我们继续学习《中观总义》，《中观总义》讲完之后，我们再重新讲一遍“四夺”，这一次不多讲道理，主要讲修法，如果大家对修行有兴趣，就要来听一下。四夺讲完以后，还是要一起来学习龙树菩萨的《中观根本慧论》，至于用哪个版本，我们到时再说。
四夺实际上是一种直接运用的方法，它不是理论。所以如果你觉得理论太复杂，逻辑思维上经常“打绞”（注：四川话，形容思维像毛线一样纠缠在一起，理不清楚），就可以尝试直接修四夺。经常有些师兄通过网络或电话对我倾诉他们学中观的苦恼：“哎呀，那个中观说过去说过来，倒过去倒过来，搅得我头都晕了！”你搅成一团怎么办呢？找个电工帮你理一下？
广东人说一个人脑袋有问题，就说“你黐（chi）线（xin）”。“黐线”什么意思呢？就是脑神经全部粘在一起了，“黐”就是粘在一起的意思。以前我们说的脑袋有包其实不是很准确，说他“黐线”比较准确。不过脑袋“黐线”也不是错哈——是蠢！（众笑）
但是可以改善啊，怎么改善呢？你去闻思修行就改善了。如果闻思方面实在不行，你就先拿一些方法直接去修，一边修一边回过头来闻思。修会让你的闻思更加清晰，闻思好了肯定可以促进修行，这是一件互相帮助的事情。
大家真的要重视修行哦，特别是有些前期的修行，看起来好像跟理解经论没什么太大关系，其实不是的。如果一个人完完整整地修完了五加行，他再去读一本书，和他没有修五加行去读一本书，前后效果完全不一样，差别真的非常大。
有人说：“怎么会这么怪呢？理解上的东西应该都一样啊。”不是这样的，为什么呢？因为你能理解的是心，你肯定是用心去理解，那么，如果你做了大量的修行，这个心就会发生改变，一些业障会被清除，一些执著会松掉，不管多少，总是去除了。同时也增加了你去闻思的热情、力量和清晰度，所以你再去看书的时候就不一样了。
我举个简单的例子，你去让一个人分别评价三个人：一个是仇人，一个是普通人，一个是爱人。他的评价出来的话，第一个肯定是魔鬼，第二个是可怜的众生，第三个是亲爱的她。——这就是差别啊。我们去修四夺在一定程度上会有前面所说的功效，但在它前面还有一个最厉害的修行——五加行。你把五加行修完以后，再去看那个书，理解起来真的是不一样，完全会变，而且会清晰、清楚很多。
学佛无非就是集资清障，没有其他什么。集资就是堆积我们去理解佛法、证实佛法和行持佛法的力量；清障就是去掉我们理解佛法和证实佛法的内外障碍。换句话来说，集资就是要有福报，清障就要有虔诚心，要有依靠，要有四对治力。如果我们不集资清障，学起佛来会非常困难。
当然，现在很多人没有修五加行，但他逐渐闻思了很多年，内心也比较清楚。为什么呢？因为大量的闻思里面实际上也包含了五加行的部分力量。比如“皈依”，虽然他没有很明确地对着唐卡念修观想皈依境，但他天天都在看这些佛教书籍，他的心在某个程度上是朝着三宝的方向在走，这就是一种皈依。
还有“发菩提心”，虽然他没有盘腿打坐，正儿八经地观修菩提心，念诵“我与无边诸有情，本来即是正觉尊，了知如是之自性，即发殊胜菩提心。”但他看的那些书里会说很多跟菩提心有关的东西，他看的时候自然而然就会受到影响。
然后你说会不会清障呢？书里面有时候会吓你的嘛，说你做了什么错事要下去喔，地狱有好多种喔，你看的时候会害怕的，害怕就会产生悔心，甚至不敢再做。也就是说，虽然你没有明确地去修金刚萨埵，但你通过闻思，还是会在心里激发一些忏悔的意向，所以也有一点点清障的效果。
接下来是集资，那闻思是不是集资呢？其实也是。你虽然没有供曼扎，但你大量地阅读、思考或念咒，心相续里面就堆积了很多法语的力量，以及咒语的力量，这个就是集资。你说这个是不是“上师瑜伽”呢？你法义上遇到不懂的地方，拼命想明白它是什么意思，这就是在跟上师瑜伽。所以说闻思里面也包含了部分五加行。
但为什么我们还是强调要去修呢？因为我们去闻思的时候，心的作用力主要在思维上，也就是说，五加行的五种力量主要在思维上呈现。而在思维上的这种呈现，有时候跟我们的内心会有距离，因为指挥我们整个相续的不仅仅是思维。
为什么呢？如果指挥我们相续的都是思维，那就好办了，人就不会纠结了，但实际情况不是这样的嘛。比如有些男的，概念上明明知道那个女的不能喜欢，喜欢了她肯定会把自己的钱包掏空，但是心不干，一定要想方设法把她弄回家。女的也一样，有时候明知道对方很花心，不能喜欢，那个心也不干，偏偏要喜欢他。现实中我们就会出现这样的矛盾，而我们往往认为是思维造成的。
其实不是。按照中观的分类，可以把精神统称为“意识”，但意识实际上有不同的层次，有的是表面的思维（概念或观念），有的是内心里面的一些心所（情绪），它们的作用是不一样的，也就是说，不能完全认为它们都一样。所以弗洛伊德会搞出潜意识学说，在一定程度上他还是有道理，只不过太浅了。
那么我们也是这样的，我们闻思的时候，往往游走在概念上，入不了心，就是我们经常说的“法不入心”，这样拉的时间就很长。有些人闻思了很久以后，身心相续还是没有什么转变，体现为贪嗔痴烦恼并没有因为他的闻思而减少。他的概念也算懂了，但为什么会这样呢？就是没有入心，没有带来感受和心所的变化。识的话就更难产生变化了。
那怎么办呢？一定要去修行。修行的时候，是反复把一个观念拿来不停地串习，串习多了，心就慢慢地变了。因为这些修行会直接影响到你的感受，然后影响到你的心所（行蕴）；等你的受跟行稍稍变了，你再回过头去搞概念（想蕴）的时候，你会发现概念上的内容丰富复杂很多，但清晰了很多。为什么呢？其实你所有的概念就是为了去解释你自己的心的，但是你又不明白，所以你就干背概念。当你的心清楚了以后，你再去看那些法义的话就会非常清楚，这是相互帮助的事情，所以反复去修是非常必要的。
四夺其实就是把教言里面一些观点精华化，然后拿来实际去用，直接去拿那个结果，至于这个结果是不是合理的，他就不管，就当它是合理的。由于一些人在思维上没办法彻底把它想通，但他在做之中产生了这些感受，然后再去看那些道理的时候，他就会发现他得到的这个结果、这种感受跟这些道理是一致的，这就会促进他对法理的理解。
所以我们有一部分脑袋有点“黐线”的那种人，你就先去修。怎么修呢？要么就修五加行——将五加行修得比较扎实是最好的。而有些在修五加行的同时，或者已经修过了五加行的人，你们可以去修一些四夺。
你说“我能不能一上来就修四夺呢？”这要看人，大部分人是不行的。大部分人上去一夺，夺两下就觉得没意思了，他就开始疑惑“这样有意思吗？这样可以吗？”诶，他为什么会这么想呢？这个就是因为他完全没有见解。他这样做，做到没有反应的时候，他就会怀疑这样做的意义，因为他没有学过，这个东西确实就是空性的，是做得到的，他在那个理上没有通达。
这个时候做不下去的原因有两个：第一个是闻思没有做好，还有一个就是前面说的五加行没有修好。你说：“没问题，我一定可以的！”哎，人发誓都是这样，男女朋友发誓跟这个差不多的。真的是的，他发誓的时候真的是真的“一辈子！生生世世！”好像真的这么回事。但是再隔几年以后，你再碰到他就会说：“我们两个不合适，性格不合，且行且不珍惜！”这个也是真的。
因为凡夫的心是不可靠的，凡夫所有的情绪依缘而生，绝无主宰。你说：“那证悟者的心呢？”证悟者的心更没主宰。其实凡夫的心还是有个主宰，他由“我执”来主宰，证悟者的心才是真的没主宰。
凡夫的心由“我”来主宰时，很多时候的“爱你”就是假的，那是没有办法，任何东西都是围绕着我或者依赖于我的。什么叫做围绕着我呢？比如我要抛弃你，是因为你不符合我的利益，所以我要抛弃你。就算我不抛弃你，他也不行，为什么呢？他还要依赖于“我”，因为“我”是变的，“我”的那种执不变，我执造成的环境会变的。比如这一世的我是这个样子的，虽然我的内执都是自我，世世都一样，但我内执所显现出来的东西是不一样的，下一世变一个身体出来，我就不认你了，我就没办法再认你。所以前一世亲爱得不得了，这一世对抗得不得了都有可能，所以凡夫的誓言没办法真正彻底地相信和依赖。不管怎么样都不行的，从主观上说不行，从客观上说也不行，他做不到。所以你们被背叛了以后不能怪他，要同情他，因为他做不到嘛。这个是另外的话题。
以后大家有机会要去修，这一次会把四夺讲得比较详细一些，从受想行识或者总体一起夺一遍；把夺人、夺境、人境俱夺、人境俱不夺全讲一遍。而且讲到后面也把禅宗的四夺讲一次，禅宗的四夺因为比较高，那个完全是比较顶端的见解，大家听了就听了，能做的可能不多，甚至都没有，我自己也做不了，但是我会说，所以跟大家交流交流这个，讲完以后我们再来学《中论》。
你说：“为什么先讲高的再讲低的呢？”其实对我们来说，无论高的低的都是低的。对于我们很多人的程度来讲的话，你跟他说大圆满法，他也是理解的，但没法体会，你跟他说因果的法，他也是理解的，但还是没法体会，高的低的都是你理解的那个低的。而对于有些已经修得很好的人来说，低的高的都是高的，甚至他听到因果不虚，都觉得好大加持。
有时候说人的程度的差别会有影响，但是有时候也没影响。佛法的交流上就会体现这些东西，要看人而言。不管怎么样，也就是说我们高的低的都交流，而且这个也高不到哪里去，也没有达到不能说这个地步。我们现在来学《中观总义》：
应成派不共四大应成因
