的两个东西可以互生，你用现量见来证明他生这是不行的，因为现量见也是错误的，“因为这只是根识现量而已，现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？”就是我们是在抉择根本性的有没有他性生，你用眼识来看，这个眼识是不能说明问题的，眼识能说明问题的话，科学拿来干嘛呀？科学都绝对不会承认是稻种生稻芽，它一定会说是DNA生稻芽，而DNA眼识能看得到吗？而我们连DNA都不认同的，因为DNA还是有形有相的。DNA到底是啥嘛？
以胜义理论观察均不成立，一经分解，色法、眼根、外境都不成立，眼识又从何而生呢？因此，你的能立“现量见”只是名言中成立，胜义中全无成立。（能立等同所立不成之应成因）
也就是说判断者本身都是假的，你的能立（理由）都不成立，你的所立（他性）也都不成立，这个叫做能立等同所立都不成，所以叫做能立等同所立不成之应成因。我们换一种说法的话：你这个现量见实际上是需要证明的东西，现在你又拿它来证明你的所立，也可以叫做循环认证。这两个意思是一样的。
应：内外诸法非他生，因果他性故。（他称三相之应成因。）
就是说内外的诸法生起的话，它也没有办法是一个东西产生另外一个不同的东西，因为因果完全是他性，他性是不能互生的，就是两个性质不同的东西是没有办法互生的。又不能自生，又不能他生，也就是我们的现象既不是自己生自己，又不是别的东西生出来，那摆在我们面前的东西怎么来的呢？问题就出来了。
所以中观理论为什么要这么去破呢？破了你的自生，破了你的他生，然后自生也不行，他生也不行，自他和合生也是不行的（自跟他一定要实有），你说其他的和合生呢？金刚屑因里面有说四种生：自生、他生、自他和合生和无因生。我们说的“因缘和合生”跟它说的“自他和合生”这两个观念是不一样的。它说的自他和合生的自生和他生都是实有的，而我们说的因缘和合生的自跟他都是虚假的。
比如说汽车不是实有的，因为它是由轮胎、发动机等各种各样的零件组成的，汽车不是实有的。而我们有时候会认为轮胎或者其他东西是实有的，其实不是的，你再分析下去没有一样是实有的，没有一个东西是实有的时候，这个才叫真正的因缘和合生。
汽车不是实有的，因为它是由轮胎、发动机、方向盘等零件组合的，所以它不是实有的。我们再去看轮胎，轮胎也只能是因缘和合生的，也没办法是实有的。你找任何一个东西都没办法不是因缘和合生，那么所有的全体都必须是虚幻的，其中找不到任何一个东西是实有的，并不是说汽车不是实有的，而轮胎是实有的。
全部都不是实有的时候，也就是现象没办法是真实的。而现象的生就是运动变化，而现象的变化既不能自己变化成下一个东西，又不能由其他的东西变过来，或者变成其他的东西，那现象就只能是虚假的。唯识就说：其实它们根本就不是由它们自己变出来，也不是由其他的东西变出来的，而是由我们的心识变的。
好了，你说是由心识变的，那心识跟其他东西是不是一样的东西呢？心识本身是不是实有的？如果心识实有，那心识也没办法产生这些现象的，所以心识也不能是实有。那就要去看心识是什么？找到最后就会找到我们心的本质那里去，你最后发现是光明。而光明也不是实有的，光明是实有的话也没办法产生这些现象，不管是虚假的还是真实的现象、好的现象还是坏的现象，只要实有就没办法动。所以光明也不可能是实有的。
所以我们要去找到根本的光明是什么，同时去证实它的空性，这个就叫做开悟了。开悟了就是明白了产生现象的根本原因是什么，它的根本的源头在哪里。万法归一，归为心识，那心识归到哪里去？一归何处？归的意思就是要直接地认知，并非观念性的。一归如来藏，归法性！这个谁都会说，但你的心是不是真的明白了这一点？
心的明白方式有很多种方式，但大体分类就是现量和比量。我们说“心归如来藏”是比量来的，而且这个比量是很搞笑的，其实如来藏是什么，我们根本不知道。而真正的开悟一定要现量的知道如来藏是什么，心才会彻底的明白。心明白了，它自己就放开了，它会体会到解脱，体会到力量，体会到成佛这些东西。整个佛法说了一大堆，其实就是说这些东西，围绕这个不放。
所以“内外诸法非他生，因果他性故。”你要实际较真因果的时候，你会发现因果其实也没办法真实。诶，因果不真实是从本质上说不真实，但是在缘起上，在我们有执著的层面上它很真实哦！你不信，你把手伸进火里去，你看它真不真实？你看你把佛像砸了以后，你倒不倒霉？（众笑）你看它真不真实？你实在不相信的话，你整一个上师来骂，说我就不相信他是真实的。这个是真实的哦。当你有“我”、有执著，有人我和法我的时候，它就一定会随着这个规律去，这个规律是真实的。
但这个规律的底层（造成这个规律的本质），它还是一个不实有的东西，明不明白？那么完全的底层就是超越因果的这个就叫胜义谛，然后它的规律性和运作的方式就叫做世俗谛。而世俗谛就有各种各样的世俗谛，我们有我们的世俗谛，鬼又有鬼的世俗谛嘛，虽然我们都遵循“一切境相由心现”这个大规律，但是那个小规律就不同了。
比如说鬼就不具空间嘛，“啵”一下就飞过去了，你可以吗？你就不行嘛。我们传说中鬼是怕太阳，你看西方那些鬼片，窗户一打开，太阳一照，它就没了，其实鬼没有太阳的，它没有红白菩提。我们的话，冬天把窗一打开，太阳照进来，哇，舒服！所以这个是不同的。这个是不一样的，比如说我们看到的水就是水，鱼看到的就是家，饿鬼看到就是脓血，它有不同性。但是大的规律，遵守一切境相由心现，这是可以的。
以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别。
自续派跟应成派就不用说了，我们说了这么多，这两个名词大家都明白什么意思了。遮破诸边，诸边就是四边：有、无、亦有亦无、非有非无。它们在遮破这四种执著的时候，它们的差别的在哪里？
我们先把为什么要有他称三相等应成因这些方式，笼统跟大家说一下。因为应成因的方式，其实它没有方式，它总结了几大类的方式，就是要去找对方的毛病，找对方观点里面的冲突。而从中观来讲的话，要么就是自生，要么就是他生，或者自他和合生或者是无因生（这里讲的生是指实有生）。无因生谁都不会承认的，但是这个自生和他生很多人都会承认。
比如说我们唯识也认为是他生的——其他都是心识生的，但是它把心识一实有，中观就不干了，就要去破它。所以唯识中的随理唯识（不究竟的唯识），我们也把它叫做他生宗。还有包括小乘里面的，它们认为外面的物理世界是微尘所生，叫无分微尘，心识是无分刹那所生，这也是算是他生来的，也会被破的。中观里面，只要你认为有任何实有的东西，就会破了你。
那应成派设置这四个因，笼统归纳起来就形成了四种方法：第一种就是破自生和他生的时候，找你两个观点的矛盾，让你自相矛盾；当你去解决这个自相矛盾的时候，你一定要提出你的道理出来，它就说你的道理不成立，咬死你这个东西；然后你如果再拿我们所看到的、听到的这些东西来做为证据的时候，它就说你这是能立等同所立，你在搞循环论证；然后他称三相，我们要用因明的那种论式去破它，如果有因明基础的人，在他们的内心里面就会成形一定的思考的方式，那种方式就会让他心里面建立起“万法确实没有实质的”这种比量的认知，就会赞同中观无实有的这种观点。这是四个大类的方法，其实很多时候我们会用到的。
它总结了四大类方法而已，这四大类方法，它自己也不承认，它是用你的方法来整你。这是刚才它举的一些例子，为什么要举这些例子？为什么要这么去做？实际上我们在现实生活中也经常会用到这些方法的。“啊，你这不是循环论证吗？”我们经常会跟别人辩论的时候，会用到这些东西。
问：应成派着重抉择真实胜义时，是以一个应成因同时遮一切边，还是对自生、他生、有、无诸边，依次而遮破？如果是顿遮诸边，则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违；如果是次第遮遣，又与自续派没有差别。
就有人发难了，它说你应成派着重去决择真实胜义，就是法性定的那个状态是什么样的（这里是勉强说，实际上法性定并不是某种状态），你是抉择那个东西，你的理论就指向它。你去描述那个真实胜义的时候，那个时候心的状态是什么样的？你既然是这样的话，那么你是以一个应成因同时把所有的有、无、亦有亦无、非有非无这些，自生、他生这些，是一下就遮破还是逐步地一个个去遮破？
如果你是一下就遮破了话，《入中论》和《智慧品》中间不是这么说的。《入中论》、《智慧品》都是应成派的经典来的。那么应成派的经典，它还是去一个一个，有、无，逐步逐步遮破的，你就跟这两部应成派的根本经典相违了。然后你如果是次第遮破，先破有边再破无边，再破亦有亦无和非有非无，那这样的话，你其实就是自续派嘛，有什么差别呢？它们就这样给应成派发难，那应成派只破坏不建立的这种方式，跟自续派的方式是不是有差别呢？
答：应成派着重抉择真实胜义时，并非以一个应成因同时遮破一切边，而是对于须要遮破的诸边依次遮破，尽管是渐次遮破，但和自续派的渐次遮破根本不同，因为自续派着重抉择相似胜义，不论破多少，实际都是破后有安立的。（比如，破自生后承许“无自生”，破“他生”后承许“无他生”，破“有边”后承许“无有边”，破“无边”后承许“无无边”等。）而应成派着重抉择离一切边的真实胜义，全无承认。因此，每次遮破都只破不立，自方并无承认，如遮破自生后，自方并没有无自生的承认等。
这个原文很容易懂，应成派去破的时候，肯定是一个一个的去破，但它的特点是——它破了以后不建立什么东西。为什么不建立呢？因为它的立场已经在完全无遮的大空性里面了。所以你有执著，它就给你破了，有边也好，无边也好，都给你破了，但它破了以后，并不说破了这个就是怎么样。
但自续派不是的，它是渐进修行的，由于它不知道根本的大空性在哪里，所以它证悟了这个以后，它就觉得要安住在这上面。遮破了有边，它就安住在无边上；遮破了无边，它又有个无无边。往往就会这样。其实这个在修证上，就是我们误认的一个描述。
而那些证悟者他也会破的，他的破是为了利益别人，但是破的时候他绝对不会跟你说：破了这个就是怎么怎么样，他一说就说到了根子上去了。但我们不是的，我们虽然可能在概念上会懂得只破不立，而实际上我们的心由于不明白本性，没办法不立的，我们总得有安住嘛。而这个安住又不明白本性的时候，你怎么都是一个边来的。不管是个什么边，有可能是破了一个有还有另外的有，或者把所有的有破了以后还有一个无。无可能在能上，也可能在所上。在能上还分不同的无，去了一个无又是一个无，会无不尽的，就变成了狗咬尾巴了、飞鸟追影，其实就是这样的。
自续这种承认会揭自己短，它不会这么去说的，但是在修行上就会变成这样，就是我们破了一些东西以后，我们可能有个松脱感等等之类的，我们觉得这个松脱感好啊，安住！哦豁，就完了。或者我们觉照，觉照到的时候，哇，“觉照”去觉照“觉照”，产生一种觉受，哇，明空双运，安住。哦，又完蛋了！心总是有执、有点，心总是有所认。虽然它可能是无形无相，但心总是一种捏造，再细微还是捏造，有些甚至那个不捏造就是捏造。
所以到了后来他一定是心彻底对万法本质以及万法显现的彻底清楚，那种直接的清楚的智慧，才是真正的证悟。那个时候心真的不会去住了，没什么好住的，就要对自心的本质非常通达，这两个字是不太容易的，很多时候就会误会为自己通达了。
为了让自己搞清楚是不是真的通达，机锋就出来了，他们就开始扯了。反正你显得好像证悟了，某一天捅了你一下，结果发现不对。比如有禅师问弟子：“白天能不能做主？”“能做主。”其实已经完了，但这个也谅解，能做主，他也许是说证悟了那种做主啊。如果你说真的有个东西给你做主，谁做谁的主啊？已经跟任运自在就不同了，说明你已经上当了。但在语言上也可能说这种做主就是明白了本性的那种做主——王已登位，野老讴歌。这种也很牛，这也是一种能做主。
“那晚上能不能做主？”“晚上也能做主！”这个也牛啊，晚上也能做主，这个也可以说是真正证悟了本性，也可以说是他仅是在那里瞎打坐、不倒单“好清明啊，我证悟了，晚上我不睡觉，我看着我自己睡觉。”也可能是这样的。最后问他“睡梦中，完全睡熟了，谁在做主？”他一下傻了，这个东西一下就透不过了，他说“对啊，那个时候谁做谁的主啊？”
证悟应该是全体的，怎么能就除了那个东西不证悟呢？所以他做的那个主根本不是的，就透不过去了，机锋就来了。“说是一物即不中”，你只要说一个什么东西、一个境界、一个状态、做了什么主啊、什么什么安住啊，全都是不对的。“那你说到底是什么嘛？”说实在那个玩意儿真的说不出来，你要说到底是什么？全部都是。你要具体指向任何一个东西的话，则任何东西都不是。那怎么办呢？有办法的，大圆满和禅宗里面都有很多的办法。首先最大众化、最理性的方法就是中观，慢慢去体会，慢慢去明了，这个真的要靠体会的。
体会就要慢慢去修，反复的观照，反复的研磨，心对自己的研磨是非常的细微的，而且这个是最有意思的。为什么？如果一切境相都是由心现的，你把它搞通了，不是一了百了啊？如果心都没搞通，外面会产生层出不穷的事情出来，你搞得完啊？你永远都搞不完，你解决了这个又有下一个。
比如有人说“哇，我有钱了以后，我就什么都解决了。”我年轻的时候，我说有两万块存款就满足了，我真的这么想的。你知道那个时候一百块一年有七块钱的利息，一万块就有七百块钱的利息，那个时候一个月的工资只有二三十块钱，而我利息就有七百啊，所以只要有两万块钱的存款——满足！觉得生活无限幸福！
后来我到了广东，很快就挣到了两万块钱，一个月都两三万的工资，就发现两三万不行，我要挣到一百万。这样我起码可以买部车，买个房子。当时房子很便宜的，一二十万就可以买一套。结果很快就赚了一百万了，发现这个还不行，我还要怎么怎么地，就越来越多了，搞到后来一个亿都不行了。
而最后发现，最悲哀的是钱全满足了，还有其他问题出来了，所以外面的问题是搞不完的。你永远没办法真的从外界给予你的各种各样的满足里面获得真正的满足，没有办法获得真正的快乐跟幸福。最后才发现佛说的是对的，我们要从内在去找到根本的一些东西，你去把心研磨透了，外面有什么不能满足的？
很容易的，甚至不要到佛那个境界，你看天界有个他化自在天。他化自在天的意思是什么？就是从他的境界里面，以不同的方式化现出各种各样的东西来满足自己，多牛啊！我们能他化自在吗？比如我面前化点人民币啊、美金啊这些出来，能化出来吗？美女这些也可以啊，不行的嘛。你说“我要化美男”，也不行。所以说即使是那么一个不了义的他化自在天，他依靠调伏自己心相续的功德，也可以得到很多幸福快乐，何况佛法。
这个也是我们经常说的“精勤如山王，不如积微福”的原理。精勤如山王，我们老是在外在去搞，不搞内在的。积微福的话，那个福在相续里面堆多了，他没有办法不发的。当然发不一定是发财，比如说，满足自己各种各样的世俗欲望都叫发嘛。
内在福报大了以后满都满出来的，真的会满出来的。你看嘛，莫名其妙去买个六合彩，他中了。凭什么啊？有些人做生意横做竖做都会成，但有些人求爹爹告奶奶搞了很多乱七八糟的东西，他就是不成，为什么？很多人不够努力吗？不是这样吧？
当然，外在的努力可能会带来一些好的东西出来。唯物主义的一个观点就是：成功就是百分之九十九的努力加百分之一的运气。你看我们以前有很多这样的乱七八糟的教育嘛。我观察了我们周围的生活，基本上发财的不是什么很努力的，而且好多都是傻子来的，书都没读过，他也不知道努力。当然也有他的努力在里面的，但好多真的都是莫名奇妙就发了，他也不知道为什么。你看到他一个猪头的样子，也不像努力的样子。
不说别人，你们认为我很努力吗？我吃米吃到米生虫，睡觉睡到自然醒，我努力吗？我不想见人的时候就不见，见人的时候就随便见，但我也发了，而且不停地发，想不发都不行。为什么呢？——不如积微福。其实我很在意供养、放生这些事，其实我也没什么太多的菩提心，但是我就知道它会发财，我就努力了。而且实现得还比较早，所以你们也可以一样嘛，笨！你们把工作辞了，放生去。（这个是开玩笑的啊，记录的师兄经常把我开玩笑的话或者反说的话，全部当真记录下来，我自己看到了，都觉得我怎么这么说呢？）
应成的方式就是什么呢？它来了，只是破。它永远安住在空性里面，所以它的说法就成了只破而不立，有什么它就破什么。其实这也跟我们的有些修法相关的，如果我们的见解非常的纯熟，什么叫做见解非常纯熟？我们起码在见解上（不要说觉受上）已经明白了任何东西都不能执，任何境界都不能执，任何觉受都不能执，任何出现的特异现象都不能执，如果我们坚定了这样的观点，当我们出现了相应的这样的一个点的时候，我们就会自然放弃它，放弃它了以后，我们还是不执，这个就是应成派的观点。
我不停的放弃，我只放弃，而且我们的心不要故意去找一个什么，你找不到的，你找到的都是所执，都是建立，这是应成的见解纯熟以后用于修行的总纲。禅宗里面就说：“但去妄，莫求真。”你只要去妄就行了，你不要去“这个是不是啊，那个是不是啊，这个不是那个是。”这叫狗咬尾巴，永无休歇。那这样的话，我就停下来，那该是了吧？还是不是。你在努力去追求一个东西是的时候，它就肯定不是，这就是应成的观点，用于修行的总纲。