应成派它自己的四个应成因，是哪四个因呢？
即汇集相违应成因，根据相同应成因（是非相同之类推因），能立等同所立不成之应成因，他称三相应成因。
其实这四个应成因是四类去找别人毛病的窍诀，它逮到这四大类方法专门去找你的毛病，如果你敢说一个东西实有或者是真实的现象，它就在你的观念里面去找毛病，找毛病的时候就有四种方式。“应成”这个词汇的意思其实就是：我自己没有什么观点，要是你这个观点这样或者那样的话，就“应成什么什么毛病”，所以叫“应成”。就是找麻烦的意思，只破不立。我们先来看第一个应成因，有详细的解释：
何为汇集相违？即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。譬如，数论外道说“稻芽在稻种中已有”，又说“稻芽从稻种生”，把相违的这两者汇集起来，就可以向他宗发出应成的过失：稻芽在种子中已有而产生，应成生无意义、生无穷尽。
这个说起来就两句话，后面会有解释。我们先说一下什么叫汇集相违？就是你要把他宗承许的两个观点（两个方面，比如能立等同所立或者其他的观点）拿来进行汇集，让它们自相矛盾。就是中国人说的自相矛盾的成语故事：有个人卖矛和卖盾，一会儿说“我这个矛无坚不摧，来什么都给你戳穿”，一会儿说“我这个盾坚固无比，什么东西都戳不穿”。然后就有人说，那用你的矛戳你的盾试试。这个自相矛盾就是汇集相违应成因，这个好理解吧？就是去找对方观点中的矛盾之处——汇集相违应成因。
它就举了个例子，自生派的数论外道说“稻芽在稻种中已有”。它认为现象一定是因果相生，那么因果相生只有自生、他生、自他共生和无因生这四种。就是说一个事物产生事物的连续性，后面一个事物借助前面一个事物生的话，要么就是后面一个事物和前面一个事物是一体的，叫自生；要么就是不是一体的，完全是不一样的，叫他生；或者是自他合在一起生；或者完全就是平白无故一下冒出来的那种无因生，只有这四种嘛，你还能找出其他的哪种？
也就是说事物如果要流动发展（我们看到的事物都是在流动发展，运动的嘛），那么我们把这些运动凝结为时间，因为任何事物的运动都有时间，那么前一秒诞生后一秒：要么就是前一秒跟后一秒都是一样的，叫做自生；要么就是前一秒跟后一秒完全的不一样，叫他生；要么就是前一秒跟后一秒又相同又不相同，这叫自他共生，这是纯粹扯淡，不太可能的；还有一个就是没有前一秒，它自己冒出来的，这个也是扯淡的，不可能的，这叫无因生。
也就是我们所看到的现象肯定都是这个样子的，这里它就把它举例成了稻种跟稻芽。它说为什么会产生稻芽呢？因为在稻种中已经有稻芽了，这个叫自生。你们听了这个东西肯定会觉得古人举这个例子好像不太合适，但古代它就这样的。我们现在就不会说稻芽在稻种中已有了，我们现在只是换了一种说法：稻芽的基因在稻种中已有了。（现在已经可以对基因作改变了，叫做转基因的嘛。）我们现在认为事物是由基因中产生出来的，其实也叫自生的，有这种观念。其实你要去分析的话也是不行的，因为基因中产生出来的，那你是稻种生的还是基因生的？也不能叫做纯粹的自生，有点像自他和合生。
它说稻芽在稻种中已有，其实它是臆想的。它就说这个稻芽其实是藏在稻种中的，然后到了一定的时候借助因缘就生出来，它认为稻芽实际上在稻种中已经有了。我们现在就认为稻芽是以基因的方式在稻种中有的，也就是我们很多时候其实就是持这种观念的，如果我们只要认为它是实有的，其实我们的观念里面有时候有自生，有时候有他生，是混乱的，就是我们不会仔细去分析它是什么。
当然也没有完全这个样子，比如我们的科学还是在穷尽不穷尽地在追找根本。但是由于大的哲学思想错了，它往外找永远都找不到。用粒子加速器的这种方式是往外找的，向外去找一个最小的东西，那是找不到的。因为外面的东西本身是用心分别出来的，而心的分别是无穷无尽的，你永远都找不到最小的一个。所以要用粒子加速器找到最小的粒子那是扯淡，找到最小的粒子还有更小的。因为找到的最小粒子，它一定要呈现体积出来，有体积就一定不是最小，它又可以变成更小，这么找下去就无穷无尽，永远都找不到。
最后只能把它找到没有了，一没有了以后的话，而外面的事物确实有呈现，又找不到实质，唯识就成立了。再去找就发现呈现出外境的识其实也没有本体，好了，空性就成立了，佛陀就对了。所以它有这么一些逻辑上和哲学上的思考，这些东西看起来好像好简单啊，“哗哗哗”几句八不拉跨的话一讲，但是如果你仔细分析下去那就挺吓人的，联系起来一思考的话，就会联系到因果啊，突然就会联系到：哇，《贤愚经》上说的是不是真的啊？《百业经》上说的是不是真的啊？轻轻地说一句话就要下地狱？天哪…….马上这个效果就出来了。
也就是它认为这个稻芽就藏在稻种里面的，你说出这个观点，我就要去找你麻烦。你既然说稻芽在稻种中已有，那就不用再生了嘛，生它干嘛呢?你这样生的话就应成无意义，因为它本来有了，你生它有什么意义啊？你生它就因为没有才要去生嘛，我儿子有了还要生这个儿子啊？生的话是另外一个儿子嘛，这个儿子就不用生了。
还有的话，它本来就有的东西，它就会无穷尽地生下去，自生有这个毛病。但是它会这么说：“这个不行啊，它不明显啊。”这个后面会分析这些，它藏在里面是不明显啊。明显的东西是不能生的，已经生出来了，但是不明显的藏在DNA的还可以生啊，我们一定会这么去想的。那样生的话，实际上它就不是我们所说的那种绝对的实有的生，那就是一种缘起性的生。
明显跟不明显实际上是一个缘起上的事情，不是一个非常根本上的事情，当然它这里不会这么去分析，它后面是用了根据相同应成因（是非相同类推因），它说你明显和不明显，这两个因实际上是一样的（即无论明显不明显，都认为果在因位已存在），所以果也应该一样，它是这么来分析的。而拿到我们现在应该怎么去思考呢？明显跟不明显是非哲学性的、非根本性的，如果要藏在里面的才能生，浮在外面的就不能生，那么里面到外面的过程实际上是缘起的过程，它不是那种绝对的生。也就是说我们现在所有的生，我承认你有生，但你不能实有，一实有你就不能生，你生的话就肯定不实有，所以生的就是无生。
生即是无生的意思是什么？现象没有本质，要这么去理解。如果你要把“生”的含义理解死了的话，就会造成悖论，比如我们经常说的“万法即是无生。”一听到这话的时候我们就会疑惑：“万法即是无生？万法明明白白在变来变去的嘛，你怎么能说是无生呢？一会儿生，一会儿灭。”会去说这些东西，而实际上只是在我们的眼识、耳识等六根层面上，它在变来变去的，但是如果我们去探究它的本质，就会发现它根本没有真实的一个东西在生，那么这种生就是一种幻相。
所以它说“万法即是无生”的时候，就是说这些所谓的生不是真实成立的，是一个幻觉性的东西。而就真实来说，万法就是无生，这个时候去说万法的时候，不是去说它的现象，而是去说它的本质。
他们有时候会把“万法即是无生”表达成“生即是无生”，前一个生是现象生，后一个无生是说实质。所以如果你不把中国人的文字的意义弄清楚的话，你听了会懵的。大家听了我刚才说了一大段，我已经看到大家的眼神呈现出“纯洁”的状态了，怎么办呢？你只要这么理解就行了：这些所有的现象都是虚假的，但它们的本质就是不生不灭。现象，你看到的、听到的这些可以是生生灭灭的，但是你去找一个真正的万法，你找不到一个真正的万法。
比如举个例子，万法用一个杯子来代替，你哪里去找一个杯子本身的生灭嘛，为什么呢？因为不知道什么东西叫杯子，你看到的这个东西杯子可以有生灭吧？“砰”一下砸了，然后杯子就碎了，然后把它粘起来，又合起来了。这好像有个生灭的杯子吧？但是，你既然把它一砸了，它就不叫杯子了，就没有一个真正的实有的杯子可以被生或者是能生或者是所生。
那到底现象上的这么一个圆东西，生灭是什么呢？是个什么东西造成了一个圆的东西出来，圆的东西又消失呢？你找不到这么一个东西，没有一个什么东西真正能够造成它或者是组成它。在中观层面上就找不到一个东西，所以无生。走到他空中观的时候，它说走到这个时候只能叫做光明。你要找这些所有东西的时候（无生不能理解成完全的没有，完全的没有那就是一片空荡荡的，这个不行的），只能是一种光明。
到了究竟层面去看世界的时候，你不能说它在生灭，不是有一个非心的杯子在生灭，而是光明在游舞，所以大圆满说整个世界就是唯一明点。修行人证悟了法性以后，一切都是明点，所有现象都是明点的游戏，也可以叫法性在游舞。一个人如果认识了法性以后，他安住在他的证悟里面，会体认一切现象都是法性在游舞。
因为实有的杯子是你找不到的，那假相性的东西，我们安立它叫杯子，这个没问题。但是我们现在在说中观说唯识的时候，它一定是瞄准它的本质去讲的。所以有时候是在说世俗，有时候在说本质。因为我们在说本质的时候一般都要去分析世俗，把世俗分析到后来，较真较到极点的时候，就变成了本质。这个时候在语言表述上，有时候就会站在世俗的立场上说话，有时候会站在本质的立场上说话，这两个一说话就倒来倒去的——生即是无生，无生即是生。哇，下面的人越听越黐线。但是你要真正理解透了，你怎么说都行。你真正理解了它的意思，真的把它理解透了就可以。
它说把两个相违的方面汇集起来，如果真的是稻芽藏在稻种中间的话，那么就不用生了，因为它本来就有了。还有如果生起来的话，如果它是自生，也就是不需要人来帮忙的，它自生嘛，自生如果有其他东西来帮忙那就不能叫自生了，那就叫和合生了。那么如果它自己能够生出它来的话，又不需要人帮忙，那它生出来一个，它不会停的。你不能说有个上帝去命令它：停。那就捏造一个上帝生了。是不是啊？既然它生出来一个，它就会一直无穷尽地生下去，就有无穷生的过失，同时也有已生不需要再生的无义生的过失，就有两个过失在里面。
如果说世界上的事物是自生的话，那么汇集相违就找出了你说是自生，我就找你自生的毛病。就是汇集它的两个观点，让它们产生冲突，说白了就是找毛病。所的有应成因，你们归结起来四个应成因，就是以非常狡猾的方式找毛病，就叫做应成因。而且找毛病的时候，虽然形成了一些套路，但都不承认这些套路是自己的。你看嘛，它形成的套路，它有个他称三相应成因，就是通过推理的方式找出你的毛病来。你推理就推理嘛，你用三相推出别人的毛病，还说这个三相是他称，是你的！
也就是它什么都不建立。为什么会这样呢？因为真的是那些证悟了的人啊，特别是进入过纯正的法性定的，或者是大圆满境界里面比较透的人，他就是没观点的，完全就是没立场。但是他会听到这些人不停地说出各种各样很“牛”的立场，好了，你说了你的立场出来，他就要破你。他自己又没有立场，他又破不了你，怎么办啊？他就拿你的立场破你的立场，就这是所谓的应成因。你们大家死死地记住这个就行了，至于其他的东西你们尽量理解。
其实它要突出的是什么呢？突出了它自己没立场、没有观点。那说这个没立场用来干嘛啊？用来修行的！怎么叫用来修行呢？现在你单空这些当然都是有立场的，哎呀，用光去射啊，没有啊，空啊，等等之类的。但是你真的证悟或明白本性的时候，就是没有立场的，心完全没有依著点，绝对不会去判断什么，也不会去认知什么，也不会去肯定什么，完全地放任自由，所以那叫平常心。
对平常心很多解释，上次讲过的《圆觉经》：“居一切时，不起妄念；于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；于无了知，不辨真实。”这个意思拿到堪布说的就是：大圆满到了最后就像一个老人一样看着世界，看着面前的孩子在玩耍，完全不为所动。
这个不为所动当然也很多层面的，第一个表述出来是不为所动，其实连不为所动都没有，也可以为所动。结果我们说看着一个东西的时候，往往把能看和所看分开了去理解这句话，堪布说的时候，他表达老人家说的肯定是准确的，而且很深邃，他表达是这样表达。但这一表达，我们就会误认为“啊，有个东西看着另外一个东西。”这种认为是错误的。其实连能看所看这些很细微的分别都不会有。
这个平常心是这样的，那到底是怎样呢？这个除了自已去自观自体，没有一个人可以靠思维去认知它，是不可能的，思维是体会不到本性的。一定要用觉知去，而觉知全都是二元的。现在不是有觉知派吗？你看他们修，就教大手印的，上来就觉知-宁静的觉知—没错啊，是宁静的觉知，但那个觉知到底是什么呢？这个很麻烦的，一层层走下去的。
以前我们讲《永嘉证道歌》的时候，跟大家说：要用“觉知”去觉知“觉知”。说得那么复杂，其实就两个字——反观，或者叫自明、自体。哎呀，你怎么说都是那个东西，但你就是弄不清楚，你一弄就弄成二元，所以需要窍诀，窍诀实际上就是去实现这些观点。实现你发现心真的是没有立场的，心的本体就是没有立场的，应无所住而生其心，没有住的心就是真正的胜义菩提心。所以我们把它悟透了、明白了、实在了，其实那就是开悟了，然后依据它就可以成佛。
你要说起来好简单啊，如果会自体的人一转念，一下就可以了。但是我们为什么不行呢？我们就是不行，你一转念，转的还是念。你一体了，体了还是体。根本就不会有开悟的相应的那些作用出来，深深地明了、智慧、慈悲这些全部都不会出来。也绝不可能自己就敢肯定可以据此而成佛，都懵的。一脸纯洁相，那是肯定不行的。小孩有时候也是不思不想的，你发愣的时候也是，特别是暴打你一顿的时候，突然安慰你一下，你就处在这种状态，是吧？
这个原因是什么？原因就是我们心相续里面的执著太过的深重，贪嗔太厉害。所以前面他就会去消除贪嗔，消除贪嗔有很多方式。消除贪嗔以后才能够真正的明了。消除的方式，我们大量采取的是闻思的方式，闻思最容易进入了，因为我们这个时代的人意识就是发达，从小就读各种各样的书，用闻思的方式一步步进入。中观是用闻思的方式，大手印就不是，大手印或一些内密是用觉知的方式，气脉其实是一种觉知来的。我们反过头去观察和体会自己的气脉，就是一种觉知。把气脉这些东西弄到中脉里面去，这是一种方式。
还有一种就是去把觉知精细化，这个一定要靠成就者去导引他，如果没有成就者导引，单凭自己在那里觉知觉知觉知，会变成个傻子的——黐线。他一步步去导引你，最后就让你的“觉知”去觉知到“觉知”，否则的话，你就永远都是二元的。但是他开始一定要从二元开始，他往往要从你最厉害的那个地方让你去觉知，然后再慢慢逐步逐步地摆脱它。
摆脱它不是不要了，可以要，甚至可以要得很厉害，但是你会慢慢慢慢学会把能觉知和所觉知分开。我们现在分开不了的，我们现在是混在一起的，什么意思呢？比如我一看到好吃的东西，我觉知一上去，我一想起它会流口水的，那会形成极强烈的贪。其实我们现在是不是这样的？好吃的东西一直放在那里，但是我们没有能力做到，我一边让贪出来，一边觉知力自己超然独立。你做到了吗？你做不到的，你注意力一下就上去了，然后就“好吃，不好吃，哎呀，好烦呐，怎么能这样呢？”这些东西就出来了，这个就是凡夫的状态。
但是慢慢慢慢，你如果通过训练的话，你会让你的觉知超然独立于这些贪著的或憎厌的对境，慢慢慢慢你才有这个能力，这是个很长的过程。我在这里表述起来就是几句话，但实际上是个很长的过程。就这样脱离、脱离，乃至于对身体也开始产生脱离，那个觉知力发现身体就是个多余的东西。这个时候再去跟你说身体是虚假的，你马上就相信了，那种相信是非概念性的相信，是觉知性的明了，你就开始摆脱很多的对你的心的缠缚，心的缠缚就开始去掉。然后这个时候你才真的有能力去觉知，然后慢慢觉知去觉知自己，叫“觉知”去觉知“觉知”。
其实不要说得那么复杂，我们古人最牛了，他就说——反观，完了。但为什么我们老是反观都不管用？就是我刚才说的那个过程一定要有个很长的导引，这个导引很麻烦的，它一定要依赖成就者，因为他们才知道点在哪里，他们才知道目的在哪里。如果我们去做呢，我们也可以借助经教慢慢去修行，但这个你就要走很长的冤枉路，冤枉路有多长呢？这个就不知道了。如果你的根器好，可能冤枉个十年八年；如果根器不好的话，十劫八劫也是可能的；再冤枉得厉害一点的，直接冤枉到地狱里面去都有可能，或修成畜生都有可能的。
所以它的条件一定要依赖成就者，但是也不完全，你说有些人依靠经教也可以的，其实又加上了闻思。因为闻思就可以防止你在修证的时候走弯路，所以闻思非常的重要。如果我们真的不能够去亲近一些成就者和过来人，那么我们就要大量的去读经教，因为佛陀说末世的时候，他化身为善知识和法本，我们可以依赖善知识，也可以依赖法本。那依赖法本就要反反复复去思考，反反复复去研磨，把它搞清楚。
所以有时候我讲到一个东西会扯好远，其实我也不想这样的，你以为我不会照本宣科读出来装模作样就完了？我也可以这么讲的，（师兄开始模仿所谓不扯淡的讲法，一字一句抑扬顿挫的念起书来。）这叫背书，知道吧？只不过声情并茂而已，这其实没用的。我跟你们讲，学佛一定要把自己变成实用派，就像商人投资一定要回收，如果不回收，肯定是投资渠道有问题。
所以我时候会讲得很多，因为这些东西牵涉到各方面，如果你仅仅只是很寡淡把它拿出来的话，你学的知识就不粘稠，没有营养，干瘪瘪的很快就完了。如果是死读书而不深入地理解的话，你进个洗手间出来就忘了。毛泽东说：“三十八年过去，弹指一挥间！”你这个根本不用弹指一挥间，你读了一万卷书进个洗手间，真的一出来就没了，忘了。所以一定要理解它的意义，同时又能够记住它的词汇是最好的，这叫持句又持义，这是最牛的一些人。
但是你最差的，你持不了句也要持义，这个是最实在的。当然你实在没办法，持句也行的，八万劫以后都会有作用的，“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”这就是持句不持义。那持义的时候就要反反复复的思考，反反复复的想。有时候你说不耐烦，不耐烦真的是不行的，不耐烦其实是他的心在这上面没有喜好，没见到你说吃火锅不耐烦的，吃完一顿隔了一段时间你要想的，为什么？真爱它。
你为什么不耐烦？因为你老是希望新的，渴望新的东西出现，这是凡夫散乱的特点，因为他的快乐需要依赖对境。但是在这个事上你真的不能这样，你这样去找对境 你找不了的，不要说你找到外道那边去了，你就在是佛教里面找不同的宗派，反反复复去学这个又学那个，（除非你真的是大得不了的的德，你学的目的完全是为了教人，你自己已经明了了。）如果你根本没明了，一会儿学这个，一会儿学那个，你会什么都学不到的，因为不专注。
特别是修行上一定要专注，所以他们说：“你可以学书万卷没有关系，但是你修行要一门深入。”不然的话，你没有办法真正的去搞清楚实质。但是读书闻思，它其实也是要专注，就是有关这方面的东西要尽量去读，并且心生喜悦，这样才会有用。你说我现在生不了喜悦，赶紧去修五加行，通过修忏悔、皈依等等让自己的心对这些东西真的产生喜悦。