自续就不是了。自续比如说产生了喜悦，我就可以在喜悦里面安住一阵，最后我发现这个喜悦也不究竟，把这个喜悦也破了。就破掉了乐、明、无念这三个执著。然后我又产生了明的那种认知，我可以先在明里边安住一下，安住一下，慢慢慢慢我的见解再上去以后，这个见解就已经变成了具体修行的指引了，就不是观念了，这个时候我把这个明的执著也放弃掉，我就到了无念的状态。（当然不一定是乐、明、无念这么顺序来，有可能是明、乐、无念的，这个不一定。）然后在无念的状态里面，哇，这个无念也很好，我也安住一阵，最后我把这个也破掉。这个就是自续的，在修行上的一些具体指引。
自续有安住的，它心里有依靠的，它破了一个就靠了一个东西，那你说为什么要这样呢？它不这样咋办呢？它只能这样的嘛。人的心就是要安住，特别是长期观修，他累的时候，他就是要安住。《定解宝灯论》里讲两种修（即观察修和安住修），讲大圆满先体会一下大圆满的感受，然后出来了，思维一下再进去，反反复复的，开始也可以这样。
其实不到大圆满的程度，就是自续中观的单空也可以这样的——我有这样的一个感受，产生了感受，我就安住一阵，安住不住了，我又出来了，出来了以后又安住，慢慢慢慢，我就越过这个境界了，我就到了新的境界；到了新的境界里边，我又再安住一下。不停的安住，不停的破，不停的安住，不停的破，破了以后就安住一下。自续的观点用在修行上就是这样的。
两个差别听清楚了吗？所以这些话不是白说的，它是有修行的意义的。但是你说我现在又用不到这些东西，当然你用不到了，五加行都没修完。你也不可能心很细致的去体会这些东西，心能够仔细去体会这些东西其实就已经很厉害了，他就会慢慢慢慢去研磨这些东西，那个时候你再去问他：“晚上睡不着觉啊？愁不愁啊？哎呀，你是不是生病啦？吃点药啊！为什么烦呢？是不是奔驰车不见了？”这个是最初级的问题，如果修行到这个时候，再问这些问题就——“啪！”滚去禅定！“哦。”他就去了。
搞基础的情绪问题的那种人，他是不可能去研磨这些东西的。以前那些无聊的情绪都折腾得他翻腾。哇，股票又跌了；哇，那块地只租八年；哇，我还没买，奔驰车就不见了(他没想到本来就是不见的)；哇，E350的毒气还没除完……这些是最初级的问题。但如果真的开始去研磨这个是对还是不对的时候，心会系在这上面的，那个叫做起疑情了。
疑情也有深有浅的，疑情起到最根本的时候，会怀疑这个是不是法性啊，这个也是叫起疑情。但是在单空的层面上，就已经有疑情的觉受了。那个修行啊，你看那个完全没有证悟的人，还没有彻底放开之前，陷在那个状态里面是有些特征的，很好玩的。他一定是不太管周围的事，还有你会觉得他很傲慢。因为他不太搞这些事了，有时候他停下来，他也会觉得自己“普天之下，舍我其谁？你看，我在搞我的心！”好像他在搞他的心很不得了一样，真的会有这些东西的。有些特征能够看得出来，比如两眼发直啊，经常坐在那里就不动了，一定是这样的，他身上有些特征就会出来。
然后透过去了的人，反而很放松，站没有站相，坐没有坐相，你看大圆满修行很好的人坐到那里，动辄就这样了（师兄作自然随意慵懒的样子），真的是这样的。而且就不太择对境了，一般都不装了。单空初级的修行人是很装的——轻、柔、缓、洁净、安宁，你在不在那里，我都在那里。好像厕所里面的那个东西就不是法性一样。当然，你这个没错，这个过程还是需要的。总得有“轻、柔、缓、安宁，你在不在那里，我都在那里”这种去对付“你在夜总会，他在夜总会”这种差别。这玩意儿肯定有的。
但到了后来他就不是了，他后来真的是自在啊！——观自在菩萨，行深波若波罗蜜多时，其实行不行，都一样。这些东西说起来都是些文字，但它会牵涉到具体修行。我们现在讲这些东西虽然落于文字，但是没有办法的事情，而你在文字里面反复地思虑，反复地思考，那后面一定会产生相应的觉受的。我就反反复复地跟大家说出离心和菩提心，它不是拿来哄大家闹着玩的，它跟后面的证悟有绝对的关系的。
出离心就是你要真的从很多所境里面抽出来，从很多内外的业障里面抽出来。外的业障就是贪恋各种各样东西，仇恨各种各样的东西；内的业障，有些生起来的一些东西，自己都没有办法的，明知不对也不行的。比如我晚上就是睡不着觉，业障啊！如果是晚上睡不着觉，去美国的话应该调时差很好调的，结果我这个毛病到了美国，要去遵循它的那个东西，回来又不行了。刚好把美国调成跟美国相应的东西，回来又不行了，哎呀，双重折磨啊！业障！内在的业障也是一样的。
每个人都有很多很多不同的业障，自己不知道的。有些人看不得猫打哈欠，看到它打哈欠就昏倒了。有些人看不得血，晕血症。看个血有什么了不起嘛？但她就晕倒了。有些人听不得那个搪瓷盆发出“嗞……”的声音。有些人在很安全的玻璃桥上，明知道不会掉下去，他也恐高。
还有蹦极也害怕，我就试过的，我以前去蹦极吓得尿差点流出来了，后来是忍住了没流。重庆那个蹦极好野蛮啊，80米高，我带着一群公司的员工在下面看的时候：“这个算什么，没问题，这个绝对安全的，设计的人一定搞得很安全，不然的话摔死人，他会赔惨了，不会有问题的，走！跟我上去！”好潇洒啊，结果走到半途上就发现不对劲了，周围没抓拿的地方，一上去就完全不行了，真的是吓疯了，就想早点回去。
他们把我弄回去，我在下面好丢脸啊，为了证明我虽然自己不行，但是可以让其他人行，我就让公司的员工：“你们每个人去跳，不跳扣工资。”（众笑）我觉得好无耻啊，有些员工也很害怕的，都给老婆留遗言了：“我很爱你！”哎呀，我造了好多业啊，真的是这样的。
后来我为了克服对身体的执著，我就回去不停地观修了三天，然后再去白云山40米高的蹦极，“砰”一下子就跳下来了。后来别说800米，8000米我都不怕了。这些心理障碍是需要突破的，有各种各样的障碍，这些障碍你如果不去突破，到后面真的没办法修行下去，那个就叫做出离心。
但是你再突破各种各样的障碍，那个看不见摸不着的想自我做主的、自我认同的执著，它总是在的，所以一定要去发菩提心。通过把心放出去利益他人这种方式减弱自己自我的执著，以及遣除在证悟空性中间的各种各样的障碍和堆积相应的资粮，最后才有可能真正地去对心的本性进行研磨，进行仔细的透彻的观察。不然真的一般都修不下去，为什么修不下去？因为你前面两个搞不好。
你想想看嘛，刚刚看了30分钟的书，突然一个电影《血战钢锯岭》来了，他就跑去血战去了，《血战钢锯岭》刚刚看完，又要去血战那块地去了。各种各样的东西把心思全部扯过去了，扯过去以后，心里面大量堆积这些世法的东西，所以你没办法去研磨心性。连出离心都做不到，你的菩提心往往就是个观念。也许那个观念可以观念到什么样的程度？没有出离心的人去训练菩提心也可以的，而且很“真”的，怎么“真”法呢？他的那个“真”就是泪水不停地流啊，“粉身碎骨以利众生，啊，佛菩萨，好感动啊，呜呜呜”，可以做到满场一片呜咽，真的会这个样子，哭起来好像是真的一样。
但这个不一定是真的，一下来的时候，找个地方撩他一下，人都有薄弱的地方的。比如对我来说，你用钱来诱惑我是不行的，因为我本身比较有钱，重复地经历有钱这种事，但你可以换一种方式来撩我，至于换哪种不告诉你哈。你换种相应的方式，我一下子就翻了，我执马上就会起作用，比如你攻击我，说我说法说得不对，我就跳起来了：“哪里不对？你告诉我！俺们大战三百回合！”就被撩起来了，因为我执著这玩意儿。所以这种方式谈不上真正的菩提心。
没有菩提心，那个心根本就不大、不广、不亮堂，也不会具有巨大的能力去领受、体会完全无执的法性。你没有具体地体会到法性，说什么都是扯的。所以说三主要道非常重要，虽然讲到这些东西，我还是要反反复复拉回来说三主要道，原因是——如果确实不这么去做，不很当真，我们这一暇满人身就白玩了，你何必嘛！
有时候越想越觉得这个暇满人身真的是太重要了，很快一晃就过去了，人要死的。希望大家经常想一下人要死的，烦恼的时候，你就想下反正要死的，死了以后烦恼就没有了，所以不想了。哪怕是持邪见的人想到死都可以安宁很多，既然迟早啥都没有了，我何必呢？！得过且过，就这样想，你都能安乐很多。但这个不对的，人死了以后可能更惨的，你想到一死了以后更惨的话，那你就要爬起来修行嘛，你愁它干嘛呀？愁多的人不得好死的，那叫愁死的！
不要整天愁啊愁的，有什么好愁的？“我已经暇满人身，我开心都来不及了，我还要愁什么？”每个人都在为自己未来的宝马、未来的奔驰、未来的Angelababy、杨大MM愁，关你什么事啊？人家都结婚了（我说男的）。女的就为宋仲基愁，为凯子王愁，这何必嘛？他既然是凯子，你为什么为他愁？他钓你的嘛。所以你不要愁这些东西，没有意义。如果你真的心向佛法，愁很快就会没有的。但你说：“我控制不住！”这是业障。概念上是知道不愁了，但是那个愁就要来的，就像流行歌唱的：才下眉头，却上心头。你这个猪头。
那怎么办呢？你有内在的业障，肯定是前半生或前世干了一些不好的事，你赶紧修忏悔、发菩提心，你拼命修这些东西，慢慢慢慢心就会安宁。所有的愁的根子一定是围绕自我的。你要拔根，你不要解决了一个是一个，因为解决了一个，下一个又来了，所以要拔根，拔根的方式就是发菩提心。实在不行，你说你思维菩提心也不起作用，你可以开始猛厉的念咒，每一个咒语都是超越轮回的，比如六字大明咒、莲师心咒。念咒时很专心的观想观世音菩萨的功德，一边想他的功德一边念咒。
你说我连这个都控制不住，没法念，那只有一种办法——吃安眠药睡觉；安眠药还不行，吃毒药。（这是开玩笑，毒药是不能吃的哈。）还有一个方法是磕头，暴磕。你说我连磕头都没力气了，你拿本经论反复在头上拍嘛，你就盘腿坐在那里，拿一本大乘经典，《金刚经》也好，《楞严经》也好，“砰砰砰砰砰砰”的拍，拍一下念一句南无阿弥陀佛或嗡嘛尼呗美吽。
我为什么要说这些？因为我觉得一个整天都在为一些乱七八糟的事情愁和纠结的人，为注定要消失的事物纠结的人是不可能证悟的。你仔细地去想，这些事有什么可纠结的？五十年以后白骨一堆。而且我们连白骨都没有的，人家说纵然白骨也风流，你连白骨都没有，你连风流的地方都没有。你风流也就是个骨灰盒子。
大家要真的很努力去想这些东西，真的要让自己的心恢复到一有愁就想“我已经是暇满人身了，我没有必要愁，我真的要去闻思修行。”这些都没必要，钱不见了就不见了“谁叫我前世发了愿又后悔了。这次我发愿，我不再后悔了。”所以丢了就丢了，赢了也没有什么。努力把注意力放到内心的改变上去，你坚持下去没有不成的，那个绝对可以的。
一定要坚持，中间的过程当然是血迹斑斑的，肯定很多的忧愁、烦。特别是些业障重的人，他坐一会儿，修一会儿又不行了，你以为他有什么毛病？其实他什么毛病都没有，就是癫病。而且这癫病一定会有的，癫过去癫过来，这是没办法的事。所以我们每当发癫的时候，就尽量去保持清醒，实在不行，就尽情去癫。我告诉你，你是癫不了多久的，因为癫是很费力的，而且好苦的。
从来没有人在解决不了问题的时候，拼命癫完后很爽，如果是这样的话，那何必学佛呢？直接去癫就好了，这是没办法的。也许暂时稍稍好一点，比如当你有点苦的时候就以酒浇愁，暴喝酒嘛，虽然后面是愁更愁，但浇的时候是不愁的。
我以前解决愁有两个方法：喝酒和打架。这是最管用的，酒一喝了后就觉得自己无所不能、气吞宇宙了——可下五洋捉鳖，可上九天揽月，觉得自己牛得不得了，这是一个。然后有了这种气概以后，最好的渲泄方式就是打架了，但喝酒后去打架一般都是被别人打翻的。所以，我喝酒后再去打架的话，基本上都是被别人打得鼻青脸肿的，但是打完了以后却很舒服，因为痛起来的时候就没愁了。
这是我以前采取的解愁的方式，而现在却觉得这样好蠢，现在最多就拿本经书往头上打，一边打一边说：“打你个猪头！打你个猪头！打你个猪头！”大家不要把这当成笑话听，因为我们现在愁的人太多了，怎一个愁字了得？！
你看李清照的《声声慢·寻寻觅觅》：寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他、晚来风急？雁过也，正伤心，却是旧时相识。
满地黄花堆积。憔悴损，如今有谁堪摘？守着窗儿，独自怎生得黑？梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴。这次第，怎一个愁字了得！
广州现在是乍暖还寒时节，你们现在是整天拿着手机，独自怎生得黑？怎敌他、晚来风急？如果你拿本佛经就不同了，别拿手机，当然在手机里面看佛经也是可以的。如果太过沉浸在个人的情绪和得失上面，就谈不上修行的，你会在这些无聊的事情中折腾，所有的明力都耗在那上面，有啥意思啊？现世的利益得不到，出世的利益也得不到，得到了什么呢？——怎敌他、晚来风急！
我为什么讨厌小资呢？其实我不是非常讨厌小资的，小资挺文艺的，看他们穿的裤子上面都是有洞的，或者大热天弄条围巾。我刚刚看到一种流行的小资穿法，一个大明星上身穿毛衣，下身露大腿，怎敌它冬天风急？！哎，一把伤心泪啊！
问：应成派依次破四边时，第一步只遮有边的空性是相似胜义，还是非相似胜义？若是相似胜义，应成有“无有边”的承认。照这样，破了四边，承许了四种无边，怎么能抉择到真实胜义呢？因为汇集四种有承认，仍然是有承认，终究不会成为远离承认，所以无法抉择真实胜义。如果是真实胜义，也不合理，因为只遮遣了戏论中的一分。
答：应成派第一步遮破有边的空性，是真实胜义，并非相似胜义。应成派遮破实有之后，并没有承认“无实有”，故不是相似胜义。如遮有边中的自生时，《入中论自释》等说：仅仅遮破“自生”外，自宗并没有任何承认。故不同于有单空承认的相似胜义。
这其实跟上面的意思差别不多，但还是有点差别，那是什么差别呢？对方发难：应成派你破四边的时候，第一步只遮有边的空性，是相似胜义还是非相似胜义？如果你遮破以后是相似胜义的话，那就有“无有边”的承认。照这样去破四边的话，就算遮破了无边也还有“无无边”，因为你把这四种汇集成了四个有。它认为“有”没了就是“无”，但实际上这是一种自续的看法，不是应成的看法。应成破了有以后，也不建立无，它就仅仅是破而已——只破不立。请大家记住！
那跟前面说的不是一样吗？意思是一样的，但是破的角度有点不同。前面破的理由大家看前后是不一样的。所以最重点的是应成完全没有成立，那为什么它不成立呢？因为它达到究竟胜义那个状态里面，是没有任何东西可以成立的。当它达到这种状态以后，它不需要渐次而进，它只是从那个地方回来以后帮助你解脱而已，他破了以后并不会去建立。
对于我们一般人来讲，很多人还没有无边的执著，可能有极少一部分师兄修到单空的无的执著里面去了，但是大部分都还在有的执著上。我们普通人破坏了“有”后，会有“无”的认知的，比如觉照实际上就是“能”上无的一种认知，所以他会觉得觉知、觉照怎么怎么样，这个其实是不究竟的。
而他已经达到这个状态里面是不会这样的，他会用你的觉知来破你的思维，然后把觉知一步步清理，但绝对不会认为觉知抛弃了某种执著以后的某一种觉知是真正的本性。也就是他不会去破了一个就认同一个，他要认同的就是最后那一个，而最后那一个恰好是什么认同都没有，所以是应无所住。
而应无所住的那个心并不是实有生起一个什么心，而是本来的、本初的、不由因生也不会有什么果的这么一个心。那个心从来就是佛陀，永远没有改过，只是我们的污染遮盖了它，当我们把这些污染遮盖一擦亮，就回到了我们本来是佛的这种成就里面了。
再说它是真实胜义的道理：虽然这是真实胜义，但只是真实胜义诸支分中的一分，因此不必是遮遣一切戏论。也就是，遮破有边之后，并没有承认无有边，故是无承许中的一分。同样，遮破“无边”、“二俱边”、“非二边”后，依次都没有承认“无无边”、“无二俱边”、“无非二边”，四种无承认合起来，就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。
我们遮破了一边以后，这个不承认是所有不承认中间的一分而已，其实这一分就是全部分。但是，遮破了无边以后的这个不承认，是总的不承认中的一分。就是我们遮破了有边，我们也是大空性；遮破了无边，还是大空性。那么遮破了有边了以后，我们直接进入的大空性是总的不承认的相应于去破有边的那一分，也就是我们去破的有也好、无也好、亦有亦无也好、非有非无也好，全部都是用一个东西去破的，就是用大空性去破的。
当用大空性去破的时候，它体现在有的，就是有的那一分；如果体现在无的，就是无的那一分；体现在非有非无的就是非有非无的那一分；体现在俱有俱无的就是俱有俱无的那一分。这个含义听得懂吗？那么总的我们还是处在远离诸戏论的真实胜义里面。
说这些东西有没有用呢？其实是有用的，为什么有用呢？就是我们落在修行里面，当我们比如在夺己的时候，夺了以后我们的心不要落到一种朝外认，我们没有办法自认的时候，我们可以不认。我们不认的时候其实起到两个作用：第一个，我们不会误认；第二个，起到一个我还要去追寻。如果一认，就会出现什么呢？会误认，还有一个你会停止追寻。
所以我们修行的时候，如果我们觉得我们的心破了一个东西以后，往往会产生一种境界。产生了境界，我们真的认为某一种境界、某一个东西是的时候，你就要考虑，你可能堕入到某种安住里面去了，堕入到一种观待性的认知里面去了。你不认的时候，由于不认就不会有误认；在不认的同时，其实你的心在确定自己还没有找到真相，没有找到真相就会继续破，所以为什么要将单空进行到底，就是这个原因。