喜欢听课，喜欢看佛教的书籍，其实这个人从某种程度上已经非解脱不可了，真正的皈依心就开始了。真正的皈依心是由这个来衡量的，就是他心朝向佛法、朝向解脱，也许他的程度不够，但他已经开始了。朝向就是他对解脱、皈依和佛法的法义产生极强的爱意，对上师对三宝也有很强的爱意在里面。然后他就朝那个方向去，朝那个方向去就没有不成功的，即使这一世不成功，那也不会长。
但是你如果心里边抵抗它，对它没兴趣真的不行，换一首歌嘛，你以为流行歌啊？这个不行。所以说来说去，它都是这些东西，不管是中观、唯识或者如来藏，说来说去全是这些东西，变不同的方式去说。当然你要把它概括起来，把世间所有的学问都包含起来都可以，非常的浩瀚广博，但凝结到要点上就是这些。
所以大家如果真的对学习中观等这些东西产生了厌烦心，你得总结你自己。不要说厌烦，你如果不感兴趣了，没有爱意了，你就要发现你自己，可能那个就是最大的业障。不要整天说昨晚上做了一个什么梦是业障，给你老板臭骂了一顿又是业障，那个不叫业障，叫做罪过。（众笑）开玩笑，这个不能当成真。但是对佛法没有追求的这种心态，那是最大的业障。汇集相违应成因就是这样的，然后是第二个根据相同应成因，什么叫做根据相同应成因呢？
即由因相没有差别，如果承许此，就必须承许彼。譬如，他生宗说：“两个法虽然是他性，也可以以一法生另一法。”对此，以因相相同，发出太过：如果“是他性”也能生，应成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。
根据相同应成因可以从两个方面去理解，总的来说什么叫做根据相同应成因呢？一个人提出一个立论（观点），他得要有他的根据（因）。然后呢？他提出一个根据，被否定了，然后他又说这个根据当中要分类，分成两种不同的情况，比如刚才说的明显和不明显。但我们说你这个两个根据实际上就是一个东西，因为从缘起上或者观待上可以看成是两个东西，但从根本上就是一个东西。和我们平时说的半斤八两，其实没有什么太大的差别，两个不同的因实际上是一个，所以叫做根据相同应成因，这是一种理解的方法。
还有一种理解的方法是什么呢？根据相同就是我们平常所用的等同因，就是你用这样的方式来，我把你这个因拿到其他地方去等同利用。你提出了一个因，提出了一个方法，在这里运用了，在这个事例上运用好像是可以的，但是我把你这个因拿去到另一个事物上去用，就会发现产生矛盾，这个叫做等同，也可以这么去理解。
所以就会产生什么呢？如果两个法是他性的，比如说稻种和稻芽是他性的、两个不同的法，稻种产生了稻芽，一个不同的法产生了另外一个不同的法，叫做他性的。他性是两个完全不同的法，产生了叫他生。如果你说他生这个因是成立的，等同的，那我就拿去事例上运用，比如用鞋子产生帽子，石头产生人民币，因为这两个也是他性的，明不明白？这个叫做等同因。这个词汇在每本书上都是不一样的，但这个也可以叫做根据相同应成因。
这个也可以分析成另外一种，就是刚才说稻种产生稻芽，有一种说法：不是稻种产生稻芽，是里边的DNA产生了稻芽。那到底是稻种还是DNA产生的呢？其实你说的稻种跟DNA就是一个东西，你能说仅仅是靠DNA产生了稻芽吗？你把DNA弄出来整稻芽啊？这个不行的嘛，它必须要其他的东西在里面。
如果是实有的话，那就只能是一个东西，如果你说这个稻种和里边的DNA不同，那就是两个东西，就不能叫自生了。如果是自生的话，那稻种和DNA只能是一个东西，明不明白，听得懂吗？你把它分开了，实际上是一个东西，你的根据（因）是一个，但是你强行把它分开，分成了明显和不明显，你说稻种是明显的，DNA是不明显的。这不行，你这两个实际上是一样的。如果要是不一样的，就不是自生。古代那个时候不提DNA，是我们这个时代才提的。
所以这个根据相同应成因要分成两种分析方法，书上应该是没有说这两种分析方法。但有时候它也用这个，它说两个法是他性，可以一法生另一法，那么因相相同，如果这样的话，那火焰就能生黑暗，因为火焰和黑暗是他性。既然是他性都能互生的话，这个就叫做普遍规律。这种根本规律可以成立的话，那火焰就可以生黑暗，男人就可以生人民币，女人就可以生钱包，就可以乱来的。所以这个是不行的，他生实际上是不行的。
那为什么说我们看到一个事物产生另外的一个事物呢？其实全都是缘起生，缘起生的意思就是它不是真实的生，是幻生。它说如果这个东西一实有，你发现生就不能生了，明不明白啊？或者完全找到它的空性的话，生就是不生的了，就是一种假生。现象要是一实有就不会有现象了，凝固了。如果发现这些现象，是的，可以在动，有现象生，但是发现它的空性的时候，发现这种现象的生是一种空性的生，是一种没有真实事物的生，明不明白？
后面这个才难理解，前面那个很好理解，因为前面那个理解在这个世界上是不可能发生的。这个世界上会凝固吗？电影里边可以，但是电影一完了就没了。你们记不记得电影里面经常把人凝固了以后，好像以前周杰伦搞了一个打篮球的，球没有进去之前就把人凝固了，然后把球拿过来投进去了，好无耻啊！好像宋仲基也会啊，怪不得女人喜欢宋仲基，他只不过是喜欢时间凝结，因为凝结了以后可以为所欲为。他根本不是喜欢时间凝结，喜欢的是后面的那个为所欲为。
你想想看嘛，如果我会时间凝结，你们的后果是怎么样的？男人的钱包，女人的衣服，其实它是一种卑鄙来的，大家都没看到实质。这种事情是不会发生的，但是世界上的事情确实又在动，而我们又说它无生是什么意思呢？是说它的本质，就是你找不到它的本质，所以没有一个本质在生。
它的本质找来找去，最后你会找到心的光明那里去的，你会发现光明从来不靠什么东西生的，一直都有的，永远也不会消失。我们心的光明，它不是一个东西生成另外一个东西的，但是它可以游舞，这个游舞就成了现象。它再游舞，它都是光明来的。所以我们看一个物体，看到就是光明的时候，“若见诸相非相”，不是相，是什么——明，“即见如来”。
所以他修行到后来，看到周围都是刹土，这个都还不是究竟的光明，但是已经很厉害了。十地菩萨可以看到周围都是刹土，自身都是本尊，周围所有的生命全都是本尊、佛父佛母这些。所以他会这样，因为他的境界里面，他就清净成这样，原因是因为清净的光明就是这样的，而光明的本体你发现它跟空性是一体的。
我们这些也是光明，但只是由于我们二元的污染，它就变成了不是非常清净的东西。但是它再不清净，二元的污染把它污染了，它本质上还是光明。当你从本质上去看这些东西的时候，它就变成了光明。在修法上的体现就叫做六根自解脱，当你发现它是明，它本来就是明，你修它干嘛啊，你要去夺人家，惹了你吗？但我们还是要夺的，为什么要去夺？你真的是把它夺掉吗？不是的，只是把你对它的执著（二元对立的这种习气）夺掉。四夺的内涵是这样的。
那么这个夺掉了以后，虽然我们没有去夺掉它，但是它的外观真的会慢慢清净，走到一定的时候就越来越清净，到最后完全没有二元呈现的时候，坛城就出来了，也就是所谓的净见量。但是当心开始产生了收摄，一下就回到本质上的时候就叫做法性定，那个法性定没法用语言讲的，因为它没有对境，它自己本身就是那种无依无傍的明，你哪里去找啊？找不了的。到处都是，就是找不到，只能靠悟。
中国人这个字也是挺精彩的，“悟”是一个忄字加上一个吾字，心的我的意思。反过来就是我的心，正确是心的我，你要搞清楚了，就悟了。就是搞不清楚我的心和心的我是什么样的，所以就挺麻烦。
那么根据相同应成因是什么意思呢？就是它提出一个理论，一定要有它成立的根据。你说你有钱，凭什么？LV包是一个根据，当然包有可能是假的；LV包不能证明了，爱玛仕；还是不能证明了，别墅；再不能证明怎么办呢？银行卡。反正一大堆，这些就是根据。你要是提出万法是实有的，你得有根据，它那个根据出来有可能被弄翻，它就得提出另外一个根据，而我们就说你这两个根据实际上是一样的，这叫做根据相同应成因。
还有一个就是说，如果你这个因（根据）是成立的，我就把你这个根据拿去弄一个例子来等同，一等同就出现矛盾，这个也叫根据相同应成因。但这个等同因也可以用到第三个因（能立等同所立不成之应成因），这个其实就是我们经常说的循环论证。但这里它又有另外一种理解，就是那个能立跟所立实际上都是不成立的，就是你的因跟果同样都不成立，你互相证明什么啊？
什么叫做互相证明呢？比如说有人偷了东西，就说张三是小偷，为什么张三是小偷？他不拿录像或物证来证明，他就说因为小偷就是张三，这叫能立等同所立。实际上就是一个本身需要论证的论点，他就拿来当成结论在使用了。这个唯物主义用得最精彩了，唯物主义就是用能立等同所立的。比如它认为这个东西分不尽，实际上就是能立等同所立。它分不分得尽是一个需要探讨的事情，唯物主义就直接说它分不尽了，然后它以分不尽来建立了0.55555555……这些数据，然后用这些数据去证明：“你看这个数据分不完，所以它分不尽”，所以它很滑稽的。
你要分析起来就是我们现在人的这些毛病，从理论上到实践上都是毛病，但是由于我们有福报，即使是大方向有毛病，但是在这个错误的方向上，我们还是过得挺愉快的，直到有一天雾霾出来了。其实人生还有一个最大的雾霾，我告诉你们，死亡以后我们在地狱里面，如果有时候觉得雾茫茫的，那个就是地狱的征兆。你们去看《中阴解脱》，看到明亮的光一般都是佛菩萨等等之类的，最差的地狱的光就是雾。所以我看到雾霾，心里面纠结得不得了，挺不好的一种预兆。当然，这个也许是迷信，没有必然的联系，但不管怎么样，雾霾肯定是人心比较恶劣的一种显现。
所以说我们人类说一千道一万，最后就一个问题——堕入蠢边。每个人都想争取快乐，但是不知道该怎么去争取快乐，以互相伤害、疯狂、贪婪、完全的掠夺、贬抑对方。我们提出了一个词叫竞争，其实就是贬抑对方。当然我们贬抑的时候，手段不要太过的恶劣，叫良性竞争。好像良性竞争就没有伤害了？是这样吗？根本就不是的。即使再良性的竞争，我通过炒股赚钱叫良性竞争嘛，我赢得一塌糊涂，但一大帮人输得跳楼的，那个是良性竞争？“咚”，良性竞争就不下去啊？
当然也有恶性竞争的，所以我们人类提出了一个条件叫公平，但是世界上哪有公平这种东西，根本就不可能。在娑婆世间也好，六道里面没有真正的公平。然后可以以公平为名义去产生屠杀、抢劫、凌虐，凡是以公平的口号去做这些事的，没有几个是真正的公平。所以看来看去，这个人世间如果不去承认因果，人心是不会好的。起码你要承认一个基督教的因果，佛教的因果你说太深邃了，起码基督教有一个“打左脸，给右脸”，我们互相不伤害。大家人都很傻，不去分析它的时候，那个还有用的。
但是如果完全不承认这东西，人心会走到非常险恶的地步。人心险恶了，雾霾就出来了。“不过虽然有雾霾，但我们可以在雾霾中看到一丝阳光”，那是能立等同所立不成之应成因。我们要好好学习这个东西。
“所立”即他宗的立宗，“能立”是用来成立其立宗的因和比喻。“能立等同所立不成”，即能成立的因、喻和所立同样不成立。
所立就是它所成立的观点，能立就是你要成立这个观点就要拿出你的理由或根据出来，这个就是因，然后还要找一个例子出来证明你这个立宗是成立的。你如果连例子都举不出来，这挺麻烦的，会有这种事的，比如说：“二次元里面的爬山是不用登高的”，这个你就找不出例子出来，因为只能在二次元里面。不能这样的。
三相理论为什么要有一个比喻呢？就是在我们的现实生活中间可以找得到的，你不要凭想象，因为谴余中间的东西可以是不讲理的。为什么我们喜欢漫画呢？因为里面的东西不会实现，你可以为所欲为。既然那里面不会真的实现的话，你可以为所欲为，你喜欢的人永远都照着你喜欢的去。而现实生活就不是这个样子的。
但是我们不能去搞这种思维游戏。你搞佛教的时候不能搞思维游戏，它一定要当真。所以在三相里面，它要举个喻出来，如果找不到同喻，你这个事就可能是你想出来的。比如上帝是万能的这些，你找个喻出来嘛：我们是要信奉上帝的，因——它万能，喻——想象。佛法是不能这样的，所以一定要有因和比喻。
“‘能立等同所立不成’，即能成立的因、喻和所立同样不成立。”就是它弄了个结论出来，然后找了它的根据（因）以及比喻，结果因和比喻全都是假的。我们换个说法就是，你提了个假证据出来。有时候循环论证其实就是假证据：张三是小偷，为什么呢？因为小偷是张三。它的因（论据）和论点全都是扯的。循环论证就是假证据中间的一种，所以叫能立等同所立都不成，就是你那个因是不成立的，你的比喻也不成立，然后你却得出了一个结论。
比如说：“世界就是物质的，因看到或触碰到故。”你看到和触碰到的东西都是个不能够确定的东西，因为梦中也可以看到和触碰到，然后你据此来证明世界就是物质的，这个就叫做能立和所立都是假的。你说“世界是物质的”，是假的；你依据的因“可以触碰、可以看到”，这个因也不能当真，不能成为“世界是物质的”一种证明（因）。
你说这个因谁不知道啊？不是的哟，我们刚才说的一些很简单的东西拿到究竟的地方去一分析就要出问题了。比如世界是物质的，你用什么来证明？这个是找不到论据的，这个“世界是物质的”立论有了，但论据在哪里？看到的？摸到的？听到的？逻辑推断出来的？你找不到这样的东西来的。然后你现在反过来说：“因为世界是物质的，所以你可以看到、触碰到”，这个就叫做循环论证。这个就像我们刚才说的“张三为什么是小偷，因为小偷就是张三。”这是不对的。
表面上这些因看起来很简单，但是你如果仔细地思考，去套到一些根本的哲学性的问题上去，你就会发现问题。所以说佛教的理论，它简单同时又深邃的原因是什么？因为它把这些深邃复杂的东西凝结成了一些可以代代传诵的法句和法本。但是也有一个麻烦，如果不解释它的话，我们要么就把法本高搁书架之上，要么就简单地理解。
我们要拿回来运用的时候，要把它弄到很多很具体的、很哲学化的、最根本的事情上去进行思考，这个就是闻思。然后又从根本的事情上倒推回来，影响到我们的身心相续，这个就叫做修行。如果不这样去做的话，简单的在头脑里面只是一个概念滑过去的话，你不用进洗手间，门一关出去，你就忘掉了。
造成门一关出去就忘掉的也是有两个原因：第一个就是真的不理解，这个都还不是最主要的原因，为什么呢？最根本的原因是你根本就不喜欢它，你对解脱没有兴趣，你的心还停留在这个世法的一些愉快、娱乐等琐事上面。因为佛法这些东西你觉得好像不实际，实际的就是我吃什么、穿什么、玩什么，谈恋爱、组织家庭、争取事业、争取高工资，心在这些上面。一说到这些，解脱哪跟哪啊？那么你有了这样的想法，这个东西其实你也不会感兴趣，出门就忘掉，甚至门都不想进。那这个就没话可说了，这就叫做不具善根的顽冥众生，他根本就不会去思考根本的问题。
你看我们现在的人，大部分人是不是这样的？因为根本的问题在他们那里已经有结论了，根本结论就是：世界是物质的，精神是物质运动的结果，死了以后啥都没有了。依据这种结论，他的注意力自然就会放到“既然这样，我就在这短短的几十年，然后最大利益化”，最大利益化就是及时行乐；及时行乐如果太累的话，他就“平平淡淡才是真”，其实还是及时行乐。
平平淡淡才是真吗？如果他有本事不平淡，他早就不平淡去了。所以千万不要相信小资，某种程度上，在很深的程度上，他们等同婊子。我的意思不是攻击你们小资，我是从根本的程度上去分析的，其实我也不根本的，我也很小资的，不相信？背带也是小资的嘛，或者叫老资哈。
所以大家要对这些问题很深入去思考，就一个人生命有没有意义，就看他的生命有没有离开这些根本问题？他的思考、他的作为有没有离开这些根本问题？如果一个人的思维和作为离开了这些根本问题，那是个无意义的生命，无论他辉煌。“惜秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚。”其实这些都没关系，只是他们每个人都不知道去搞佛法。当然你说李世民搞了一点，那一点不算什么的。
他们的生命为什么没有意义呢？其实我们在座的每一个人绝对做过秦始皇、李世民那样的皇帝，而且做过不止一次，但是“数风流人物，还看今朝！”看看你们像什么样子？你看，从世法上来看，我们都很惨嘛，秦始皇怎么变成这样了？哇！而且中间还经历过好多地狱、饿鬼这些东西。但是从另外一个角度来看，他们算个啥啊？我们是佛子，无垢尊贵种，数风流人物真的还看今朝！
所以你要从哪个层面去看，从佛法的角度，如果你真的把你的生命和你的作为用在这些根本问题上，你的生命就没有浪费，大家要树立这样的观点，这个观点绝对是正确的。哪怕你穷，哪怕你傻，哪怕你浑身是滚刀肉（滚刀肉就是刀一砍上去，根本就砍不进去，一下就拱出来了，形容很胖的样子），但都没关系，你只要学佛法。佛法真的是这世间最根本的东西，一些外表的东西慢慢会变的，滚刀肉一定会变成小鲜肉。当然这样的说法有点搞笑，其实到了那个时候，你根本不在乎这些了，到时候三十二相，那连肉都不是，是法性。所以大家一定要在根本上去用力，如果你只是在世法上用力，做得再好都等于零。我们再看下面内容：
如《中论》云：“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”中观师自己安住在空性见解当中，和不承许空性的宗派展开辩论，中观师说：“诸法为空性。”
对方说：“并非空性！如果是空性，则无轮回，无造业堕地狱，无成佛、成菩萨等。”
中观师说：“你的能立等同所立，都不成立。你的能立是‘如果不实有，就没有轮回、佛菩萨等’，你的所立为‘诸法实有’，不仅你的所立不成立，连能立也不成立，因为所立、能立皆为空性，以空性如何能抉择不空呢？”
我相信大家连幼稚都不会有，直接懵了。（众笑）你们看这些文字，看了要去想，不要总是靠我来解释。应该自己去想，你要是想的不同，我讲的跟你不一样，你就会产生疑问嘛；如果是相同的话，啊，英雄所见略同。会这样嘛。所以你如果想都不去想，你总是听我解释，你的脑袋就被我取代了，是吧？那不行的，你一定要去想。你的脑袋要是真的被我完全取代了，那还好，就怕是取代不了。
它说《中论》里面的一个偈语：“以空辩论时”，当我们中观师安住在空性的时候，“若人欲答辩”，有人想来斥责这种空性见解，这个时候根本不用去回答，因为他所说的东西都是空性的，本来他说的是一个状态性的东西，但是这里把它形成了辩论。中观师说：“诸法为空性。”中观师安住在空性见解当中，和不承许空性的宗派展开辩论。