很多人修到了（一定程度）以后就会认为自己开悟了，因为他会产生很多很多的觉受，有些觉受真的好像啊。而他不是真的证悟的时候，总会有过不去的坎。所以遇到一些真的证悟者，那些过来者就会找你的毛病，找到你的毛病，你就会发现这个不对，只好再越过去再走。当然普通人不行的，普通人你去跟他说，他会说死你的。
但如果是见解非常熟悉的人，他就是不会认的。因为那个东西不是靠你认出来的，它自己会现出来的。这个时候叫自认，我们很容易把自认这个词汇理解错，我们认为是自我这样去认，或者会认为是心去自认。心去自认的时候，心怎么自认啊？心是怎么样的？心怎么自认？这个是需要非常清晰地知道的，而不是心去体会到什么。
我们虽然用体会这个词，而那个时候不是体会来的，那真的是一种自明，你会发现心是没有人我的，也没有法我的，它就自己明白它自己，而且明白它自己也不是明白了一个什么东西。当然你表达出来只好说是明白了什么东西，但那个东西不是东西，是一种坚定的现量，同时它又不是一个二元性的认知。
但为什么我们说加行道的开悟只是总相呢？因为这种开悟就法性来说，它就是一种总相，因为它能所没有合一。是的，你自认了心的本性，是个现量，但是外界现起的东西呢？你认识了心的本性，是一种自认，但是你自认的时候，那个外境呢？那个时候你也觉得外境是心，但你在觉得它是心的时候，已经是二元了。要完全的根本就没有觉不觉得它是心这种东西，或者甚至觉得它自解脱等等之类。
自解脱也有程度的，很多时候我们认为自解脱是意识里面观想它自解脱，其实它根本不是，它根本没有自解脱不自解脱，它本来就是解脱的。但要产生这种感受一定是要所境完全消失，真的就是应成说的完全能所一致，完全没有想法的，自明就是个自明。心本身没有认，也没有不认。不能去说认和不认，一说认就是二元，不认也是二元。那个才是真正的胜义，那个时候——远离诸戏论。
所以说如果不详细去研磨这些东西，那真的是有点麻烦的。它说这些东西，其实就是一种研磨性的方式，就让我们在修行中间去明白我们应该怎么去做。当然你要具体去做这些东西，还是真的需要有些有修行的上师来指引的，不然在这个过程中间有很多的误区。
你永远都体会不到，体会到的都是似是而非的。而那个咫尺千里啊，差一毫都不行。《信心铭》说的：“毫厘有差，天地悬隔。”一丝一毫，你没有通达，就没办法真正的解脱。他们说“世界上最远的距离，就是你在坟墓里面，我在坟墓外面”。其实那个还不是最远的距离，最远的距离就是：本性就是你，你还不认识它。差之一毫，失之千里，就是轮回跟解脱的区别。
一切戏论归摄在四边中，依次遮破了四边，自方不留下任何承认，故成为离一切戏论的真实胜义。因此，这是遮破诸边的理论，纯属应成因，应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立。
一切戏论（一切执著）可以归为四大类执著，虽然依次破除了这四个执著，但是应成的自方每破一类执著的时候，它不会承认一个无边之类的（无有边、无无边等），这些不会去承认。所以它的根本点是落在真实胜义上的。因此遮破这些诸边的理论，都是应成理论，因为不承认所有的东西，乃至去破它那种理论的理论都不承认，所以那些因都变成了应成因。
应成因的意思就是这些因我都不承认的，我是专门拿来打你的。“应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立”，我们虽然说是四步，一步一步在破，四边，一边一边去破，但每一边每一步都是真实成立胜义能立的因，都是在运用应成因，不是你们自续一边破一边承认。大家记住这个就行了。
以上为全知麦彭仁波切的密意，《给沙格西辩论书·开显真如论》中说：“无论应成派或自续派，对于如何显现的万法，都是以破四边生因、离一多因等的正理，对于诸所缘逐一或每个遮破。于此，离戏之义不能同时顿然成立。因此，若直接看，遮破所缘境的相似乎没有差别，然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上，善加辨别。”
就是麦彭仁波切的密意，在《给沙格西辩论书》，沙格西是一个格鲁派的大格西，他曾经跟麦彭仁波切进行过很长时间的辩论。因为宁玛跟格鲁对中观的问题有很多的不同看法。宗喀巴大师提出了中观的八大难题，麦彭仁波切不太认同当中的一些观点，就作了一些不同的解释，那么跟沙格西就进行了很多这样的辩论。在辩论的时候，最初沙格西是不服麦彭仁波切的，到后来越辩越明，他就辩不赢。还有一次，他看到文殊菩萨融到了麦彭仁波切的心间，他吓坏了，他就服输了。
当时麦彭仁波切《定解宝灯论》的一些观点传开以后，拉萨三大寺修诛法，准备把麦彭仁波切诛了，说他的观点是魔鬼的观点。结果诛法修了没用，很多人就问：“哎呀，是不是他们三大寺僧众聚起来修的诛法不管用啊？”麦彭仁波切说：“不是不管用，关键是这个诛法是佛菩萨的法，用佛菩萨对付我，这个是不行的，用我的法来对付我，怎么可能呢？你不信？”用手一指，把诛法的力量引到石头上，旁边一个大石头“轰”就炸了。（石头都炸了，我们的心肝脾肺肾还没炸。）
其实很多真理一出来，会受到一些固有的、僵化的人的抵制，历代都一样。所以我们大家怎么办呢？这个时候真的是要把佛法当真理去追求它，像当年释迦佛一样。释迦佛真的是为了追求真理放弃了一切，这种精神也是我们末世的佛子应该具有的一种精神，不然你会把自己害了的。不是你归了哪个派，归了哪个德，你就会怎么样的，我们一定要去追求真理，要自心相续得到改变，真正的认识到本性，这个才会有用。
不管是应成还是自续，它们其实遮破显现的方法都一样，不管哪个派，都是以离一多因、破四边生等因去破。其实应成和自续在修行上都是去破，都是要去修四夺。只不过一个夺了以后，就夺夺夺，它觉得这个好像就是对的，对了就是这样的，这个就堕到自续了。
我说的都是凡夫，还不是说从应成里面出来的这些已经证悟了的人，他破了以后肯定不立，因为他已经找到目标了，他立什么啊？他不会立。而就是我们普通人，持应成和自续都会有差别的，持自续就是一边破一边在安住，持自续的的就是这样的。持应成的不是的，它破了就破了，它但去妄，绝不求真。甚至反应在心态上是什么呢？但求耕耘，不问收获。
有些人总觉得我应该有点什么了，三天两头都来说他什么什么状况这些。遇到一些有修行的上师，他听了就笑一笑，跟你说继续努力，最后一般问的结果就是四个字：继续努力。那怎么办呢？路漫漫其修远兮，你将上下而折腾。（众笑）你走两步，就来问这个地方是不是，那几千亿步的，你走两步来问一次，微信都会炸的。
所以他就不太认了，他走到后来会自明的。当然是不是说就不问呢？不是的，走到一些节点上，真的是越不过去的一些节点一定要问，而且到后来，特别是误认的时候，你不问是不行的。但是不要走两步来问。
持应成派的观点，他在心态上就是但问耕耘，不问收获，不停地去修。修到后来，那个力量会越来越强大，那是个加速度。它有些坎，越过一些坎以后就越来越快。那么它们最后落的归集点是哪里？就是对胜义有没有承认。“对胜义有没有承认”这句话不是概念的，就是你要明白你那个证悟的东西是什么，或者不是什么。你真的会发现那个东西，根本不是“是”，也不是“不是”。
就是不能去承认它，任何言语、对境性的东西是不成立的，就找不到的这个东西。但是找不到，不是有很多东西都找不到嘛，好像它躲在哪里找不到，它就是本质性的找不到，不可能有，但又不是断灭那种没有，所以所谓的中道在这里就走到了极处——非有也非无（不是指非有非无边），就你不能说它有也不能说它无，但确实是可以现量的证悟，我们的心在自体的时候一定可以体受到这一点。当然这个自体的时候也有程度的，到了法性定里面是绝对的完全的自体，还没显现的时候，我们也可以体会到，但是这种体会到相对于法性定就叫做总相性证悟。
总之，在以胜义理论遮破诸边的方式上，二派的共同处是依次遮破，
不管是自续派还是应成派，它们都是破，来什么破什么，当然对我们来讲一般先是破有边，会不会有人一上去就破无边的呢？其实这种人是很少的，有些人说我可不可以不夺自己的身体，直接去夺心、夺情绪？也可以，没问题，你可以去夺这些东西。但是这些人，比如去夺情绪，而情绪是游移不定的，它没有个具体的目标给你建立起那种夺的能力。
所以往往还是要从固定的比如身体、外境开始夺起，然后慢慢慢慢，身体、外境其实都是色法嘛，在色法里面夺啊夺啊夺的时候，慢慢就建立那种夺的认知能力，这种认知能力慢慢慢慢形成力量了以后，去对付那些游移的漂浮不定的情绪才会有用。
你一上去就对付情绪根本不行的，情绪来了以后，心就不稳了，纠结痛苦，怎敌他晚来风急，怎一个愁字了得。夺什么啊？夺不了的，心不具力量。整夜整夜的睡不着觉啊，白天也在胡思乱想啊，其实你几年以后回过头来再看当时想的、纠结的那些东西，那是个屁，一个屁就纠结了好几个晚上，何必呢？周星驰说的：何必呢，不如喝杯茶食个包！
人很难自控的，人到一定时候就收起来保护自己，他也不知道自己是个什么，就是可怜！可怜！太可怜了！如果到这种时候，你这些当然不管用了，你的心都不具力量，所以你去修出离心、菩提心，心具力量了再去夺一些东西。
心建立了那种力量，一调回来，修单空修得很好的人，情绪一来了，他就去观察单空，观察的同时就已经带有夺的成分了，情绪就开始消失。心又充满了活力，充满了自信，安宁喜悦又开始出现，那个东西就越搞越强大，到后来他就会变成无所畏惧。所以这个是做得到的，并非是什么天方夜谭。不管是应成派还是自续派，它都是这么去夺，但是一个夺了后有承认，一个夺了后不承认。
原因是：每次以三相理论只能遮破一个所破；二派的差异是自续派每次破后有承认，应成派破后无承认，综合起来，自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。
就是这个差别，他们是不是认到了本质，也就是说：你认到了本质，你就是应成派；你没有认到本质或错认，你就是自续派。但是有时候，我们可以建立一些以无边作为目标的一种训练。我们刚刚开始四夺的时候，夺到后来我们会说：“你看人境俱不夺，情绪来了以后，我一觉照都空了，然后处于一种一个念头都没有，清清明明的一片觉照，一念不生全体现，全部现的都是假的，哇，开悟。”假的，实际上你在承认一个东西，知道吗？那么这个时候，其实你不知不觉的落到了自续派。
其实没有人会承认自己是自续派的，谁会说：“我是自续派，我是不究竟的相似胜义。”那谁跟你学啊？回头就走人了。但是有时候你可以去安立这些东西，你真的达到那种状态的时候，一捅就破了。心达到那种状态的时候，一告诉你什么什么是，它有窍诀的。那个窍诀其实不会很复杂的，那明白的人一下，立场瞬间就变了。但是要打在七寸上，瞬间一变他就明白了“哦，原来是这样的，从来不立，根本就不假他求。”
所以综合起来就是这个差别：自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。就这么个差别，到了本质上它就是无承认的。
结束语
以上，认定所破是第一个关键；
结束语就要总结整部的《中观总义》了，认定所破就是第一个关键，认定我们要破些什么——人我执跟法我执，它体现在什么呢？在应成派的话，它体现在显现上；自续派就体现在显现的实有上。
掌握能破——共同四大因、不共四大应成因是第二个关键，每一种推理应熟练精通，特别要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别；
这个其实我都讲过了，一个是在运用时有承认，一个在运用时不承认；一个运用的时候承认这些道理是对的，一个只是拿来用而已。心在何处？——不知道，没法说。什么是圣人？——廓然无圣（廓然是广大、无阻碍的意思），本性就是这样的无阻碍、四处通彻，又什么都不是。然后我们每一种推理应用熟练精通，其实我们是不是要熟练精通每种推理呢？其实不一定的，像我们修行的话，你如果有时间当然每一种熟练精通非常好，没时间就精通一两个，或者金刚屑因，或者离一多因，弄着就去了。
离一多因训练到后来的话，其实会变成一种觉知、觉照的，觉照跟觉知其实是一样的。觉照就照的范围大一点儿，觉知目标朝着一个。为什么叫做觉知不叫做思维知呢？这个思维知是想象的，觉是直接去感，一下就去了，心的明一下就靠上去了。靠着一个具体的目标就叫觉知，觉照就是全体一下就来了。
实际上你看嘛，我一平静下来，我不去想什么东西，我们去看什么东西，我一宁静，里面全体显现。我的身体的感受，我也在显现，你们每个人都可以体会一下，一下你都知道，但你不管它是什么啊，你只知道，这个知道就是种觉知，至于知道它是什么就是见解了。见解训练纯熟以后的话，它是不用思考的。
如果你一觉知到还要去想“离一多因把他的肚皮弄来分，肠子也弄来分”，这叫思维修。他分了以后还分不过瘾，怎么办？你照死它，用激光去射它，再去引发感觉。但到了后来感觉直接一上去，一下就知道它是假的了，这个就是觉知了。然后任何现起你都知道它是假的，其实就是觉照。这个叫做照见五蕴皆单空。任何一个五蕴你可以觉知它，不觉知的，不承认它，种子状态理它干嘛啊？这其实就是我们下一节课要讲的内容。
运用这些理其实就是这些方式，你运用到一两个因把它用熟就行了。因一定是在思维，慢慢就要引发到觉知、觉照，最后就会产生禅定，就定在里面了。有些不用中观理的就直接运用觉知去了，直接用觉知去就要靠人去引导。如果这个人对中观的理根本都不熟，思维也不细密也不全面，怎么办呢？得有过来人，这个真的要有过来人，二不跨五的千万不能去。
就开始去引导他的觉知，把他的觉知一步步的引导，最好先从身体开始，然后各种各样的情绪，各种各样心的状态，心去觉知到它，然后觉知到它的空性，然后慢慢跟他讲空性是什么。先是单空，然后单空的不同的次第，最后就：“你觉知些什么啊？你就觉知你那个觉知到底是啥，嗯，弄死它。”最后发现觉知也不是啥，好了，搞定，就开悟了。
但是这个一定要建立在什么样的关系上呢？第一个建立在这个引导者是真正的成就者，不然会跟你弄偏的；第二个，被引导者要对引导者彻底的信任，如果是密法的话要由三昧耶来维系这个东西。一边在觉知，一边不停地怀疑：“是不是哦？好烦呐，搞死了，还不如带我去吃火锅……”这样的话，啥都搞不成的，完全没有用。“哎呀，整天让我这样让我那样，怎么不发钱呢？”这个是不行的，他的心一下就回到个体立场上，他不放弃自己，什么都没有用，全部扯淡。所以到了后来没有办法就三昧耶戒了，守不守？不守啊，有个地方叫“金刚”再加两个字“地狱”。诶，这个不是开玩笑，要当真的，这是密宗的方式。
还有用气脉的方式去的，尤其是你把气脉引了以后，你发现觉知中间所有东西最后都会消于无形，这个就是所谓的内密的修法。直接告诉你最根本的那个觉知和觉知的本质是什么，就是大圆满。所以觉知这个词汇很大，有思维的，有非思维的，非思维还有层次的。
但是他们现在流行觉知派，很糊弄人的，大家不要上当。他们动辄就说觉知，好小资哦，那个觉知学得——觉知到一定的时候，啊，一朵花、一杯茶，啊啊啊，文化就出来了，知道吗？修行不是这样的，这个搞不定的，一定要弄到那个究竟处才行。那究竟处要怎么弄？一定要去研磨，很深的研磨，不要浅尝辄止。
随后，运用正理遮破戏论，引生空性定解，是第三个关键。
它说认定所破，第一个，掌握能破，然后要去做，怎么去破。怎么去破呢？最后要遮破戏论，其实戏论是什么？有分别就是戏论，无分别也有可能是戏论。真的是要到最彻底、最清楚的一种明白才是，要“离四句，绝百非”。离开四句：有、无，亦有亦无、非有非无这四种边，全部要遮破叫做离四句；要绝百非是什么？你在诸边破的时候，不是一、二都在破吗？这个不要那个不要，但是你不能一直这么不要下去啊，特别是把有边破了，无边破了一个又一个的，就会变成所谓的飞鸟追影、狗咬尾巴，那要怎么停下来——绝百非。
怎么停呢？不是说我要停下来就停下来的，而是要明白了，不停也是停，停也是停，最后是一个深深的智慧来的，并非是一个什么境界。你说那个智慧是什么？俱生智慧来的，它不是什么，耗子老鼠都有的，真的不是什么，所以要去体会到这个东西，才是真正的引生了空性的定解。真的体会到空性定解，就是所谓的大圆满了。显教走的方式就是这样的。
大圆满就不是了，大圆满刚才我说了有一种觉知引导的方式，还有一种是直指心性的方式，两种都是要依靠上师的。哇，那种如果不靠近上师，或者你又不去读书，这个很麻烦的，真的很麻烦的。那不行的话，你就要暴修五加行，一遍接一遍地修也可以的。但是很多人一遍都修不下去，你还要他一遍又一遍地修？骗谁呀？是不是嘛？这个就没办法了。我相信轮回过患，但我还是喜欢过患，那没办法，人家有受虐狂的，是不是嘛？轮回是虐，但是我受虐，这无话可说。
显教中观宗引生空性定解的途径，唯一是以理观察，也就是，运用共同和不共的正理，多方面观察，遮遣人我、法我的诸边；持续地观察，引起坚定的无我定解。在这期间要经历从不定到获决定的过程。