前面这句话 “以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”什么意思呢？其实他这时候如果我们从修证去看它，就是我们安住在空性的时候，有人来说什么东西，其实他所说的东西也全部都是空性，他所说的、能说的全部都是空性。这个用于修行的时候，就是你任何理论、见解在那时候俱皆是空性，这是从境界去说它，我们从境界去理解这个偈语。
我们现在不从境界去，从分析上去说。分析上去说就说中观师安住的状态就是“诸法为空性”，说出来了，以空辩论就是拿我的状态告诉他诸法俱皆为空性。然后对方就说不是空性，为什么不是空性呢？他就说出他的理了，他说如果是空性，那就无轮回了，无造业堕地狱，无成佛、成菩萨等。他把空性理解成了彻底的没有，理解成了断灭。
他说如果是你说的空性（他其实没有真正理解空性）的话，那么怎么解释这些现象呢？就像我们会说的“如果你说是空性的话，那这山河大地是怎么来的呢？你是谁呢？我是谁呢？”比如达摩遇到梁武帝时，梁武帝问达摩什么是圣，他说“廓然无圣”，实际上就是空性，什么都是空的这意思，连圣人也是空的。梁武帝就不干了，“对朕者是谁？”其实就跟他这个回答是一样的，意义是一样的，明不明白？你如果是什么都没有的话，那你是谁？什么都是空性的话，那么轮回造业、成佛成菩萨这些怎么回事儿呢？他就这么去反驳这个。那你看他怎么回答的？
中观师说：“你的能立等同所立，都不成立。”为什么呢？他说：你的能立如果顺读就是“如果不实有，就没有轮回、佛菩萨等”。我们简单一点这么去理解，“如果是空性，就不会有现象了。”我们把它倒过来读就是“如果实有，就有轮回跟佛菩萨”，是一样的。这是你的能立。
然后你的所立呢？你想建立因为诸法是实有的，所以才有轮回和佛菩萨嘛！所以你想建立一个什么观点呢？你想建立“诸法实有”，想反对空性的观点。那么中观师就反驳他，“你这样的话，不但你的“诸法实有”的观点不成立，连你的能立“如果不实有，就没有轮回和佛菩萨”的观点也是不成立的，因为你的能立“如果不实有，就没有轮回、佛菩萨”这种观点其实也是空性的，你的所立、能立皆为空性，以空性如何能抉择不空呢？”
我相信大家听到这里又懵了，我要倒几个圈跟大家来解释。其实他说这个是说修证来的，但是他把它弄成辩论了，挺麻烦。什么是修证呢？他说“以空辩论时”，其实是在自己内心里面的一种辩论，他安住在空性里面其实是可以有两种现象，一种是纯粹法性定的现象，那个时候是不能辩论的，所有辩论全皆不成立。但是我们不说这个，我们说安住在空性当中有现象的时候，比如说辩论的时候，如果有人听到辩论的声音，这个辩论不能把他当成外道，要当成是自己内心的声音。
内心的声音说：“如果真的走入了空的时候，如果不实有的话，就没有了轮回、佛菩萨”，“如果完全空性，就没有轮回、佛菩萨了”如果你这样去理解的时候，你的心要告诉自己，这个其实是等于断灭，这个能立是不成立的。他这个是在说修行的，就是他自己跟自己辩论的。
但是如果是我们把它拿出来进行思维的时候，就可以设立外道跟自己进行辩论，那外道进行辩论的时候，他思维就要进行拐弯了。怎么拐弯呢？中观师说：“你的能立等同所立，都不成立。”它的能立是什么呢？换过头来说：“如果实有的话，就有轮回跟佛菩萨。”恰好不是的，如果实有，就不会有佛菩萨。因为他没有理解“实有”这个词汇是什么，如果实有的话，就不动了，也不会有轮回，也不会有佛菩萨，是这个样子的。
你要倒过来读，“如果实有，就有轮回和佛菩萨”，这个能立是不成立的；顺读就是什么，“如果不实有，就没有轮回跟佛菩萨”这个也是不成立的。你理解了吧？就是“如果不实有，就没有轮回跟佛菩萨”，他是把这个“不实有”理解成了断灭，断灭当然就没有轮回跟佛菩萨了。但这个不是这样的，不实有不是这个意思。
比如现在这个现象，它也是不实有的。当然这个没有说绝对的法性定，法性定根本就不能说。是说我们去分析这个现象，现象正是因为不实有，才会有轮回，有佛菩萨。因为刚才说过的一实有就凝固不动了，哪有什么佛菩萨跟众生啊？所以他这个能立实际上是不成立的，他的能立不成立的原因是什么？他把实有和空性的概念弄错了，他把空性当成了没有，把现象当成了真实存在。明不明白？恰好现象是不实有的、流动的，才会出现轮回跟佛菩萨，明不明白？
你问怎么会这样来分析呢？他说道理的时候就是这样的。如果按照我来解释的话，我就会解释他这个能立其实是一个捏造的东西，所以能立跟所立一样都是虚假的、不成立的，都是个错误的观念。其实他是想说明你提出的论据也是错误的。但是我们有时候把错误论据提出来的时候，跟所立会变成一样。我们把那个能立的理由提出来的时候其实跟结果实际上是一个东西，就会变成循环论证。
但这个道理不仅仅是循环论证的，有时他完全提出一个错误的理由来论证一个事实，我们经常会这样论证一个现象。比如说我们公司这个员工很坏，为什么坏呢？太坏了，为什么呢？他居然天天跑去倒垃圾。天天倒垃圾跟他坏根本没联系的，他举出这个理由来，还有天天倒垃圾的话，根本就不能证明他坏。他坏是不成立的，倒垃圾证明他坏更不成立。但这个还不能叫做等同，等同的话有两个含义：一个都是错的等同，等同于错；还有一个，就是它两个是一个东西来的。为什么他坏呢？因为坏就是他，就刚才说的也有这样的等同，明不明白？所以叫做能立等同所立不成之应成因。
你在分析上去找它的两个毛病。第一个它提出的论据是错误的，第二个，他提出的论据跟他的那个论点或结果实际上是一个东西，把你迷惑了，换了一种说法，其实这个也是能立等同所立不成之应成因。这是一个类型性的解释。那你说类型性的这么一个方法，在说到这些东西的时候，一般来讲的话，我们很多闻思的师兄基本上到这里思维就停止了。因为他会发现这些因跟我们的修行啊，跟我们直接的说这个世界是虚幻的好像没有什么联系，原因是什么？原因是这些师兄他不是闻思性的人。不是闻思性的人，他就不需要庞杂的理论去引发结果，他只需要拿这么一个结果。
但是我们为什么要讲这些东西呢？两个原因：第一个，从理论上的传承它一定要下去，否则就断了；还有一部分人，他就是要来理解这些东西，通过理解哲学性的一些思考引发到具体的修证上去，有一部分人就是这样的。还有部分人不是的，这部分人，即使是因的话，他也只搞一两个因，从不搞那么多，他直接就拿一个离一多因就去了，为什么搞什么能立等同所立等等之类的。
但是实际上能立等同所立这种东西，我们在生活中经常用这些东西的，而我们只是把这些生活中和修行中的一些现象把它抽出来形成了理论，而由于理论被凝炼化了，凝炼成了一些法句和一些句式等等之类的，这些句式和法句往往就没有办法用到具体上去。
那你说我怎么把能立等同所立拿来当成应成因啊？刚才已经说过了：世界是物质的，为什么是物质的？因为我们是可以看得到的。我们经常说：“哎呀，你明明白白看到的嘛，为什么不是物质的？”这个就是能立等同所立。世界是看到的，这个因是根本就不成立的，这个东西，你看到的就证明它是物质的？但你就是把它拿来证明。看到的世界，是不是这个因跟果实际上是一个东西（物质）的？世界是不是我们看到这个样子的，和世界是不是物质的，是一个东西来的，知道吗？一个东西是等同的，听得懂吗？但是我们却把它当成一种证明：为什么是物质的，因为我看到的。
那你要具体用的话就是这些东西，但当时它总结的话就是这样总结的，总结起来拿到我们现在怎么用呢？就是这么用的。那这个还是物质。那你说用到后面修证上去怎么用呢？用到去修证的时候其实就是去思维，思维到后来去安住的时候，你哪里去想什么能立等同所立啊？根本就不会去思考这些东西，直接心就去了。但有一部分人他就是要用这些去思考的，而且从法理上来说，这些东西它一定要延续下去。不延续下去的话，以后我们直接去做的时候，我们就找不到法理依据了。
找不到法理依据了，我们怎么敢肯定我们所选择的这些修行啊、选择的这条解脱之路是正确的呢？所以法理性的存在是一定要存在的。比如说我们有了很多的数学、物理这些理论，这些理论跟我们喝的水、吃的饭有关系吗？看起来好远，但正是因为那些理论的发达和细微，才有了后面的工业生产，才会生产出各种各样的杯子、各种生活用具。一样的道理，所以这些理论一定要学。
那你说我不想学这些东西，想学具体的理论。可以，你可以去学具体理论。但是有些人，第一个，其他人有可能会学这些东西；第二个，你要去从事这个具体的修行的时候，这些道理的话，其实如果思考透了，对你的修行是很大的帮助的，真的思考透了以后，把这些所有的道理啊因啊，想透了以后的话，一个非常简单的结果就是，他很容易就安住下去，就很容易产生空性的觉受，我经常说这个觉受叫单空，因为他没有真正的明白。
在我的这个语句里面，说空性的时候，就是说真正的究竟的空性，不会是单空。有些人他会把那个单空说成空性的，但我不是的，我说单空就是单空，说空性的时候一定是指大空性。那么产生这些觉受的时候，实际上产生“它是虚幻的呀，它是假的呀”，这些觉受其实就是单空。而这个即使是思维透了以后，它都会有的，因为思维也是一种夺来的。
以前我们讲四夺的时候也讲过这个东西，所以由于古时候他们的一些思考原则进行了凝炼和当时的一些情况，它老是用稻芽跟稻种来举例，它不会用物质跟现象这些新名词，那是因为当时的文化就是这样的。所以说你的能立等同所立都是不成立，所以的话：有可能是能立跟所立是一个东西，也有可能你的能立跟所立都是错误的，有两种。
——听得懂吗？其实你们在告诉我说听不懂，那听不懂也没办法了，还得继续下去，如果为了这个东西让你们听懂，再花一节课的话，这个我要回去备好多课啊，一想到备课，我心里发虚。算了算了，要备很多，还要讲很多的例子来让大家慢慢理解。
他称三相，即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。
这个其实是因明的三相推理理论。然后应成把它拿来当成了一种应成因，所以由于不承认这个因明的推理是自己的，所以叫他称三相之应成因。然后这个他称三相之应成因是怎么弄的呢？
他称三相应成因：举出他方所承许的因和比喻，反过来遮破他的所立，在他相续中引起比量。
对方就是提出了用他方所承许的因和比喻，它拿出了一个结论，然后它又拿出了它的论据，然后拿出了它的比喻，然后我们就用它的因和比喻反过来证明它的论点是不成立的，明白吗？论点不成立的时候，用的方式也是三相推理的方式。三相推理的方式就会在头脑里面引起一个三相推理的这么一个逻辑过程，对方就明白了“哦，原来我是有问题的。”这个叫做对方心里面引起了比量，就引起了他的一个头脑中间的一个逻辑推理。那么怎么具体来运用的呢？
譬如，数论外道承许芽果自生，
就芽跟果，果实在芽里面或者是稻芽在稻种里面，叫芽果自生，芽果就是稻种跟稻芽或者稻芽和稻果都可以。
中观师遮破：芽果应不自生，自体有故。
反过来把它的观点给破了，为什么呢？自体有故。它就不像刚才说的，芽果自生、无因生。它用了个三相推理这么一个推论的方式：它认为芽果应该不自生，因为有自体，有自体的意思因为它已经有了，就不能再生了，再生就是无义生和无穷生了。
其中，“无自生”唯一是遮破他宗所承许的自生，并非自方成立“无自生”之宗。因此，自己无宗，无任何承许。
就是说我用这东西遮破了你的自生，遮破了你的自生以后的话，我不会又承认一个无自生。我就只是为了遮破你，遮破你以后我什么都不承认，它又来强调应成派的这个无承认的观点。
那么这三相式是什么呢？这个观点，芽果应不自生，这个观点其实是反芽果自生的观点的。因为自体有故，恰好这个自体有这个因是它的因，芽生果也是它的喻。原来人家是这样的——芽果自生，因芽中有果。然后现在它给你来一个芽果不自生，也是因为芽中有果，比喻如芽跟果。为什么会这样呢？因为这个因对自体有果的解释是不一样的，因为如果芽中生果的话，那么就会出现无义生和无穷生的过失。因为对方没有考虑到，所以再用三相的比喻去，但是在三相比喻的时候要去解释因了，要把因跟对方说清楚，这个因就要解释无义生、无自生这种东西，要跟他讲清楚。
在解释因的时候又出现因三相这些专业术语，我害怕你们会昏过去的。因三相的话，第一相要宗法成立，就是这个因一定要在宗法（论点）上是有关联的，不能乱来的。不能说因为我走出来了，所以就起风了，这个是不行的，那我是龙，不能这样的，它一定要有关联的，就是说因一定要在宗法上成立，就是它有联系；然后第二相要同品周遍，如果是因成立，果一定也要成立，叫同品周遍，这个一解释起来又是一堂课来的，所以大家记住就行了；然后第三相要异品周遍，要是果不成立的话，因就肯定不能成立。这中间有骨头哦，有时候会变成“因成立，果一定要成立；因不成立，果就一定不成立。”不是这样的，一定要倒过来，因成立，果一定要成立叫同品周遍；异品周遍要什么——“果不成立，因就一定不能成立。”为什么这样呢？且听下回分解。（众笑）
为什么？因为这个东西没办法，这个是因明上的事，一讲要讲好多，而且中间的细微之处是很麻烦的。大家要记住就是要因三相，因三相确实要因跟果（论点和论据）是相互覆盖的，不能够过遍或者是不遍。
什么叫过遍呢？就是因太大了，什么是因太大了？比如说：长头发的都是女人，结果有个长头发的男人出来，因为男人也有留长头的，这样叫过遍。我要说没有头发的都是男人，这叫不遍，知道吗？所以说因要完全的对应，所以同品周遍跟异品周遍的作用就是这个。表明要用因证明果的话，就不能出现错乱，不能出现过遍或不遍的这种错误。它一定要一对一覆盖，这样的因跟果才行的，不然你就没办法证明说佛法非常较真。
所以有专门的一门因明你要去学，因明首先是格物嘛，格物时，还有格到物跟物之间的关系。一个是要格清楚，一个一个的分清楚；还有一个它们同类之间发生关系，发生关系就有同品、相违、相属、因果关系以及推论，这是因明里面的内容。所以大家如果真的想要认识佛法有多科学的话就去学因明，认识佛法有多真理的话就学中观，认识佛法有多繁复的话就学唯识，认识佛法有多简单的话就学大圆满。（众笑）
举例说明如何运用四大应成因：
敌：万法在因位时没有，则不可能产生，如石女儿，没有的法不可能产生故。因此，果在因位时已有，才能产生。
这个从道理上来讲好牛啊！就是说在因位的时候肯定是没有的，生一定要从没有到有嘛，所以说没有的法是不可能产生的，但是我们又看到现象有怎么办呢？所以说后一个现象一定是从前一个现象产生的，而后一个现象一定要在前一个现象里面，因为不可能从无生出来，它还是很牛的，它否定了无因生。
而我们有时候连无因生都不否定的，真的是这样的。比如说我们出去突然摔了一跤，我们就埋怨一个东西叫运气，这叫无因生来的——我的运气从哪里来的？比如说我们被人欺负了以后，我们也说：“哎呀，我运气不好，碰到了一个疯子欺负了我一通，这个疯子是我老板来的，经常骂我。”然后我们说的时候就把它怪成运气，其实这个运气就是无因生，他那个运气的意思就是我什么都不知道，所以由于找不到因，他就怪老板了，这叫无因生来的，知道吗？真的意思是什么？是你前世得罪了老板，这时候拿回来，听得懂吗？哎呀，这还是开玩笑哈。
但是它说果在因位时已有了，那么你这样说起来，好像跟因果是一样的，告诉你啊，我们现在就是在否定因果的，知道吗？我们学了中观就是说因果的不真实性，我们承认它虚假的有，但是你要较真去分析它，因就是不能产生果。包括我们的现象，较真去分析的话，你会发现现象不是真实的生来的，都是一种虚幻现象，这样才会走到究竟的解脱里面去。
如果我们死死地站在有因有果的立场上的话，在世俗谛上你是正确的，但是你就永远世俗下去，明不明白？所以到了后来一定要穿破因果，所以这个也导致了佛教修行的麻烦，知道吗？一方面要抉择见解如虚空，一方面要抉择因果如细粉，二谛都在用。那到底我们怎么去用呢？有人就要去找一个绝对的分界点，这个绝对的分界点是没有的，它是根据一个人的修证来的。那些圣者回过来就不承认自相实有了。
我们老是说到自相实有，有的人问到自相实有，他说经部中观里面说的那个自相实有就是有微尘、有刹那的。但那个是经部中观啊，自相实有这个词很大的，自相实有就是说世俗是怎么个实有法。经部中观就说这个世俗的实有由微尘跟刹那的成立；还有一个瑜伽行中观的，它认为微尘是不成立的，万法由心现，它认为心那个刹那是成立的，它的自相实有是这样的。
而我们上几堂课讲的那个自相实有，讲的是“柱子以柱子不空，柱子上的实有空。”它的实有不能说是它的本质实有的，因为自续派在一定程度上，在抉择胜义谛上，它也是要否认这个心识，也是空的，但有时候它又说胜义中间自相不能空：“柱子以柱子不空，柱子上的实有空。”如果把它当成胜义会是错误的。它说世俗和胜义的时候，自相都不能空，那个时候自相是什么呢？就只能说是它的作用，不能说是它的体。
所以说自相实有这个词汇有很多种解释方法，我们上节课讲的时候，一定是讲它的作用不空，不会讲它的本体不空。本体不空怎么可能呢？那离一多因拿来干嘛？人家还得用离一多因，用这样因那样因的嘛。自续派是很聪明的，而且它最终一定要走到完全空。那你说为什么经部中观、瑜伽行中观要这么说？因为它们认为在执行世俗这些法义学习的时候，可以承许有刹那、有微尘，我们在讨论这些规律的时候可以这样。
我们更高级一点的，用瑜伽行中观来讨论世俗的时候，我们可以用唯识，不承认外面有微尘，只承认里面有刹那。还有一种更绝的，是真正的应成派，反过头来搞他方承许的。经部中观和瑜伽行中观有时候就是分成两段的，真正的应成派中观，就会变成共称中观，叫做世间共称中观。什么叫世间共称中观？看你喽，世俗的都有理，只要不违背基本的因果规律就行了，但一说到究竟的，那就跟我。做事看你，收钱看我，就这个意思，叫胜义和世俗的差别。这是开玩笑哈。月称菩萨不跟牧童去讨论哪里的牧草好吃的，他就世间共称，共称可以随顺牧童，牧童说哪里的牧草好吃，牛就牵到哪里去，听你的。
你看那些大德，跑到一个城市里面问哪里好玩，你说哪里好玩，他就跟着你去了，这叫世间共称。又遇到一些学经部宗的，然后讨论经部规律的时候，好了，经部没问题，你说有刹那、有微尘，你说得对。我们就分析这些东西，因明的开始就以经部宗为基础观点的，但发展上去，又走到很高的层面。