显教中观就是不停地思维，不停地观察，不停的修行和模拟，在这个过程中，我们以前为什么提倡辩论呢？辩论就是在观察的过程中挑出思维的死角，让思维能够顺达。然后在思维过程中间不停地思维这些，去观察我们的身心相续，观察里里外外的各种各样的显现，然后慢慢慢慢形成细微的见解，然后逐渐地扩大、深入形成定解。就是这么一个过程。
这个过程很长吗？其实不会很长，你要很当真，真的不会很长。但是大量的人不能当真，不能当真的原因是什么？没有出离心和菩提心。有了出离心他就会拼命弄到里面去，他看起中观来，他就停不下来，听到这些东西他就开心。“根本停不下来！”听过这个广告语吗？一个薯片的广告。而我们是吃中观的，效果大不一样的，吃署片拉出来是屎，吃中观拉出来是证悟。
就中观这个层面来说，中观的出离心就是不停地喜欢看。中观的菩提心就是不但自己要知道，还要让别人也知道，经常会喜欢去跟别人交流，喜欢把真的道理去告诉别人。中观的中观是什么？——搞定，形成定解啦。这个过程有多长吗？如果有很投入的人不会花多长时间的，但是大部分人其实已经被各种各样的世俗的东西拖走了，或者是被自己的业障、情绪拖走了，那就真的无话可说。
全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中，以比喻这样描述：最初观察的时候，就像黑暗当中以手摸蛇一样，尽管没有触到蛇，内心仍然去不了怕蛇心态，同样，最初观察无我时，推求“头不是我、手不是我……”，遍身观察都得不到我，但是观察还没有到达究竟，对无我并没有引起定解。经过持久地努力，可以突破这种状态而生起定解，就像黑暗中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇，这时候执蛇的心才真正放下来了，同样，观察到量时，知道这个“人我”除了假立之外什么也没有，这时候疑惑顿消，心里断然决定，这是获得了定解。
明不明白？就是刚刚观察无我的时候，我们会“这样不是我，那样不是我”，这其实不起作用的，你的执著还是在，痛苦得不得了。谁都知道人就是没有我，你们这些“阿罗汉”们？没见到你们腾身空中，上身出火，下身出水？实际上刚刚开始是做不到的，但是你一定要去体会到其实这整个身体不存在主宰性，不存在真实性，乃至于痛苦都不存在真实性。
那么这里面你要知道什么是真实性，这种知道是非概念性的，而是在你的心逐渐体会到它没有真实性的同时，那个真实性就开始出现，是这个样子。像跷跷板，这头黑暗压下去了，光明就出来了。不是你的心在黑暗的执著中间，心也直接的知道一个无我，不可能的。
什么叫做无我？你的心消除我执，你的心就开始直接的体现无我。而不是一个充满了丑恶的执我的相续里面，概念里面知道一个“无我”就够了，那大家都知道这个概念，但苦难依旧的嘛。因为你的心根本就没有真正的明了什么是无我，你要通过修行逐渐地去明白什么是无我，色受想行识的无我。而且这种无我开始是思维的，然后是感受的，然后是禅定。禅定其实是那种感受的延续、加强，让心相续充满了无我的光明，无我的那种纯任自然，这样才行，如此引生空性的定解。
生起了空性定解之后，安住在定解中串习，让它一直持续不消失，这就是中观的修行，此外也没有别的修行。这时候，心能安住多久，就要如是安住，不让它被其他因缘夺走。
安住在定解中串习其实就是禅定，中观的修行就是这样的，然后修到一定的时候再给你指示大圆满。当你引生这样观察的定解以后，你在上面停留一会儿；一会儿不行了，就再观察，再停留一会儿；再观察，再停留一会儿，这样来引起觉受。这就是中观的四夺，它这里只讲了思维的夺，但是我们还会讲光去穿啊、觉知啊、安住啊等等之类的方式，其实就是为了夺。夺就是遮破。
最初安住的时间不长，生起杂念的时候，要及时提起观察，重新引生定解，起了定解，尽量安住不散掉。像这样，观察和安住交替进行，串习到纯熟时，就可以达到不须观察而任运安住的阶段。
就是先座上观察，观察了以后引生感觉的状态延续一会儿，杂念起来再观察再体会，体会到有那个感觉的时候又安住一会儿，慢慢慢慢，吃饭、睡觉、说话、甚至跟人吵闹的时候，任何时候始终都是这样的，你会觉得都不是真实的。《道德经》：“恍兮惚兮，其中有象。”这个恍兮惚兮就是清清楚楚、明明白白中间一切都不是真实的。这个清清楚楚、明明白白也不是一个额外的东西，是你心慢慢慢慢开始去除了认为它是执著的这种业障以后的一种自然反应。
那个时候就可以叫做任运安住，任运安住就是任运在单空里面，这个时候指示本性就很容易了。但是如果这个都达不到的话，给你指示了本性也安住不了的。单空串习到任运自在的时候，一指示本性其实就是一个明了和不明了，明了了以后还是这样，不明了也还是这样。不明了就是轮回，明了了就是解脱。所以将单空进行到底，是绝对不会有错的，“但去妄，莫求真”的意义就在这里。
从对治的功能来看，越安住定解，越能减轻执著；越减弱执著，就越减薄贪嗔，由此身心不会造恶业。所以，以相似空性之道，能明显地制伏烦恼，深入下去，有望现证空性，遣除道所断。
从对治的功能来看，我们越能安住“一切都不是真实的，完全都是虚假的，都是现而无实的现空双运（什么叫现空双运？它现起的同时，就直接觉得它是空无一物的迷乱假象，那个就叫做现空双运）”这样的定解里面，执著就越来越轻。由于执著会体现为具体的贪嗔，所以贪嗔也会越来越减薄，然后身心当然就不会去造恶业。这个时候虽然只是相似空性之道，但是慢慢就能令烦恼越来越轻。烦恼轻到一定的时候，到时候你就会发现本性。
发现本性，你会发现其实贪嗔这些全都是空性而已，当它出现的时候，你观察它的本性就行了。或者不要观察它，其实你安住在本性里面，越烦恼越好，这时候直接按密宗方式修行，烦恼就真的成了菩提。密宗里面甚至认为烦恼越大，证悟就越深。你们学密宗的，将来一定会学到这些见解的，见解都会走到这一步去。当然更厉害的，有直接就走到那里去的，但那要看根器，还要看因缘。所以说单空的修行非常重要，甚至对我们末世的凡夫来说，是必不可少的一种修行，希望大家用心。
总之，如《定解宝灯论》所说：
“乃至未生定解前，方便观察引定解，
就是没有生起真正的定解，我们这些观念性、概念性的东西不叫定解的，定解是理顺了的彻底熟练的见解，人家随便怎么问你，你都可以知道。虽然你没有体受到它，觉受可能少一些，但起码概念上是纯熟的。
已生定解于彼中，不离定解而修行。
反复去体味它就是修行，不离开这些见解而修行。
定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，
颠倒分别念，我不用再重复了，因为你在状态里面任何东西都是虚假的，你不会去贪执的。
于此应当恒勤修，若离复依观察引。
我们应该经常去处在单空的修行里面，当然你要是证悟了就更好了，那你就直接安住在空性里面。然后如果离开了，通过观察重新引生这样的觉受。
故修大乘见解时，最初观察极重要，
最初的闻思观察非常的重要，
若未以妙观察引，岂能生起妙定解？
如果你没有搞这些观察和修行，你这些禅定就会变成根本没用的死禅定。定中好像什么都没有了，出来以后贪嗔依旧，什么执著的种子你都不能压伏，更不能消灭。
若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？
你没有这样真正的空性的定解的话，你灭不掉这些错误的见解(增益）。我们有很多错误的见解的，不要说最终的对本性的错误认知，就是在单空中间也有很多错误的认知，看到眼识在波动的时候，哎呀，不得了啊，这里痛那里又冲啊气啊，这些其实都不是真实的东西。
若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？
这些错误的认知状态没有消灭的话，那么恶业的风就会不停地吹。什么叫恶业的风？其实就是你的心相续各种各样的骚乱的、非解脱的行为，全部都叫做恶业风。
若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？
当然了，如果恶业风没有断，那个就是轮回，心相续不能安住在法性里面就是轮回。
若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？”
轮回不断除，痛苦就不尽。三界之中无一安乐处，即使是天界也没有安乐的地方。所以大家要引生彻底的定解，这个不容易的。如果真的认为三界里面无一安乐处的话，人会变成密勒日巴的——心依于法，法依于贫，贫依于死，死依于山沟。我现在在朝山沟去了！你们不要说山沟，你们来山庄行不行？（众笑）所以你们连山庄都进不了，为什么呢？其实是因为我们的心里面对世法还有很多贪恋。好了没关系，你有贪恋也可以，你可以在贪恋的同时，你去修行，你去了解佛法的真相，然后去实践它，逐步逐步的此消彼长，慢慢慢慢可以走向正道。
应如是修习。
中观总义终
所南德义檀嘉热巴涅 （此福已得一切智）
托内尼波札南潘协将 （摧伏一切过患敌）
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 （生老病死犹波涛）
哲波措利卓瓦卓瓦效 （愿度有海诸有情）
文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根，随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，
我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。
以佛所获三身之加持
法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持
如是回向发愿悉成就
达雅它，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈
嗡啊吽 班扎格热巴玛色德吽!
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
我们现在学到运用四大应成因来遮破他生。“遮破”就是破掉的意思；“他生”就是一个不同的东西产生另外一个不同的东西。记住，这里破的都是实有生，不是破缘起生。
我们看到的这种缘起生就是他生的。比如稻种产生稻苗，稻种和稻苗肯定是两个不同的东西，我们就会认为稻种是可以产生稻苗的两个“他生”。 如果不较真的话，这种现象我们是承认的，在现实生活中也可以现量看到，就是一种幻化的、假象性的生，叫“缘起生”。而是不是有个真正的稻种产生真正的稻苗呢？那我们就要看这两个完全不同的实有的东西能不能互相生。
所以我们在破的时候一定是破实有生，绝对不会去破幻化生。大家始终要记住，不管中观采用什么样的理论和修行方法，它从头到尾都是在破实有。理论上的“实有”可以是个观念，修行上的“实有”就是心在某个地方有执。执以什么样的方式来表现呢？就以“相”的方式来表现，或者以二元对立的方式来表现。
什么叫“以相的方式”呢？就是你会发现我们的心会认知到某一个对境，或者说某一个对境在我们心面前是成立的，这个就叫做“相”。这个“相”的概念一下就扩大了。我们平常好像会认为眼睛看到一个东西叫做“相”，或者手摸到一个东西有硬度叫做“相”；其实不只这些，哪怕你前五根的对境都消失了，你的心还可以捏造出一些诸如空无边、识无边、非想非非想之类的状态，这些都叫“相”。
所以“凡所有相，皆是虚妄”，也就是说你不能有相，没有相的时候，心就自体了，心就会回到它自己的那个状态里面，这个就叫做“一无所住”。心在它自己的状态里是什么意思呢？因为心本身不是一个东西，当实有被破光了，它又不是一个东西，那它就回到它自己的那种任运自在的状态里面了。心回到它自己的光明里面，就是一无所住；你产生一个对境，产生一个相，那就破坏了，就叫做二元对立。
所以中观一定要把所有的相全部给你打烂完，打烂完了，怎么办呢？打烂完了，它也不会给你留下一个“什么都没有”的执著，心会回到心自身那里去。而心的本体你没有办法描述它，因为它无形无相——它可以呈现出所有的相来，但这个相是名“相”，非相。说它名“相”，实际上非相（不是一个真实的相）。
所以说不管是破自生也好，他生也好，其实都是破实有的东西。而我们说的“缘起生”，意思是没有一个东西是真实的，比如种子产生了秧苗，这个种子和秧苗都是假的，所以它们可以随便生。但你要说种子和秧苗是实有的，那就对不起，不行。
也就是说，在现实中，我们的确会看到一个事物产生另一个事物的现象，只要你说它缘起的，就等于说它是虚假的，虚假的就随便啦，没问题，怎么生都可以；但你要说它是实有的，这就不行了。
从修行上的意义来说，知道是虚假的，你就要离开它，心就不能著在上面，否则会产生苦，离开这些虚假的现象就叫做出离心。但你用什么去离开呢？“我”去离开啊？那不对，不能用“我”去离开。为什么呢？因为“我”本身就是一个需要离开的东西，明不明白？我们有时候会把“我”当做“能”，好像是“我”要离开一个“所”。当然，如果你完全离开了“所”，这个“我”没有“所”去观待了，它也可能暂时处于沉寂的状态——就是阿罗汉那个所谓的“灭尽定”。
所以要把“我”也离开，而且要把没有了“我”的状态（无明尽）也要离开，这就是所谓的出离心。真的把“我所”以及“我”本身离开了，而且离开得非常彻底——什么叫离开得非常彻底呢？有时候心离开得不彻底，比如在色身上，“我”只是以一个微尘聚合体的方式离开，但可以以微尘的方式在；在内在的心识方面，心虽然可以离开受想行识的聚合，但心识本身是刹那却不管，认为这样就不成为人我了。这种方式叫离开得不彻底。
离开得彻底的方式是什么呢？就是发现它们其实全都是光明本性，唯一的光明本性，这个就是所谓的空性正见。只提空性的时候就是所谓的应成中观；但除了空性，还提到了空性的光明，就是宁玛派的大中观。（我把这些名词和它的意义给大家说一下。）
总之，中观说来说去就是要破实有，所以破实有的意义很大。它牵涉到我们对世界的看法的——世界观，同时也牵涉到我们的修行方法。修中观跟修大圆满的差别，说起来只有一个：真正中观的修行是靠思维引发感受，而感受本身也是一种思维。比如我们开始思维的时候是很粗大的思维，慢慢就变成感受，甚至感受都停止了，变成一种直接的觉知。走到这里其实都还是算中观的修行，因为还在二元状态里，但它朝向的目标是非二元的大空性。
一旦心停止了要把什么东西破坏掉的这种分别，比如说我已经“人境俱不夺”了，安住在一个状态里面，但这时候我还没有认知到本性，那么这个“安住”其实就是执著，因为还有非常细微的执著，还没有领会到真正的本性。而一旦领会之后，瞬间就是大圆满。所以中观跟大圆满，一个是思维性的，一个是领受性、安住性的。
大圆满的“安住”和前面修中观的“安住”不同哈！前面的安住是“名安住”，实际上是“非安住”；大圆满的安住是不存在什么真正的安住，因为“那个东西”本来就是安住的，不需要你再搞个什么安住上去，再搞个什么安住上去你就成了“二”。
破实有的作用非常大，中观的修行要长期地进行思维串习感受。当我们的思维串习感受很深，然后产生了一些觉受以后，你再去听上师的窍诀，再去看大圆满的书就很容易懂了。当然，开始你的“懂”可能也不会是真正的懂，但概念上会觉得：“哎呀，哎呀，有点味道，是这样的啊……”你就会发现滋味儿开始出来了，再长期地串习下去，总有一天会透脱，透脱的当下就是真正的大圆满。
透脱的时候有可能是上师来跟你讲，坐在一起慢慢地给你说，很长的时间都可以；也有可能像香严禅师一样，听到瓦片击打竹子的声音一下就明白了。以前有个雪岩钦禅师，忽然看到一棵古柏虬曲着伸向大殿，胸中梗的那个东西一下就没了。我们表达为“胸中梗的一个东西”，实际上就是他内心的一个很深沉的无明、不明白。这样一下明了，哇，心开意解，原来法性自然啊，根本不假他求，举目运足全皆是佛！那个时候他就会真正的确定和清楚到底什么是真正的本性，他会一下就处在大圆满里面，无所谓安住不安住——一个证悟了大圆满的人会认为任何时候都是大圆满，而且这种认为是绝对直接、非观念性的。你们也可以“现在任何都是大圆满的”，但那是句话来的，不是真正的认知。
前面对中观的串习对养成后面直接的证悟具有巨大的作用，功德非常大，所以大家一定要用心去思考。不要认为一天两天、一时半会儿就会明白它的，没那么简单的。几句话听起来很容易懂，但是里面的滋味就很难明白。明白不了，所以才要去修前面的五加行，要去修菩提心，要去修上师瑜伽，因为没有这些东西来做垫底是不可能明白的，往往就是一点概念。
内心相续里面由于没有菩提心，自私就会影响证悟。没有菩提心的人肯定很自私，自私的话夺啊夺就夺不了的，自我以修四夺的方式去一阵乱夺，就是不夺自己，很精彩的。因为把其他的夺完了，我更牛，这会影响真正的对大圆满的领受。
如果不去修上师瑜伽，第一个，没有功德，因为要借助上师的功德；第二个，会傲慢，真的会傲慢。人不修佛法还好，修佛法修得不对的时候，他会觉得自己很牛的，感觉“我是宇宙之王”。真正的宇宙之王是不会真的认为自己是宇宙之王的，没有一个什么真正叫宇宙之王。法性是宇宙之王，但真明白了法性，他是不会有人我的。
所以说这个时候要去修上师瑜伽，很简单，你起码要找一个依靠的对境，你觉得你可以在他面前是恭顺的，说明你还有点希望。但是很多人会觉得全世界的人都要匍匐在他的脚下，包括自己的上师，你说这样怎么证悟得了空性嘛？所以说这样不行。这个时候，上师瑜伽起码在克服傲慢上起作用。我还只是说了上师瑜伽的一个作用，其他的作用就大了，比如说可以借助上师得到很多很多的功德等等之类的。所以一定要去借助这样的修行，才能够让自己的心真正去证悟空性。
实际上菩提心也好，上师瑜伽也好，也是一种夺。菩提心夺掉自私，上师瑜伽夺掉傲慢、业障以及修行中间的一些违缘。尤其是违缘，如果你不借助上师，你靠你自己，很多时候是玩不下去的，周围的内内外外的逆缘一来你就不行了，所以要去修这个东西。往往菩提心跟上师瑜伽修得很盛的那个时候，哎呀，证悟根本就不是个难事。
我们去追求色法的空性的时候，其实往往就是一种感觉来的，那种感觉只是一个很粗大的五根跟心的一种连接，我们觉得“一切境相由心现，就是假的”等等之类的，那是一种色法来的。你通过四夺把外境和身体这些夺虚了，在这种五根的执著慢慢慢慢变淡的情况之下，但是你的自我一点没变虚的，反而可能因为这种东西觉得更牛。哇，觉得盼顾自雄，普天之下，舍我其谁？会变成这样的，所以往往要靠菩提心，尤其一些深层次的精神上的自我跟执著，靠我们这种四夺是很难夺的。
当然也有很厉害的人，他们可以去夺这些东西，但是绝大部分的人可以说一定要去修菩提心和上师瑜伽，才能够把内在的自私、傲慢这些东西夺掉，乃至一些业障。“夺”就是去污染、去妄想的意思——“但去妄，莫求真”。
但是越妄的人越不知道自己妄，人我很大的人是不会看清楚自己有人我的。恰好人我的执著清了以后，心的清明的力量就变大了，反而他能看清楚人我是怎么回事——自知者明嘛。我们很多时候就不自知，修行时候遇到很多的误区修不上去就是不自知，不知道自己怎么回事，所以菩提心跟上师瑜伽这两个东西非常容易帮助大家清晰地看清楚自己。这个是题外话，我们现在拉回来说。
敌：稻芽和稻种是他性，稻芽从稻种产生。
它说他生的现象，一个东西产生了另外一个不同的东西，这个叫做他生。
应：“芽、种他性”和“芽从种生”相违。按你宗的观点，应成：稻芽不是从稻种生，因和果是他性之故。（汇集相违应成因）
你说稻芽是从稻种中产生的，但是我们说这个不行，为什么呢？因为从稻种里面产生了另一个不同的东西（稻芽），如果是实有的他性的话，是没有办法从一个东西产生另外一个不同的东西的，因为它们本性相违（本性不一致）。直接从现象来说，你说稻芽从稻种生，而稻芽跟稻种又是他性，这是不可能发生的，这个就叫做汇集相违。
你说有这么简单吗？其实就这么简单的，它里面有个最根本的因素就是你认为稻种跟稻芽都是实有的。如果你说它们两个都是虚假的话，那随便生了，无非是因为我们的执著，一个看成了稻种，一个看成了稻芽，然后它们以因果的方式缘起而生，这个没关系。但你要说这种因果是非常实在的事，稻芽跟稻种都是实有的，那么两个性质完全不一样的东西是不能互生的。
敌：不定！“是他性”不一定不生。也就是，稻芽和稻种虽然是他性，但可以从稻种产生稻芽。
也就是说敌方确定了他性是可以互生的，它提出了这么一个观点。
应：如果稻芽能从他性的稻种产生，应成黑暗能从火焰生，同样是他性故。（根据相同应成因）
要是两个完全不同性质、没有关联（实有就是有没关联的）、相异的东西都能互生的话，为什么火焰不能产生黑暗呢？虚空可以产生人民币？都是他性嘛，这个因要推过来。大家一听到这个东西马上就想：“那不是哦，稻种跟稻芽是有关系的”，诶，你又在搞缘起了，一有关系就是缘起了，就不是真正的绝对的（实有的）他生了。
你说稻种跟稻芽有一定的关系，就像我们现在科学观念提的DNA嘛。既然是DNA的话，那是DNA生还是稻种生？如果DNA跟稻种一起生，那叫和合生，然后再去分析DNA，再去分析稻种，就没办法是实有生了，最后发现又是一场虚幻。这个因就是根据相同应成因，根据相同就是根据等同的意思。
你的根据是他性可以互生嘛，你既然说他性的稻种可以生成稻芽，我们就拿你这个根据来，再找一个不可能实现的例子，根据相同却产生不可能的现象，就否定了你这个他性生。就是你既然承认他性生（他性稻种可以产生稻芽），OK，我拿你这个他性生，以根据相同推理，火焰就能产生黑暗，因为你说的他性可以互生，这个叫做根据相同。然后对方就说：
敌：不成！他性有一般和特殊的差别，火焰和黑暗是一般的他性，火焰中没有能生黑暗的能力，而稻种和稻芽是特殊的他性，稻种具有能生稻芽的力量。因此，稻种能生稻芽，火焰不生黑暗。
它说不行，不能这样。他性有一般和特殊的差别，就像前面说的自生有明显和不明显的差别。它又加了个特殊和一般，特殊跟一般马上就中间有差别了，实有在这里已经被破掉了。它就强调了稻种和稻芽之间有特殊的关系在里面，那么我们怎么去破它呢？
应：你怎么知道这两者不相同呢？
我们就说：“那么你说这两者的不同在哪里呢？”你说这个稻种和稻芽是特殊的关系，火焰和黑暗没有那种关系，那么它们的不同点在哪里？本身你提出了一个他性可以互生嘛，你这个道理在“火焰不能生黑暗”一对照之下，他性可以互生就不成立嘛。它又说他性可以互生的时候有差别，那么你说这个差别在哪里？
敌：现量见故。即：现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗。
敌方认为我们现量看到稻种生稻芽，不见火焰生黑暗，它以现量来作为根据。而现量这个东西本身是不是真实有生正是我们要来讨论的一个问题，结果对方却拿来当论据了，这个叫循环论证。比如张三就是李四，为什么？因为李四是张三。这是一个需要论证的问题，你这个叫做能立等同所立。本来这个所立需要能立来认同，现在你直接把所立拿来当成能立用，叫循环论证。
还有一个能立和所立同时都是假的，也叫能立等同所立。循环论证和能立等同所立其实是一个意思，能立和所立都是虚假的，所以没办法用能立来证明所立，和能立所立循环论证其实意思是一样的。你好好想想是不是，怎么是一样的呢？比如刚才说的，本身“现量是不是真实的有生”是我们要证明的问题，但是你却拿现量来证明确实应该有生，这个本身是能立等同所立，等于循环认证。还有我们也可以说：“现量本身就不是真实的东西，凡夫所看到的现量不是一个真实的哲学观点，是一个虚幻的现象。你本身这个都不成立，所以你更不能用这个来证明他性可以互生。”
意思是一样的，可能有点搅，大家能不能想得通？其实我提出了两个：一个是能立跟所立都不是真实的，不能够证明你这些道理是对的；同时还提出一个能立和所立完全是在互相证明。其实这两个是一个意思，就是你用虚假的两个事情来互相证明，同时它两个也都是虚假的。我们怎么回答他呢？
应：你的能立“现量见”和所立“他生”同样不成立，因为这只是根识现量而已，现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？
他生就是他性的两个东西可以互生，你用现量见来证明他生这是不行的，因为现量见也是错误的，“因为这只是根识现量而已，现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？”就是我们是在抉择根本性的有没有他性生，你用眼识来看，这个眼识是不能说明问题的，眼识能说明问题的话，科学拿来干嘛呀？科学都绝对不会承认是稻种生稻芽，它一定会说是DNA生稻芽，而DNA眼识能看得到吗？而我们连DNA都不认同的，因为DNA还是有形有相的。DNA到底是啥嘛？
以胜义理论观察均不成立，一经分解，色法、眼根、外境都不成立，眼识又从何而生呢？因此，你的能立“现量见”只是名言中成立，胜义中全无成立。（能立等同所立不成之应成因）
也就是说判断者本身都是假的，你的能立（理由）都不成立，你的所立（他性）也都不成立，这个叫做能立等同所立都不成，所以叫做能立等同所立不成之应成因。我们换一种说法的话：你这个现量见实际上是需要证明的东西，现在你又拿它来证明你的所立，也可以叫做循环认证。这两个意思是一样的。
应：内外诸法非他生，因果他性故。（他称三相之应成因。）
就是说内外的诸法生起的话，它也没有办法是一个东西产生另外一个不同的东西，因为因果完全是他性，他性是不能互生的，就是两个性质不同的东西是没有办法互生的。又不能自生，又不能他生，也就是我们的现象既不是自己生自己，又不是别的东西生出来，那摆在我们面前的东西怎么来的呢？问题就出来了。
所以中观理论为什么要这么去破呢？破了你的自生，破了你的他生，然后自生也不行，他生也不行，自他和合生也是不行的（自跟他一定要实有），你说其他的和合生呢？金刚屑因里面有说四种生：自生、他生、自他和合生和无因生。我们说的“因缘和合生”跟它说的“自他和合生”这两个观念是不一样的。它说的自他和合生的自生和他生都是实有的，而我们说的因缘和合生的自跟他都是虚假的。
比如说汽车不是实有的，因为它是由轮胎、发动机等各种各样的零件组成的，汽车不是实有的。而我们有时候会认为轮胎或者其他东西是实有的，其实不是的，你再分析下去没有一样是实有的，没有一个东西是实有的时候，这个才叫真正的因缘和合生。
汽车不是实有的，因为它是由轮胎、发动机、方向盘等零件组合的，所以它不是实有的。我们再去看轮胎，轮胎也只能是因缘和合生的，也没办法是实有的。你找任何一个东西都没办法不是因缘和合生，那么所有的全体都必须是虚幻的，其中找不到任何一个东西是实有的，并不是说汽车不是实有的，而轮胎是实有的。
全部都不是实有的时候，也就是现象没办法是真实的。而现象的生就是运动变化，而现象的变化既不能自己变化成下一个东西，又不能由其他的东西变过来，或者变成其他的东西，那现象就只能是虚假的。唯识就说：其实它们根本就不是由它们自己变出来，也不是由其他的东西变出来的，而是由我们的心识变的。
好了，你说是由心识变的，那心识跟其他东西是不是一样的东西呢？心识本身是不是实有的？如果心识实有，那心识也没办法产生这些现象的，所以心识也不能是实有。那就要去看心识是什么？找到最后就会找到我们心的本质那里去，你最后发现是光明。而光明也不是实有的，光明是实有的话也没办法产生这些现象，不管是虚假的还是真实的现象、好的现象还是坏的现象，只要实有就没办法动。所以光明也不可能是实有的。
所以我们要去找到根本的光明是什么，同时去证实它的空性，这个就叫做开悟了。开悟了就是明白了产生现象的根本原因是什么，它的根本的源头在哪里。万法归一，归为心识，那心识归到哪里去？一归何处？归的意思就是要直接地认知，并非观念性的。一归如来藏，归法性！这个谁都会说，但你的心是不是真的明白了这一点？
心的明白方式有很多种方式，但大体分类就是现量和比量。我们说“心归如来藏”是比量来的，而且这个比量是很搞笑的，其实如来藏是什么，我们根本不知道。而真正的开悟一定要现量的知道如来藏是什么，心才会彻底的明白。心明白了，它自己就放开了，它会体会到解脱，体会到力量，体会到成佛这些东西。整个佛法说了一大堆，其实就是说这些东西，围绕这个不放。
所以“内外诸法非他生，因果他性故。”你要实际较真因果的时候，你会发现因果其实也没办法真实。诶，因果不真实是从本质上说不真实，但是在缘起上，在我们有执著的层面上它很真实哦！你不信，你把手伸进火里去，你看它真不真实？你看你把佛像砸了以后，你倒不倒霉？（众笑）你看它真不真实？你实在不相信的话，你整一个上师来骂，说我就不相信他是真实的。这个是真实的哦。当你有“我”、有执著，有人我和法我的时候，它就一定会随着这个规律去，这个规律是真实的。
但这个规律的底层（造成这个规律的本质），它还是一个不实有的东西，明不明白？那么完全的底层就是超越因果的这个就叫胜义谛，然后它的规律性和运作的方式就叫做世俗谛。而世俗谛就有各种各样的世俗谛，我们有我们的世俗谛，鬼又有鬼的世俗谛嘛，虽然我们都遵循“一切境相由心现”这个大规律，但是那个小规律就不同了。
比如说鬼就不具空间嘛，“啵”一下就飞过去了，你可以吗？你就不行嘛。我们传说中鬼是怕太阳，你看西方那些鬼片，窗户一打开，太阳一照，它就没了，其实鬼没有太阳的，它没有红白菩提。我们的话，冬天把窗一打开，太阳照进来，哇，舒服！所以这个是不同的。这个是不一样的，比如说我们看到的水就是水，鱼看到的就是家，饿鬼看到就是脓血，它有不同性。但是大的规律，遵守一切境相由心现，这是可以的。
以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别。
自续派跟应成派就不用说了，我们说了这么多，这两个名词大家都明白什么意思了。遮破诸边，诸边就是四边：有、无、亦有亦无、非有非无。它们在遮破这四种执著的时候，它们的差别的在哪里？
我们先把为什么要有他称三相等应成因这些方式，笼统跟大家说一下。因为应成因的方式，其实它没有方式，它总结了几大类的方式，就是要去找对方的毛病，找对方观点里面的冲突。而从中观来讲的话，要么就是自生，要么就是他生，或者自他和合生或者是无因生（这里讲的生是指实有生）。无因生谁都不会承认的，但是这个自生和他生很多人都会承认。
比如说我们唯识也认为是他生的——其他都是心识生的，但是它把心识一实有，中观就不干了，就要去破它。所以唯识中的随理唯识（不究竟的唯识），我们也把它叫做他生宗。还有包括小乘里面的，它们认为外面的物理世界是微尘所生，叫无分微尘，心识是无分刹那所生，这也是算是他生来的，也会被破的。中观里面，只要你认为有任何实有的东西，就会破了你。
那应成派设置这四个因，笼统归纳起来就形成了四种方法：第一种就是破自生和他生的时候，找你两个观点的矛盾，让你自相矛盾；当你去解决这个自相矛盾的时候，你一定要提出你的道理出来，它就说你的道理不成立，咬死你这个东西；然后你如果再拿我们所看到的、听到的这些东西来做为证据的时候，它就说你这是能立等同所立，你在搞循环论证；然后他称三相，我们要用因明的那种论式去破它，如果有因明基础的人，在他们的内心里面就会成形一定的思考的方式，那种方式就会让他心里面建立起“万法确实没有实质的”这种比量的认知，就会赞同中观无实有的这种观点。这是四个大类的方法，其实很多时候我们会用到的。
它总结了四大类方法而已，这四大类方法，它自己也不承认，它是用你的方法来整你。这是刚才它举的一些例子，为什么要举这些例子？为什么要这么去做？实际上我们在现实生活中也经常会用到这些方法的。“啊，你这不是循环论证吗？”我们经常会跟别人辩论的时候，会用到这些东西。
问：应成派着重抉择真实胜义时，是以一个应成因同时遮一切边，还是对自生、他生、有、无诸边，依次而遮破？如果是顿遮诸边，则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违；如果是次第遮遣，又与自续派没有差别。
就有人发难了，它说你应成派着重去决择真实胜义，就是法性定的那个状态是什么样的（这里是勉强说，实际上法性定并不是某种状态），你是抉择那个东西，你的理论就指向它。你去描述那个真实胜义的时候，那个时候心的状态是什么样的？你既然是这样的话，那么你是以一个应成因同时把所有的有、无、亦有亦无、非有非无这些，自生、他生这些，是一下就遮破还是逐步地一个个去遮破？
如果你是一下就遮破了话，《入中论》和《智慧品》中间不是这么说的。《入中论》、《智慧品》都是应成派的经典来的。那么应成派的经典，它还是去一个一个，有、无，逐步逐步遮破的，你就跟这两部应成派的根本经典相违了。然后你如果是次第遮破，先破有边再破无边，再破亦有亦无和非有非无，那这样的话，你其实就是自续派嘛，有什么差别呢？它们就这样给应成派发难，那应成派只破坏不建立的这种方式，跟自续派的方式是不是有差别呢？
答：应成派着重抉择真实胜义时，并非以一个应成因同时遮破一切边，而是对于须要遮破的诸边依次遮破，尽管是渐次遮破，但和自续派的渐次遮破根本不同，因为自续派着重抉择相似胜义，不论破多少，实际都是破后有安立的。（比如，破自生后承许“无自生”，破“他生”后承许“无他生”，破“有边”后承许“无有边”，破“无边”后承许“无无边”等。）而应成派着重抉择离一切边的真实胜义，全无承认。因此，每次遮破都只破不立，自方并无承认，如遮破自生后，自方并没有无自生的承认等。
这个原文很容易懂，应成派去破的时候，肯定是一个一个的去破，但它的特点是——它破了以后不建立什么东西。为什么不建立呢？因为它的立场已经在完全无遮的大空性里面了。所以你有执著，它就给你破了，有边也好，无边也好，都给你破了，但它破了以后，并不说破了这个就是怎么样。
但自续派不是的，它是渐进修行的，由于它不知道根本的大空性在哪里，所以它证悟了这个以后，它就觉得要安住在这上面。遮破了有边，它就安住在无边上；遮破了无边，它又有个无无边。往往就会这样。其实这个在修证上，就是我们误认的一个描述。
而那些证悟者他也会破的，他的破是为了利益别人，但是破的时候他绝对不会跟你说：破了这个就是怎么怎么样，他一说就说到了根子上去了。但我们不是的，我们虽然可能在概念上会懂得只破不立，而实际上我们的心由于不明白本性，没办法不立的，我们总得有安住嘛。而这个安住又不明白本性的时候，你怎么都是一个边来的。不管是个什么边，有可能是破了一个有还有另外的有，或者把所有的有破了以后还有一个无。无可能在能上，也可能在所上。在能上还分不同的无，去了一个无又是一个无，会无不尽的，就变成了狗咬尾巴了、飞鸟追影，其实就是这样的。
自续这种承认会揭自己短，它不会这么去说的，但是在修行上就会变成这样，就是我们破了一些东西以后，我们可能有个松脱感等等之类的，我们觉得这个松脱感好啊，安住！哦豁，就完了。或者我们觉照，觉照到的时候，哇，“觉照”去觉照“觉照”，产生一种觉受，哇，明空双运，安住。哦，又完蛋了！心总是有执、有点，心总是有所认。虽然它可能是无形无相，但心总是一种捏造，再细微还是捏造，有些甚至那个不捏造就是捏造。
所以到了后来他一定是心彻底对万法本质以及万法显现的彻底清楚，那种直接的清楚的智慧，才是真正的证悟。那个时候心真的不会去住了，没什么好住的，就要对自心的本质非常通达，这两个字是不太容易的，很多时候就会误会为自己通达了。
为了让自己搞清楚是不是真的通达，机锋就出来了，他们就开始扯了。反正你显得好像证悟了，某一天捅了你一下，结果发现不对。比如有禅师问弟子：“白天能不能做主？”“能做主。”其实已经完了，但这个也谅解，能做主，他也许是说证悟了那种做主啊。如果你说真的有个东西给你做主，谁做谁的主啊？已经跟任运自在就不同了，说明你已经上当了。但在语言上也可能说这种做主就是明白了本性的那种做主——王已登位，野老讴歌。这种也很牛，这也是一种能做主。
“那晚上能不能做主？”“晚上也能做主！”这个也牛啊，晚上也能做主，这个也可以说是真正证悟了本性，也可以说是他仅是在那里瞎打坐、不倒单“好清明啊，我证悟了，晚上我不睡觉，我看着我自己睡觉。”也可能是这样的。最后问他“睡梦中，完全睡熟了，谁在做主？”他一下傻了，这个东西一下就透不过了，他说“对啊，那个时候谁做谁的主啊？”
证悟应该是全体的，怎么能就除了那个东西不证悟呢？所以他做的那个主根本不是的，就透不过去了，机锋就来了。“说是一物即不中”，你只要说一个什么东西、一个境界、一个状态、做了什么主啊、什么什么安住啊，全都是不对的。“那你说到底是什么嘛？”说实在那个玩意儿真的说不出来，你要说到底是什么？全部都是。你要具体指向任何一个东西的话，则任何东西都不是。那怎么办呢？有办法的，大圆满和禅宗里面都有很多的办法。首先最大众化、最理性的方法就是中观，慢慢去体会，慢慢去明了，这个真的要靠体会的。
体会就要慢慢去修，反复的观照，反复的研磨，心对自己的研磨是非常的细微的，而且这个是最有意思的。为什么？如果一切境相都是由心现的，你把它搞通了，不是一了百了啊？如果心都没搞通，外面会产生层出不穷的事情出来，你搞得完啊？你永远都搞不完，你解决了这个又有下一个。
比如有人说“哇，我有钱了以后，我就什么都解决了。”我年轻的时候，我说有两万块存款就满足了，我真的这么想的。你知道那个时候一百块一年有七块钱的利息，一万块就有七百块钱的利息，那个时候一个月的工资只有二三十块钱，而我利息就有七百啊，所以只要有两万块钱的存款——满足！觉得生活无限幸福！
后来我到了广东，很快就挣到了两万块钱，一个月都两三万的工资，就发现两三万不行，我要挣到一百万。这样我起码可以买部车，买个房子。当时房子很便宜的，一二十万就可以买一套。结果很快就赚了一百万了，发现这个还不行，我还要怎么怎么地，就越来越多了，搞到后来一个亿都不行了。
而最后发现，最悲哀的是钱全满足了，还有其他问题出来了，所以外面的问题是搞不完的。你永远没办法真的从外界给予你的各种各样的满足里面获得真正的满足，没有办法获得真正的快乐跟幸福。最后才发现佛说的是对的，我们要从内在去找到根本的一些东西，你去把心研磨透了，外面有什么不能满足的？
很容易的，甚至不要到佛那个境界，你看天界有个他化自在天。他化自在天的意思是什么？就是从他的境界里面，以不同的方式化现出各种各样的东西来满足自己，多牛啊！我们能他化自在吗？比如我面前化点人民币啊、美金啊这些出来，能化出来吗？美女这些也可以啊，不行的嘛。你说“我要化美男”，也不行。所以说即使是那么一个不了义的他化自在天，他依靠调伏自己心相续的功德，也可以得到很多幸福快乐，何况佛法。
这个也是我们经常说的“精勤如山王，不如积微福”的原理。精勤如山王，我们老是在外在去搞，不搞内在的。积微福的话，那个福在相续里面堆多了，他没有办法不发的。当然发不一定是发财，比如说，满足自己各种各样的世俗欲望都叫发嘛。
内在福报大了以后满都满出来的，真的会满出来的。你看嘛，莫名其妙去买个六合彩，他中了。凭什么啊？有些人做生意横做竖做都会成，但有些人求爹爹告奶奶搞了很多乱七八糟的东西，他就是不成，为什么？很多人不够努力吗？不是这样吧？
当然，外在的努力可能会带来一些好的东西出来。唯物主义的一个观点就是：成功就是百分之九十九的努力加百分之一的运气。你看我们以前有很多这样的乱七八糟的教育嘛。我观察了我们周围的生活，基本上发财的不是什么很努力的，而且好多都是傻子来的，书都没读过，他也不知道努力。当然也有他的努力在里面的，但好多真的都是莫名奇妙就发了，他也不知道为什么。你看到他一个猪头的样子，也不像努力的样子。
不说别人，你们认为我很努力吗？我吃米吃到米生虫，睡觉睡到自然醒，我努力吗？我不想见人的时候就不见，见人的时候就随便见，但我也发了，而且不停地发，想不发都不行。为什么呢？——不如积微福。其实我很在意供养、放生这些事，其实我也没什么太多的菩提心，但是我就知道它会发财，我就努力了。而且实现得还比较早，所以你们也可以一样嘛，笨！你们把工作辞了，放生去。（这个是开玩笑的啊，记录的师兄经常把我开玩笑的话或者反说的话，全部当真记录下来，我自己看到了，都觉得我怎么这么说呢？）
应成的方式就是什么呢？它来了，只是破。它永远安住在空性里面，所以它的说法就成了只破而不立，有什么它就破什么。其实这也跟我们的有些修法相关的，如果我们的见解非常的纯熟，什么叫做见解非常纯熟？我们起码在见解上（不要说觉受上）已经明白了任何东西都不能执，任何境界都不能执，任何觉受都不能执，任何出现的特异现象都不能执，如果我们坚定了这样的观点，当我们出现了相应的这样的一个点的时候，我们就会自然放弃它，放弃它了以后，我们还是不执，这个就是应成派的观点。
我不停的放弃，我只放弃，而且我们的心不要故意去找一个什么，你找不到的，你找到的都是所执，都是建立，这是应成的见解纯熟以后用于修行的总纲。禅宗里面就说：“但去妄，莫求真。”你只要去妄就行了，你不要去“这个是不是啊，那个是不是啊，这个不是那个是。”这叫狗咬尾巴，永无休歇。那这样的话，我就停下来，那该是了吧？还是不是。你在努力去追求一个东西是的时候，它就肯定不是，这就是应成的观点，用于修行的总纲。
自续就不是了。自续比如说产生了喜悦，我就可以在喜悦里面安住一阵，最后我发现这个喜悦也不究竟，把这个喜悦也破了。就破掉了乐、明、无念这三个执著。然后我又产生了明的那种认知，我可以先在明里边安住一下，安住一下，慢慢慢慢我的见解再上去以后，这个见解就已经变成了具体修行的指引了，就不是观念了，这个时候我把这个明的执著也放弃掉，我就到了无念的状态。（当然不一定是乐、明、无念这么顺序来，有可能是明、乐、无念的，这个不一定。）然后在无念的状态里面，哇，这个无念也很好，我也安住一阵，最后我把这个也破掉。这个就是自续的，在修行上的一些具体指引。
自续有安住的，它心里有依靠的，它破了一个就靠了一个东西，那你说为什么要这样呢？它不这样咋办呢？它只能这样的嘛。人的心就是要安住，特别是长期观修，他累的时候，他就是要安住。《定解宝灯论》里讲两种修（即观察修和安住修），讲大圆满先体会一下大圆满的感受，然后出来了，思维一下再进去，反反复复的，开始也可以这样。
其实不到大圆满的程度，就是自续中观的单空也可以这样的——我有这样的一个感受，产生了感受，我就安住一阵，安住不住了，我又出来了，出来了以后又安住，慢慢慢慢，我就越过这个境界了，我就到了新的境界；到了新的境界里边，我又再安住一下。不停的安住，不停的破，不停的安住，不停的破，破了以后就安住一下。自续的观点用在修行上就是这样的。
两个差别听清楚了吗？所以这些话不是白说的，它是有修行的意义的。但是你说我现在又用不到这些东西，当然你用不到了，五加行都没修完。你也不可能心很细致的去体会这些东西，心能够仔细去体会这些东西其实就已经很厉害了，他就会慢慢慢慢去研磨这些东西，那个时候你再去问他：“晚上睡不着觉啊？愁不愁啊？哎呀，你是不是生病啦？吃点药啊！为什么烦呢？是不是奔驰车不见了？”这个是最初级的问题，如果修行到这个时候，再问这些问题就——“啪！”滚去禅定！“哦。”他就去了。
搞基础的情绪问题的那种人，他是不可能去研磨这些东西的。以前那些无聊的情绪都折腾得他翻腾。哇，股票又跌了；哇，那块地只租八年；哇，我还没买，奔驰车就不见了(他没想到本来就是不见的)；哇，E350的毒气还没除完……这些是最初级的问题。但如果真的开始去研磨这个是对还是不对的时候，心会系在这上面的，那个叫做起疑情了。
疑情也有深有浅的，疑情起到最根本的时候，会怀疑这个是不是法性啊，这个也是叫起疑情。但是在单空的层面上，就已经有疑情的觉受了。那个修行啊，你看那个完全没有证悟的人，还没有彻底放开之前，陷在那个状态里面是有些特征的，很好玩的。他一定是不太管周围的事，还有你会觉得他很傲慢。因为他不太搞这些事了，有时候他停下来，他也会觉得自己“普天之下，舍我其谁？你看，我在搞我的心！”好像他在搞他的心很不得了一样，真的会有这些东西的。有些特征能够看得出来，比如两眼发直啊，经常坐在那里就不动了，一定是这样的，他身上有些特征就会出来。
然后透过去了的人，反而很放松，站没有站相，坐没有坐相，你看大圆满修行很好的人坐到那里，动辄就这样了（师兄作自然随意慵懒的样子），真的是这样的。而且就不太择对境了，一般都不装了。单空初级的修行人是很装的——轻、柔、缓、洁净、安宁，你在不在那里，我都在那里。好像厕所里面的那个东西就不是法性一样。当然，你这个没错，这个过程还是需要的。总得有“轻、柔、缓、安宁，你在不在那里，我都在那里”这种去对付“你在夜总会，他在夜总会”这种差别。这玩意儿肯定有的。
但到了后来他就不是了，他后来真的是自在啊！——观自在菩萨，行深波若波罗蜜多时，其实行不行，都一样。这些东西说起来都是些文字，但它会牵涉到具体修行。我们现在讲这些东西虽然落于文字，但是没有办法的事情，而你在文字里面反复地思虑，反复地思考，那后面一定会产生相应的觉受的。我就反反复复地跟大家说出离心和菩提心，它不是拿来哄大家闹着玩的，它跟后面的证悟有绝对的关系的。
出离心就是你要真的从很多所境里面抽出来，从很多内外的业障里面抽出来。外的业障就是贪恋各种各样东西，仇恨各种各样的东西；内的业障，有些生起来的一些东西，自己都没有办法的，明知不对也不行的。比如我晚上就是睡不着觉，业障啊！如果是晚上睡不着觉，去美国的话应该调时差很好调的，结果我这个毛病到了美国，要去遵循它的那个东西，回来又不行了。刚好把美国调成跟美国相应的东西，回来又不行了，哎呀，双重折磨啊！业障！内在的业障也是一样的。
每个人都有很多很多不同的业障，自己不知道的。有些人看不得猫打哈欠，看到它打哈欠就昏倒了。有些人看不得血，晕血症。看个血有什么了不起嘛？但她就晕倒了。有些人听不得那个搪瓷盆发出“嗞……”的声音。有些人在很安全的玻璃桥上，明知道不会掉下去，他也恐高。
还有蹦极也害怕，我就试过的，我以前去蹦极吓得尿差点流出来了，后来是忍住了没流。重庆那个蹦极好野蛮啊，80米高，我带着一群公司的员工在下面看的时候：“这个算什么，没问题，这个绝对安全的，设计的人一定搞得很安全，不然的话摔死人，他会赔惨了，不会有问题的，走！跟我上去！”好潇洒啊，结果走到半途上就发现不对劲了，周围没抓拿的地方，一上去就完全不行了，真的是吓疯了，就想早点回去。
他们把我弄回去，我在下面好丢脸啊，为了证明我虽然自己不行，但是可以让其他人行，我就让公司的员工：“你们每个人去跳，不跳扣工资。”（众笑）我觉得好无耻啊，有些员工也很害怕的，都给老婆留遗言了：“我很爱你！”哎呀，我造了好多业啊，真的是这样的。
后来我为了克服对身体的执著，我就回去不停地观修了三天，然后再去白云山40米高的蹦极，“砰”一下子就跳下来了。后来别说800米，8000米我都不怕了。这些心理障碍是需要突破的，有各种各样的障碍，这些障碍你如果不去突破，到后面真的没办法修行下去，那个就叫做出离心。
但是你再突破各种各样的障碍，那个看不见摸不着的想自我做主的、自我认同的执著，它总是在的，所以一定要去发菩提心。通过把心放出去利益他人这种方式减弱自己自我的执著，以及遣除在证悟空性中间的各种各样的障碍和堆积相应的资粮，最后才有可能真正地去对心的本性进行研磨，进行仔细的透彻的观察。不然真的一般都修不下去，为什么修不下去？因为你前面两个搞不好。
你想想看嘛，刚刚看了30分钟的书，突然一个电影《血战钢锯岭》来了，他就跑去血战去了，《血战钢锯岭》刚刚看完，又要去血战那块地去了。各种各样的东西把心思全部扯过去了，扯过去以后，心里面大量堆积这些世法的东西，所以你没办法去研磨心性。连出离心都做不到，你的菩提心往往就是个观念。也许那个观念可以观念到什么样的程度？没有出离心的人去训练菩提心也可以的，而且很“真”的，怎么“真”法呢？他的那个“真”就是泪水不停地流啊，“粉身碎骨以利众生，啊，佛菩萨，好感动啊，呜呜呜”，可以做到满场一片呜咽，真的会这个样子，哭起来好像是真的一样。
但这个不一定是真的，一下来的时候，找个地方撩他一下，人都有薄弱的地方的。比如对我来说，你用钱来诱惑我是不行的，因为我本身比较有钱，重复地经历有钱这种事，但你可以换一种方式来撩我，至于换哪种不告诉你哈。你换种相应的方式，我一下子就翻了，我执马上就会起作用，比如你攻击我，说我说法说得不对，我就跳起来了：“哪里不对？你告诉我！俺们大战三百回合！”就被撩起来了，因为我执著这玩意儿。所以这种方式谈不上真正的菩提心。
没有菩提心，那个心根本就不大、不广、不亮堂，也不会具有巨大的能力去领受、体会完全无执的法性。你没有具体地体会到法性，说什么都是扯的。所以说三主要道非常重要，虽然讲到这些东西，我还是要反反复复拉回来说三主要道，原因是——如果确实不这么去做，不很当真，我们这一暇满人身就白玩了，你何必嘛！
有时候越想越觉得这个暇满人身真的是太重要了，很快一晃就过去了，人要死的。希望大家经常想一下人要死的，烦恼的时候，你就想下反正要死的，死了以后烦恼就没有了，所以不想了。哪怕是持邪见的人想到死都可以安宁很多，既然迟早啥都没有了，我何必呢？！得过且过，就这样想，你都能安乐很多。但这个不对的，人死了以后可能更惨的，你想到一死了以后更惨的话，那你就要爬起来修行嘛，你愁它干嘛呀？愁多的人不得好死的，那叫愁死的！
不要整天愁啊愁的，有什么好愁的？“我已经暇满人身，我开心都来不及了，我还要愁什么？”每个人都在为自己未来的宝马、未来的奔驰、未来的Angelababy、杨大MM愁，关你什么事啊？人家都结婚了（我说男的）。女的就为宋仲基愁，为凯子王愁，这何必嘛？他既然是凯子，你为什么为他愁？他钓你的嘛。所以你不要愁这些东西，没有意义。如果你真的心向佛法，愁很快就会没有的。但你说：“我控制不住！”这是业障。概念上是知道不愁了，但是那个愁就要来的，就像流行歌唱的：才下眉头，却上心头。你这个猪头。
那怎么办呢？你有内在的业障，肯定是前半生或前世干了一些不好的事，你赶紧修忏悔、发菩提心，你拼命修这些东西，慢慢慢慢心就会安宁。所有的愁的根子一定是围绕自我的。你要拔根，你不要解决了一个是一个，因为解决了一个，下一个又来了，所以要拔根，拔根的方式就是发菩提心。实在不行，你说你思维菩提心也不起作用，你可以开始猛厉的念咒，每一个咒语都是超越轮回的，比如六字大明咒、莲师心咒。念咒时很专心的观想观世音菩萨的功德，一边想他的功德一边念咒。
你说我连这个都控制不住，没法念，那只有一种办法——吃安眠药睡觉；安眠药还不行，吃毒药。（这是开玩笑，毒药是不能吃的哈。）还有一个方法是磕头，暴磕。你说我连磕头都没力气了，你拿本经论反复在头上拍嘛，你就盘腿坐在那里，拿一本大乘经典，《金刚经》也好，《楞严经》也好，“砰砰砰砰砰砰”的拍，拍一下念一句南无阿弥陀佛或嗡嘛尼呗美吽。
我为什么要说这些？因为我觉得一个整天都在为一些乱七八糟的事情愁和纠结的人，为注定要消失的事物纠结的人是不可能证悟的。你仔细地去想，这些事有什么可纠结的？五十年以后白骨一堆。而且我们连白骨都没有的，人家说纵然白骨也风流，你连白骨都没有，你连风流的地方都没有。你风流也就是个骨灰盒子。
大家要真的很努力去想这些东西，真的要让自己的心恢复到一有愁就想“我已经是暇满人身了，我没有必要愁，我真的要去闻思修行。”这些都没必要，钱不见了就不见了“谁叫我前世发了愿又后悔了。这次我发愿，我不再后悔了。”所以丢了就丢了，赢了也没有什么。努力把注意力放到内心的改变上去，你坚持下去没有不成的，那个绝对可以的。
一定要坚持，中间的过程当然是血迹斑斑的，肯定很多的忧愁、烦。特别是些业障重的人，他坐一会儿，修一会儿又不行了，你以为他有什么毛病？其实他什么毛病都没有，就是癫病。而且这癫病一定会有的，癫过去癫过来，这是没办法的事。所以我们每当发癫的时候，就尽量去保持清醒，实在不行，就尽情去癫。我告诉你，你是癫不了多久的，因为癫是很费力的，而且好苦的。
从来没有人在解决不了问题的时候，拼命癫完后很爽，如果是这样的话，那何必学佛呢？直接去癫就好了，这是没办法的。也许暂时稍稍好一点，比如当你有点苦的时候就以酒浇愁，暴喝酒嘛，虽然后面是愁更愁，但浇的时候是不愁的。
我以前解决愁有两个方法：喝酒和打架。这是最管用的，酒一喝了后就觉得自己无所不能、气吞宇宙了——可下五洋捉鳖，可上九天揽月，觉得自己牛得不得了，这是一个。然后有了这种气概以后，最好的渲泄方式就是打架了，但喝酒后去打架一般都是被别人打翻的。所以，我喝酒后再去打架的话，基本上都是被别人打得鼻青脸肿的，但是打完了以后却很舒服，因为痛起来的时候就没愁了。
这是我以前采取的解愁的方式，而现在却觉得这样好蠢，现在最多就拿本经书往头上打，一边打一边说：“打你个猪头！打你个猪头！打你个猪头！”大家不要把这当成笑话听，因为我们现在愁的人太多了，怎一个愁字了得？！
你看李清照的《声声慢·寻寻觅觅》：寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他、晚来风急？雁过也，正伤心，却是旧时相识。
满地黄花堆积。憔悴损，如今有谁堪摘？守着窗儿，独自怎生得黑？梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴。这次第，怎一个愁字了得！
广州现在是乍暖还寒时节，你们现在是整天拿着手机，独自怎生得黑？怎敌他、晚来风急？如果你拿本佛经就不同了，别拿手机，当然在手机里面看佛经也是可以的。如果太过沉浸在个人的情绪和得失上面，就谈不上修行的，你会在这些无聊的事情中折腾，所有的明力都耗在那上面，有啥意思啊？现世的利益得不到，出世的利益也得不到，得到了什么呢？——怎敌他、晚来风急！
我为什么讨厌小资呢？其实我不是非常讨厌小资的，小资挺文艺的，看他们穿的裤子上面都是有洞的，或者大热天弄条围巾。我刚刚看到一种流行的小资穿法，一个大明星上身穿毛衣，下身露大腿，怎敌它冬天风急？！哎，一把伤心泪啊！
问：应成派依次破四边时，第一步只遮有边的空性是相似胜义，还是非相似胜义？若是相似胜义，应成有“无有边”的承认。照这样，破了四边，承许了四种无边，怎么能抉择到真实胜义呢？因为汇集四种有承认，仍然是有承认，终究不会成为远离承认，所以无法抉择真实胜义。如果是真实胜义，也不合理，因为只遮遣了戏论中的一分。
答：应成派第一步遮破有边的空性，是真实胜义，并非相似胜义。应成派遮破实有之后，并没有承认“无实有”，故不是相似胜义。如遮有边中的自生时，《入中论自释》等说：仅仅遮破“自生”外，自宗并没有任何承认。故不同于有单空承认的相似胜义。
这其实跟上面的意思差别不多，但还是有点差别，那是什么差别呢？对方发难：应成派你破四边的时候，第一步只遮有边的空性，是相似胜义还是非相似胜义？如果你遮破以后是相似胜义的话，那就有“无有边”的承认。照这样去破四边的话，就算遮破了无边也还有“无无边”，因为你把这四种汇集成了四个有。它认为“有”没了就是“无”，但实际上这是一种自续的看法，不是应成的看法。应成破了有以后，也不建立无，它就仅仅是破而已——只破不立。请大家记住！
那跟前面说的不是一样吗？意思是一样的，但是破的角度有点不同。前面破的理由大家看前后是不一样的。所以最重点的是应成完全没有成立，那为什么它不成立呢？因为它达到究竟胜义那个状态里面，是没有任何东西可以成立的。当它达到这种状态以后，它不需要渐次而进，它只是从那个地方回来以后帮助你解脱而已，他破了以后并不会去建立。
对于我们一般人来讲，很多人还没有无边的执著，可能有极少一部分师兄修到单空的无的执著里面去了，但是大部分都还在有的执著上。我们普通人破坏了“有”后，会有“无”的认知的，比如觉照实际上就是“能”上无的一种认知，所以他会觉得觉知、觉照怎么怎么样，这个其实是不究竟的。
而他已经达到这个状态里面是不会这样的，他会用你的觉知来破你的思维，然后把觉知一步步清理，但绝对不会认为觉知抛弃了某种执著以后的某一种觉知是真正的本性。也就是他不会去破了一个就认同一个，他要认同的就是最后那一个，而最后那一个恰好是什么认同都没有，所以是应无所住。
而应无所住的那个心并不是实有生起一个什么心，而是本来的、本初的、不由因生也不会有什么果的这么一个心。那个心从来就是佛陀，永远没有改过，只是我们的污染遮盖了它，当我们把这些污染遮盖一擦亮，就回到了我们本来是佛的这种成就里面了。
再说它是真实胜义的道理：虽然这是真实胜义，但只是真实胜义诸支分中的一分，因此不必是遮遣一切戏论。也就是，遮破有边之后，并没有承认无有边，故是无承许中的一分。同样，遮破“无边”、“二俱边”、“非二边”后，依次都没有承认“无无边”、“无二俱边”、“无非二边”，四种无承认合起来，就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。
我们遮破了一边以后，这个不承认是所有不承认中间的一分而已，其实这一分就是全部分。但是，遮破了无边以后的这个不承认，是总的不承认中的一分。就是我们遮破了有边，我们也是大空性；遮破了无边，还是大空性。那么遮破了有边了以后，我们直接进入的大空性是总的不承认的相应于去破有边的那一分，也就是我们去破的有也好、无也好、亦有亦无也好、非有非无也好，全部都是用一个东西去破的，就是用大空性去破的。
当用大空性去破的时候，它体现在有的，就是有的那一分；如果体现在无的，就是无的那一分；体现在非有非无的就是非有非无的那一分；体现在俱有俱无的就是俱有俱无的那一分。这个含义听得懂吗？那么总的我们还是处在远离诸戏论的真实胜义里面。
说这些东西有没有用呢？其实是有用的，为什么有用呢？就是我们落在修行里面，当我们比如在夺己的时候，夺了以后我们的心不要落到一种朝外认，我们没有办法自认的时候，我们可以不认。我们不认的时候其实起到两个作用：第一个，我们不会误认；第二个，起到一个我还要去追寻。如果一认，就会出现什么呢？会误认，还有一个你会停止追寻。
所以我们修行的时候，如果我们觉得我们的心破了一个东西以后，往往会产生一种境界。产生了境界，我们真的认为某一种境界、某一个东西是的时候，你就要考虑，你可能堕入到某种安住里面去了，堕入到一种观待性的认知里面去了。你不认的时候，由于不认就不会有误认；在不认的同时，其实你的心在确定自己还没有找到真相，没有找到真相就会继续破，所以为什么要将单空进行到底，就是这个原因。
很多人修到了（一定程度）以后就会认为自己开悟了，因为他会产生很多很多的觉受，有些觉受真的好像啊。而他不是真的证悟的时候，总会有过不去的坎。所以遇到一些真的证悟者，那些过来者就会找你的毛病，找到你的毛病，你就会发现这个不对，只好再越过去再走。当然普通人不行的，普通人你去跟他说，他会说死你的。
但如果是见解非常熟悉的人，他就是不会认的。因为那个东西不是靠你认出来的，它自己会现出来的。这个时候叫自认，我们很容易把自认这个词汇理解错，我们认为是自我这样去认，或者会认为是心去自认。心去自认的时候，心怎么自认啊？心是怎么样的？心怎么自认？这个是需要非常清晰地知道的，而不是心去体会到什么。
我们虽然用体会这个词，而那个时候不是体会来的，那真的是一种自明，你会发现心是没有人我的，也没有法我的，它就自己明白它自己，而且明白它自己也不是明白了一个什么东西。当然你表达出来只好说是明白了什么东西，但那个东西不是东西，是一种坚定的现量，同时它又不是一个二元性的认知。
但为什么我们说加行道的开悟只是总相呢？因为这种开悟就法性来说，它就是一种总相，因为它能所没有合一。是的，你自认了心的本性，是个现量，但是外界现起的东西呢？你认识了心的本性，是一种自认，但是你自认的时候，那个外境呢？那个时候你也觉得外境是心，但你在觉得它是心的时候，已经是二元了。要完全的根本就没有觉不觉得它是心这种东西，或者甚至觉得它自解脱等等之类。
自解脱也有程度的，很多时候我们认为自解脱是意识里面观想它自解脱，其实它根本不是，它根本没有自解脱不自解脱，它本来就是解脱的。但要产生这种感受一定是要所境完全消失，真的就是应成说的完全能所一致，完全没有想法的，自明就是个自明。心本身没有认，也没有不认。不能去说认和不认，一说认就是二元，不认也是二元。那个才是真正的胜义，那个时候——远离诸戏论。
所以说如果不详细去研磨这些东西，那真的是有点麻烦的。它说这些东西，其实就是一种研磨性的方式，就让我们在修行中间去明白我们应该怎么去做。当然你要具体去做这些东西，还是真的需要有些有修行的上师来指引的，不然在这个过程中间有很多的误区。
你永远都体会不到，体会到的都是似是而非的。而那个咫尺千里啊，差一毫都不行。《信心铭》说的：“毫厘有差，天地悬隔。”一丝一毫，你没有通达，就没办法真正的解脱。他们说“世界上最远的距离，就是你在坟墓里面，我在坟墓外面”。其实那个还不是最远的距离，最远的距离就是：本性就是你，你还不认识它。差之一毫，失之千里，就是轮回跟解脱的区别。
一切戏论归摄在四边中，依次遮破了四边，自方不留下任何承认，故成为离一切戏论的真实胜义。因此，这是遮破诸边的理论，纯属应成因，应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立。
一切戏论（一切执著）可以归为四大类执著，虽然依次破除了这四个执著，但是应成的自方每破一类执著的时候，它不会承认一个无边之类的（无有边、无无边等），这些不会去承认。所以它的根本点是落在真实胜义上的。因此遮破这些诸边的理论，都是应成理论，因为不承认所有的东西，乃至去破它那种理论的理论都不承认，所以那些因都变成了应成因。
应成因的意思就是这些因我都不承认的，我是专门拿来打你的。“应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立”，我们虽然说是四步，一步一步在破，四边，一边一边去破，但每一边每一步都是真实成立胜义能立的因，都是在运用应成因，不是你们自续一边破一边承认。大家记住这个就行了。
以上为全知麦彭仁波切的密意，《给沙格西辩论书·开显真如论》中说：“无论应成派或自续派，对于如何显现的万法，都是以破四边生因、离一多因等的正理，对于诸所缘逐一或每个遮破。于此，离戏之义不能同时顿然成立。因此，若直接看，遮破所缘境的相似乎没有差别，然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上，善加辨别。”
就是麦彭仁波切的密意，在《给沙格西辩论书》，沙格西是一个格鲁派的大格西，他曾经跟麦彭仁波切进行过很长时间的辩论。因为宁玛跟格鲁对中观的问题有很多的不同看法。宗喀巴大师提出了中观的八大难题，麦彭仁波切不太认同当中的一些观点，就作了一些不同的解释，那么跟沙格西就进行了很多这样的辩论。在辩论的时候，最初沙格西是不服麦彭仁波切的，到后来越辩越明，他就辩不赢。还有一次，他看到文殊菩萨融到了麦彭仁波切的心间，他吓坏了，他就服输了。
当时麦彭仁波切《定解宝灯论》的一些观点传开以后，拉萨三大寺修诛法，准备把麦彭仁波切诛了，说他的观点是魔鬼的观点。结果诛法修了没用，很多人就问：“哎呀，是不是他们三大寺僧众聚起来修的诛法不管用啊？”麦彭仁波切说：“不是不管用，关键是这个诛法是佛菩萨的法，用佛菩萨对付我，这个是不行的，用我的法来对付我，怎么可能呢？你不信？”用手一指，把诛法的力量引到石头上，旁边一个大石头“轰”就炸了。（石头都炸了，我们的心肝脾肺肾还没炸。）
其实很多真理一出来，会受到一些固有的、僵化的人的抵制，历代都一样。所以我们大家怎么办呢？这个时候真的是要把佛法当真理去追求它，像当年释迦佛一样。释迦佛真的是为了追求真理放弃了一切，这种精神也是我们末世的佛子应该具有的一种精神，不然你会把自己害了的。不是你归了哪个派，归了哪个德，你就会怎么样的，我们一定要去追求真理，要自心相续得到改变，真正的认识到本性，这个才会有用。
不管是应成还是自续，它们其实遮破显现的方法都一样，不管哪个派，都是以离一多因、破四边生等因去破。其实应成和自续在修行上都是去破，都是要去修四夺。只不过一个夺了以后，就夺夺夺，它觉得这个好像就是对的，对了就是这样的，这个就堕到自续了。
我说的都是凡夫，还不是说从应成里面出来的这些已经证悟了的人，他破了以后肯定不立，因为他已经找到目标了，他立什么啊？他不会立。而就是我们普通人，持应成和自续都会有差别的，持自续就是一边破一边在安住，持自续的的就是这样的。持应成的不是的，它破了就破了，它但去妄，绝不求真。甚至反应在心态上是什么呢？但求耕耘，不问收获。
有些人总觉得我应该有点什么了，三天两头都来说他什么什么状况这些。遇到一些有修行的上师，他听了就笑一笑，跟你说继续努力，最后一般问的结果就是四个字：继续努力。那怎么办呢？路漫漫其修远兮，你将上下而折腾。（众笑）你走两步，就来问这个地方是不是，那几千亿步的，你走两步来问一次，微信都会炸的。
所以他就不太认了，他走到后来会自明的。当然是不是说就不问呢？不是的，走到一些节点上，真的是越不过去的一些节点一定要问，而且到后来，特别是误认的时候，你不问是不行的。但是不要走两步来问。
持应成派的观点，他在心态上就是但问耕耘，不问收获，不停地去修。修到后来，那个力量会越来越强大，那是个加速度。它有些坎，越过一些坎以后就越来越快。那么它们最后落的归集点是哪里？就是对胜义有没有承认。“对胜义有没有承认”这句话不是概念的，就是你要明白你那个证悟的东西是什么，或者不是什么。你真的会发现那个东西，根本不是“是”，也不是“不是”。
就是不能去承认它，任何言语、对境性的东西是不成立的，就找不到的这个东西。但是找不到，不是有很多东西都找不到嘛，好像它躲在哪里找不到，它就是本质性的找不到，不可能有，但又不是断灭那种没有，所以所谓的中道在这里就走到了极处——非有也非无（不是指非有非无边），就你不能说它有也不能说它无，但确实是可以现量的证悟，我们的心在自体的时候一定可以体受到这一点。当然这个自体的时候也有程度的，到了法性定里面是绝对的完全的自体，还没显现的时候，我们也可以体会到，但是这种体会到相对于法性定就叫做总相性证悟。
总之，在以胜义理论遮破诸边的方式上，二派的共同处是依次遮破，
不管是自续派还是应成派，它们都是破，来什么破什么，当然对我们来讲一般先是破有边，会不会有人一上去就破无边的呢？其实这种人是很少的，有些人说我可不可以不夺自己的身体，直接去夺心、夺情绪？也可以，没问题，你可以去夺这些东西。但是这些人，比如去夺情绪，而情绪是游移不定的，它没有个具体的目标给你建立起那种夺的能力。
所以往往还是要从固定的比如身体、外境开始夺起，然后慢慢慢慢，身体、外境其实都是色法嘛，在色法里面夺啊夺啊夺的时候，慢慢就建立那种夺的认知能力，这种认知能力慢慢慢慢形成力量了以后，去对付那些游移的漂浮不定的情绪才会有用。
你一上去就对付情绪根本不行的，情绪来了以后，心就不稳了，纠结痛苦，怎敌他晚来风急，怎一个愁字了得。夺什么啊？夺不了的，心不具力量。整夜整夜的睡不着觉啊，白天也在胡思乱想啊，其实你几年以后回过头来再看当时想的、纠结的那些东西，那是个屁，一个屁就纠结了好几个晚上，何必呢？周星驰说的：何必呢，不如喝杯茶食个包！
人很难自控的，人到一定时候就收起来保护自己，他也不知道自己是个什么，就是可怜！可怜！太可怜了！如果到这种时候，你这些当然不管用了，你的心都不具力量，所以你去修出离心、菩提心，心具力量了再去夺一些东西。
心建立了那种力量，一调回来，修单空修得很好的人，情绪一来了，他就去观察单空，观察的同时就已经带有夺的成分了，情绪就开始消失。心又充满了活力，充满了自信，安宁喜悦又开始出现，那个东西就越搞越强大，到后来他就会变成无所畏惧。所以这个是做得到的，并非是什么天方夜谭。不管是应成派还是自续派，它都是这么去夺，但是一个夺了后有承认，一个夺了后不承认。
原因是：每次以三相理论只能遮破一个所破；二派的差异是自续派每次破后有承认，应成派破后无承认，综合起来，自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。
就是这个差别，他们是不是认到了本质，也就是说：你认到了本质，你就是应成派；你没有认到本质或错认，你就是自续派。但是有时候，我们可以建立一些以无边作为目标的一种训练。我们刚刚开始四夺的时候，夺到后来我们会说：“你看人境俱不夺，情绪来了以后，我一觉照都空了，然后处于一种一个念头都没有，清清明明的一片觉照，一念不生全体现，全部现的都是假的，哇，开悟。”假的，实际上你在承认一个东西，知道吗？那么这个时候，其实你不知不觉的落到了自续派。
其实没有人会承认自己是自续派的，谁会说：“我是自续派，我是不究竟的相似胜义。”那谁跟你学啊？回头就走人了。但是有时候你可以去安立这些东西，你真的达到那种状态的时候，一捅就破了。心达到那种状态的时候，一告诉你什么什么是，它有窍诀的。那个窍诀其实不会很复杂的，那明白的人一下，立场瞬间就变了。但是要打在七寸上，瞬间一变他就明白了“哦，原来是这样的，从来不立，根本就不假他求。”
所以综合起来就是这个差别：自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。就这么个差别，到了本质上它就是无承认的。
结束语
以上，认定所破是第一个关键；
结束语就要总结整部的《中观总义》了，认定所破就是第一个关键，认定我们要破些什么——人我执跟法我执，它体现在什么呢？在应成派的话，它体现在显现上；自续派就体现在显现的实有上。
掌握能破——共同四大因、不共四大应成因是第二个关键，每一种推理应熟练精通，特别要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别；
这个其实我都讲过了，一个是在运用时有承认，一个在运用时不承认；一个运用的时候承认这些道理是对的，一个只是拿来用而已。心在何处？——不知道，没法说。什么是圣人？——廓然无圣（廓然是广大、无阻碍的意思），本性就是这样的无阻碍、四处通彻，又什么都不是。然后我们每一种推理应用熟练精通，其实我们是不是要熟练精通每种推理呢？其实不一定的，像我们修行的话，你如果有时间当然每一种熟练精通非常好，没时间就精通一两个，或者金刚屑因，或者离一多因，弄着就去了。
离一多因训练到后来的话，其实会变成一种觉知、觉照的，觉照跟觉知其实是一样的。觉照就照的范围大一点儿，觉知目标朝着一个。为什么叫做觉知不叫做思维知呢？这个思维知是想象的，觉是直接去感，一下就去了，心的明一下就靠上去了。靠着一个具体的目标就叫觉知，觉照就是全体一下就来了。
实际上你看嘛，我一平静下来，我不去想什么东西，我们去看什么东西，我一宁静，里面全体显现。我的身体的感受，我也在显现，你们每个人都可以体会一下，一下你都知道，但你不管它是什么啊，你只知道，这个知道就是种觉知，至于知道它是什么就是见解了。见解训练纯熟以后的话，它是不用思考的。
如果你一觉知到还要去想“离一多因把他的肚皮弄来分，肠子也弄来分”，这叫思维修。他分了以后还分不过瘾，怎么办？你照死它，用激光去射它，再去引发感觉。但到了后来感觉直接一上去，一下就知道它是假的了，这个就是觉知了。然后任何现起你都知道它是假的，其实就是觉照。这个叫做照见五蕴皆单空。任何一个五蕴你可以觉知它，不觉知的，不承认它，种子状态理它干嘛啊？这其实就是我们下一节课要讲的内容。
运用这些理其实就是这些方式，你运用到一两个因把它用熟就行了。因一定是在思维，慢慢就要引发到觉知、觉照，最后就会产生禅定，就定在里面了。有些不用中观理的就直接运用觉知去了，直接用觉知去就要靠人去引导。如果这个人对中观的理根本都不熟，思维也不细密也不全面，怎么办呢？得有过来人，这个真的要有过来人，二不跨五的千万不能去。
就开始去引导他的觉知，把他的觉知一步步的引导，最好先从身体开始，然后各种各样的情绪，各种各样心的状态，心去觉知到它，然后觉知到它的空性，然后慢慢跟他讲空性是什么。先是单空，然后单空的不同的次第，最后就：“你觉知些什么啊？你就觉知你那个觉知到底是啥，嗯，弄死它。”最后发现觉知也不是啥，好了，搞定，就开悟了。
但是这个一定要建立在什么样的关系上呢？第一个建立在这个引导者是真正的成就者，不然会跟你弄偏的；第二个，被引导者要对引导者彻底的信任，如果是密法的话要由三昧耶来维系这个东西。一边在觉知，一边不停地怀疑：“是不是哦？好烦呐，搞死了，还不如带我去吃火锅……”这样的话，啥都搞不成的，完全没有用。“哎呀，整天让我这样让我那样，怎么不发钱呢？”这个是不行的，他的心一下就回到个体立场上，他不放弃自己，什么都没有用，全部扯淡。所以到了后来没有办法就三昧耶戒了，守不守？不守啊，有个地方叫“金刚”再加两个字“地狱”。诶，这个不是开玩笑，要当真的，这是密宗的方式。
还有用气脉的方式去的，尤其是你把气脉引了以后，你发现觉知中间所有东西最后都会消于无形，这个就是所谓的内密的修法。直接告诉你最根本的那个觉知和觉知的本质是什么，就是大圆满。所以觉知这个词汇很大，有思维的，有非思维的，非思维还有层次的。
但是他们现在流行觉知派，很糊弄人的，大家不要上当。他们动辄就说觉知，好小资哦，那个觉知学得——觉知到一定的时候，啊，一朵花、一杯茶，啊啊啊，文化就出来了，知道吗？修行不是这样的，这个搞不定的，一定要弄到那个究竟处才行。那究竟处要怎么弄？一定要去研磨，很深的研磨，不要浅尝辄止。
随后，运用正理遮破戏论，引生空性定解，是第三个关键。
它说认定所破，第一个，掌握能破，然后要去做，怎么去破。怎么去破呢？最后要遮破戏论，其实戏论是什么？有分别就是戏论，无分别也有可能是戏论。真的是要到最彻底、最清楚的一种明白才是，要“离四句，绝百非”。离开四句：有、无，亦有亦无、非有非无这四种边，全部要遮破叫做离四句；要绝百非是什么？你在诸边破的时候，不是一、二都在破吗？这个不要那个不要，但是你不能一直这么不要下去啊，特别是把有边破了，无边破了一个又一个的，就会变成所谓的飞鸟追影、狗咬尾巴，那要怎么停下来——绝百非。
怎么停呢？不是说我要停下来就停下来的，而是要明白了，不停也是停，停也是停，最后是一个深深的智慧来的，并非是一个什么境界。你说那个智慧是什么？俱生智慧来的，它不是什么，耗子老鼠都有的，真的不是什么，所以要去体会到这个东西，才是真正的引生了空性的定解。真的体会到空性定解，就是所谓的大圆满了。显教走的方式就是这样的。
大圆满就不是了，大圆满刚才我说了有一种觉知引导的方式，还有一种是直指心性的方式，两种都是要依靠上师的。哇，那种如果不靠近上师，或者你又不去读书，这个很麻烦的，真的很麻烦的。那不行的话，你就要暴修五加行，一遍接一遍地修也可以的。但是很多人一遍都修不下去，你还要他一遍又一遍地修？骗谁呀？是不是嘛？这个就没办法了。我相信轮回过患，但我还是喜欢过患，那没办法，人家有受虐狂的，是不是嘛？轮回是虐，但是我受虐，这无话可说。
显教中观宗引生空性定解的途径，唯一是以理观察，也就是，运用共同和不共的正理，多方面观察，遮遣人我、法我的诸边；持续地观察，引起坚定的无我定解。在这期间要经历从不定到获决定的过程。
显教中观就是不停地思维，不停地观察，不停的修行和模拟，在这个过程中，我们以前为什么提倡辩论呢？辩论就是在观察的过程中挑出思维的死角，让思维能够顺达。然后在思维过程中间不停地思维这些，去观察我们的身心相续，观察里里外外的各种各样的显现，然后慢慢慢慢形成细微的见解，然后逐渐地扩大、深入形成定解。就是这么一个过程。
这个过程很长吗？其实不会很长，你要很当真，真的不会很长。但是大量的人不能当真，不能当真的原因是什么？没有出离心和菩提心。有了出离心他就会拼命弄到里面去，他看起中观来，他就停不下来，听到这些东西他就开心。“根本停不下来！”听过这个广告语吗？一个薯片的广告。而我们是吃中观的，效果大不一样的，吃署片拉出来是屎，吃中观拉出来是证悟。
就中观这个层面来说，中观的出离心就是不停地喜欢看。中观的菩提心就是不但自己要知道，还要让别人也知道，经常会喜欢去跟别人交流，喜欢把真的道理去告诉别人。中观的中观是什么？——搞定，形成定解啦。这个过程有多长吗？如果有很投入的人不会花多长时间的，但是大部分人其实已经被各种各样的世俗的东西拖走了，或者是被自己的业障、情绪拖走了，那就真的无话可说。
全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中，以比喻这样描述：最初观察的时候，就像黑暗当中以手摸蛇一样，尽管没有触到蛇，内心仍然去不了怕蛇心态，同样，最初观察无我时，推求“头不是我、手不是我……”，遍身观察都得不到我，但是观察还没有到达究竟，对无我并没有引起定解。经过持久地努力，可以突破这种状态而生起定解，就像黑暗中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇，这时候执蛇的心才真正放下来了，同样，观察到量时，知道这个“人我”除了假立之外什么也没有，这时候疑惑顿消，心里断然决定，这是获得了定解。
明不明白？就是刚刚观察无我的时候，我们会“这样不是我，那样不是我”，这其实不起作用的，你的执著还是在，痛苦得不得了。谁都知道人就是没有我，你们这些“阿罗汉”们？没见到你们腾身空中，上身出火，下身出水？实际上刚刚开始是做不到的，但是你一定要去体会到其实这整个身体不存在主宰性，不存在真实性，乃至于痛苦都不存在真实性。
那么这里面你要知道什么是真实性，这种知道是非概念性的，而是在你的心逐渐体会到它没有真实性的同时，那个真实性就开始出现，是这个样子。像跷跷板，这头黑暗压下去了，光明就出来了。不是你的心在黑暗的执著中间，心也直接的知道一个无我，不可能的。
什么叫做无我？你的心消除我执，你的心就开始直接的体现无我。而不是一个充满了丑恶的执我的相续里面，概念里面知道一个“无我”就够了，那大家都知道这个概念，但苦难依旧的嘛。因为你的心根本就没有真正的明了什么是无我，你要通过修行逐渐地去明白什么是无我，色受想行识的无我。而且这种无我开始是思维的，然后是感受的，然后是禅定。禅定其实是那种感受的延续、加强，让心相续充满了无我的光明，无我的那种纯任自然，这样才行，如此引生空性的定解。
生起了空性定解之后，安住在定解中串习，让它一直持续不消失，这就是中观的修行，此外也没有别的修行。这时候，心能安住多久，就要如是安住，不让它被其他因缘夺走。
安住在定解中串习其实就是禅定，中观的修行就是这样的，然后修到一定的时候再给你指示大圆满。当你引生这样观察的定解以后，你在上面停留一会儿；一会儿不行了，就再观察，再停留一会儿；再观察，再停留一会儿，这样来引起觉受。这就是中观的四夺，它这里只讲了思维的夺，但是我们还会讲光去穿啊、觉知啊、安住啊等等之类的方式，其实就是为了夺。夺就是遮破。
最初安住的时间不长，生起杂念的时候，要及时提起观察，重新引生定解，起了定解，尽量安住不散掉。像这样，观察和安住交替进行，串习到纯熟时，就可以达到不须观察而任运安住的阶段。
就是先座上观察，观察了以后引生感觉的状态延续一会儿，杂念起来再观察再体会，体会到有那个感觉的时候又安住一会儿，慢慢慢慢，吃饭、睡觉、说话、甚至跟人吵闹的时候，任何时候始终都是这样的，你会觉得都不是真实的。《道德经》：“恍兮惚兮，其中有象。”这个恍兮惚兮就是清清楚楚、明明白白中间一切都不是真实的。这个清清楚楚、明明白白也不是一个额外的东西，是你心慢慢慢慢开始去除了认为它是执著的这种业障以后的一种自然反应。
那个时候就可以叫做任运安住，任运安住就是任运在单空里面，这个时候指示本性就很容易了。但是如果这个都达不到的话，给你指示了本性也安住不了的。单空串习到任运自在的时候，一指示本性其实就是一个明了和不明了，明了了以后还是这样，不明了也还是这样。不明了就是轮回，明了了就是解脱。所以将单空进行到底，是绝对不会有错的，“但去妄，莫求真”的意义就在这里。
从对治的功能来看，越安住定解，越能减轻执著；越减弱执著，就越减薄贪嗔，由此身心不会造恶业。所以，以相似空性之道，能明显地制伏烦恼，深入下去，有望现证空性，遣除道所断。
从对治的功能来看，我们越能安住“一切都不是真实的，完全都是虚假的，都是现而无实的现空双运（什么叫现空双运？它现起的同时，就直接觉得它是空无一物的迷乱假象，那个就叫做现空双运）”这样的定解里面，执著就越来越轻。由于执著会体现为具体的贪嗔，所以贪嗔也会越来越减薄，然后身心当然就不会去造恶业。这个时候虽然只是相似空性之道，但是慢慢就能令烦恼越来越轻。烦恼轻到一定的时候，到时候你就会发现本性。
发现本性，你会发现其实贪嗔这些全都是空性而已，当它出现的时候，你观察它的本性就行了。或者不要观察它，其实你安住在本性里面，越烦恼越好，这时候直接按密宗方式修行，烦恼就真的成了菩提。密宗里面甚至认为烦恼越大，证悟就越深。你们学密宗的，将来一定会学到这些见解的，见解都会走到这一步去。当然更厉害的，有直接就走到那里去的，但那要看根器，还要看因缘。所以说单空的修行非常重要，甚至对我们末世的凡夫来说，是必不可少的一种修行，希望大家用心。
总之，如《定解宝灯论》所说：
“乃至未生定解前，方便观察引定解，
就是没有生起真正的定解，我们这些观念性、概念性的东西不叫定解的，定解是理顺了的彻底熟练的见解，人家随便怎么问你，你都可以知道。虽然你没有体受到它，觉受可能少一些，但起码概念上是纯熟的。
已生定解于彼中，不离定解而修行。
反复去体味它就是修行，不离开这些见解而修行。
定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，
颠倒分别念，我不用再重复了，因为你在状态里面任何东西都是虚假的，你不会去贪执的。
于此应当恒勤修，若离复依观察引。
我们应该经常去处在单空的修行里面，当然你要是证悟了就更好了，那你就直接安住在空性里面。然后如果离开了，通过观察重新引生这样的觉受。
故修大乘见解时，最初观察极重要，
最初的闻思观察非常的重要，
若未以妙观察引，岂能生起妙定解？
如果你没有搞这些观察和修行，你这些禅定就会变成根本没用的死禅定。定中好像什么都没有了，出来以后贪嗔依旧，什么执著的种子你都不能压伏，更不能消灭。
若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？
你没有这样真正的空性的定解的话，你灭不掉这些错误的见解(增益）。我们有很多错误的见解的，不要说最终的对本性的错误认知，就是在单空中间也有很多错误的认知，看到眼识在波动的时候，哎呀，不得了啊，这里痛那里又冲啊气啊，这些其实都不是真实的东西。
若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？
这些错误的认知状态没有消灭的话，那么恶业的风就会不停地吹。什么叫恶业的风？其实就是你的心相续各种各样的骚乱的、非解脱的行为，全部都叫做恶业风。
若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？
当然了，如果恶业风没有断，那个就是轮回，心相续不能安住在法性里面就是轮回。
若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？”
轮回不断除，痛苦就不尽。三界之中无一安乐处，即使是天界也没有安乐的地方。所以大家要引生彻底的定解，这个不容易的。如果真的认为三界里面无一安乐处的话，人会变成密勒日巴的——心依于法，法依于贫，贫依于死，死依于山沟。我现在在朝山沟去了！你们不要说山沟，你们来山庄行不行？（众笑）所以你们连山庄都进不了，为什么呢？其实是因为我们的心里面对世法还有很多贪恋。好了没关系，你有贪恋也可以，你可以在贪恋的同时，你去修行，你去了解佛法的真相，然后去实践它，逐步逐步的此消彼长，慢慢慢慢可以走向正道。
应如是修习。
中观总义终
所南德义檀嘉热巴涅 （此福已得一切智）
托内尼波札南潘协将 （摧伏一切过患敌）
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 （生老病死犹波涛）
哲波措利卓瓦卓瓦效 （愿度有海诸有情）
文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根，随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，
我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。
以佛所获三身之加持
法性不变真谛之加持
僧众不退意乐之加持
如是回向发愿悉成就
达雅它，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈
嗡啊吽 班扎格热巴玛色德吽!
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