然后又有一帮学唯识的，“好好好，唯识也可以，万法都是由心现，心本身是什么。”又来讨论这些东西。就在不究竟的时候，他会将就你的，但是一说到究竟的时候，那就对不起了。所以世间共称从某种程度上不跟你争论世俗，一说到胜义就全破，明不明白？所以那个“自相存在”大家要灵活点去理解，不要弄那个死句子，你会搞到这个和那个打架，打不完的，明不明白？你要明白总的意思是什么，这是前面的话。我们现在回到课题里面来，课题是遮破自生。对方认为万法在因位没有的话是不行的，一定要在因位已有才能产生，然后我们就回答它。
应：果在因时已有，说明因果一体，果又从因中出生，前后相违。因为已有还产生，应成无意义生。（汇集相违应成因）
对方认为果一定要从因里面出来，那么如果果不在因上的话，不可能凭空冒出来，所以果在因位上已经包含了。既然包含了的话，我们就回答：如果是这样的话，因果实际上就是一体的，果又从因中出生，这样是不行的。这样因和果不同，就会前后相违，那到底是一体还是前后相违？因和果必须是两个不同的东西嘛，所以说这是一个相违；还有一个，果已经有了，还生个什么呢？毫无意义嘛。
汇集相违应成因，其实这个挺牛的。这个要解释这种（果在因位已有的）现象的话，有一种方法是可以解释的，怎么解释呢——法性，这个因和果就是一体的，它前后还可以运动的，但它前后是不相违的，明不明白？一团明光也不对。没有的明在那里舞，只能这样表达，叫做明空双运。这个应成无意义生，就法性来说，真的不存在什么意义不意义，安住在法性里面，它真的没有什么意义。所以要去解释因和果一体的时候，除了法性以外，其他真的是不行的。
缘起里面的话，由于有观待，所以我们所看到一个东西产生另外一个东西肯定是不同的，但是不同的，你又说是一体的，你这不是矛盾吗？它实际上在否定整个世间现象的因果都是不成立的，叫汇集相违。汇集相违应成因就是去找它的观点的矛盾之处，说自生是不成立的。
我给你讲，这个世界上除了自生，还有就是他生。因果，要么是自己产生自己，要么就是别人产生自己，或者自己和别人合着一起产生另外一个东西叫自他共生，还有一个无因生，就这四种生。你把自生和他生否定了，后面的自他共生也不可能有，无因生更不承认，那世界上就没有真实的生，那现象怎么办呢？要么就是法性，要么就是虚幻，是不是这样的？
虚幻其实已经在说它是法性了，有现象但是没实质，那叫虚幻嘛。而有现象没实质的的东西是什么呢？其实就是法性，从法性的角度去看这些现象全都是法性。它不是一个真实的东西，但我们看这些东西都是真实的，为什么？因为我们把能看跟所看分开了，从来没有觉得它跟我们的心是一体的。也不会从它的本质上去看，我们只从它的形状和作用上去看的。形状和作用由于分开，杯子一定会打得我们很疼的，因为我们的心去感觉我们的身体和感觉这个杯子是两个东西来的，我们也会感觉到发生碰撞时候的疼痛的。
但是从法性去看的话，碰撞、杯子、人全都是一个东西。你说会不会疼痛呢？如果没有证悟的时候，他就是疼痛的，但它还是法性。证悟了以后，这种事是不会有的，不会有疼痛，就可能穿过去了，在证悟的过程中间就可能穿过去。在修证的过程中间，比如有些大德把手按到石板印上去了。但有时候如果业力没有忏干净，他还会疼痛的。没忏干净的话，比如以前说的龙树菩萨的头被割掉嘛——业力没忏干净。忏干净了以后，你会刀剑砍不到的，就会发生穿过去这种事情。
走到最极处的话，根本就是没有的，没有杯子也没有人，真的没有了，就进入了法性定。或者是业力忏干净了以后，就会像佛陀一样示现一些东西出来，就不会有痛苦这种事情。痛苦一定是在二元里面才会有，因为痛苦是自我的一种结果出来，而纯法性是不会有什么真正的痛苦的。所以汇集相违应成因，大家记住是去找它们的矛盾。
敌：不定！果在因位已有，分两种情况：果以不明显的方式在因位存在，果以明显的方式在因位存在。后者才有无意义生的过失。
不一定这样的，比如泥土中生杯子，稻种生稻芽。它认为以明显的方式已经生出来了，再生那是不可能的；但是以不明显的方式生，比如在泥土里面就可以生出杯子，有DAN（基因）都可以生出种子来，是不是这样的？
敌方的回答好像很有道理，其实我们平常也是这样想的，我们真的认为泥土可以生成杯子的，其实没有真实的泥土和真实的杯子。为什么？由于泥土和杯子都不是真实的， “泥土生成杯子”和“杯子生成杯子”， 能立和所立实际上是一个东西来的，这个就叫做是非等同。
应：如果“明显之果已有而生”应成不必要生，则“不明显之果已有而生”也应成同等的过失，“果在因位已有”相同故。（根据相同应成因）
大家又懵了，我迅速解释，我不扯远了，直接解释反而容易懂。你说的明显之果再生的话，就应成无意义生或无穷生。但不明显的果再生其实跟明显的果再生是一样的，原因是什么呢？明显和不明显的果在因位上都是有的嘛，只是明显和不明显，不形成根本性的区别，在因上不能造成什么样的差别。所以果在因位已有，这个叫做根据相同应成因，就是你提的两个根据其实是一样的。然后敌又怎么说？
敌：不成！虽然已有明显的果，不必要产生，但不承许“不明显的果已有不必要生”，
敌方又开始发难了，说虽然我们承认明显的果没有必要再生了，但说不明显的果也没必要再生的话那是不行的。为什么呢？
否则应成因上无果还能产生，
否则就变成了因上不具备这个东西还能再生，就变成了无因生。
可是无有的法是无法生起的。因此，须要承许一切法自生。
就一定要承许一切法是自己生自己，不然的话就没办法有现象了。比如杯子生出杯子来，已经有了个杯子就不用再生了；但是泥土生成杯子，不明显的，你一定要承认。如果泥土再不生成杯子，世界上就没有杯子了。由于世界上有杯子，你一定要承认泥土中间本身有杯子。好像很有理由（众笑）。这个怎么回答它呢？
应：你的能立是“无有之法无法产生”，
就是你的理由是：不可能有无因生。
所立为“一切法自生”，
因此一切法就一定要有自生，因为确实产生了一切法，它们又不是从无中来的，所以必须是自己生自己。
但能立和所立同样不成立，因为“无有之法无法产生”只是你自己的见解，在我们的心面前根本不成立。（能立等同所立不成立之应成因）
因为“无有之法无法产生”是你强行安排的一个观点，你找了一个观点，但是我都不认同这个观点。本身一切法是怎么生的，其实是要我们讨论的问题，你把一切法已经生了以后，“一定不是无因生，只能是自生”，已经当成一个结论强加给我了。等于是说：张三是小偷，为什么呢？因为小偷就是张三。他中间只是建立了一个关联叫做“因为它不是无因生的，所以它必须是自生的”，“无因生而必须自生”，是你自己的见解，我们不承认这个东西。“无有之法无法产生”是你自己的观点，但（不承认）无因生也是我们的观点，我们很多人也懵在这里。
而“无有之法”可以有两种解释：一个是无因生，一个是法性也是无有之法。我们经常说法性找不到，但是可以作用。还有我们的心识也找不到的，我们说心识产生一切，心识其实也是找不到的。我们经常说“去找到一个找不到的东西”。那个无有之法能不能产生，要分两重去看的。
而且我们说这个万法的话，是从心识也是看不到的法来说的，比如心识的本体，眼识——你去给我找出来，找个叫眼识？自证分？找不出来的，你只能自认自明的。我们找不到一个公共的号称“眼识”的东西，只能找到个公共的眼识的对境。这个是很哲学性的思考，我知道大家很懵，没关系，先懵一懵，只要体现佛法的深邃就可以了。（众笑）
“无有之法无法产生”只是你自己的见解，在我们心前根本不成立。所以你这个能立和所立都是不成立的方法，你在玩假。所以能立等同所立不成立之应成因就是从这里来的，就是你说的这些理由以及你的结论全都是不真实的成立，都是可以找出毛病的，这么去理解就可以了。有时候它把一个需要证明的东西拿出来当作论据在用，也就是前面第二个说的循环论证可以出现在这上面。
应：内外诸法不自生，已有故。（他称三相之应成因）
就是用一种论式来推论诸法没法自生，为什么？已有故。你已经有了，就不能够再自生了，不管它明显不明显，都没办法再生，再生就有无意义生、无穷生的过失，所以没办法自己生自己。
它说：“没办法自己生自己那怎么办呢？那现象从哪里来的呢？又不可能无中生有，又不能自生，那不可能嘛。不能无中生有，那是我们大家都承认的，所以结论一定是自生。”这就是它的道理。回答：不是的，你说的“不可能无中生有”这个东西是你认为的。“无中生有”这个东西我们还可以讨论，这是我们需要讨论的，我们就认为这个法是无中生有。
我们以前讲空性的时候不是说这个法就是无而强行捏造出来的吗？说它是无而有嘛。所以说“无有之法不能再生”，这个可以有两个理解，可以理解为无因生是对的，法确实不能无因生的，凭空冒出来那怎么行呢？但是无而有可以理解为完全没有本质而捏造，空性的时候没有本质，但是因为二元对立而诞生出来的（现象），这样的无而有。
我们以前经常说无而有：空性的法，我们去看的时候，它就是完全没有本质，没有本质有时候可以叫做无有。但无有不能理解为断灭，断灭就成了真正的无因生了。这个时候就叫做无有之法，由于在说法上不能够让它形成断灭，我们还加进了一个词汇叫做光明。
所以说空性一定要与光明一体，不然如果我们把空性完全理解成没有的话，就要出问题。理解成没有的话，那现象怎么来的？而且“没有”这个东西是找不到的。如果我们说空，空不能叫没有的，或者说这个杯子没有，是针对杯子移位了的一种说法，没有一个叫“没有”的东西。找不到一个叫“没有”的东西，我们说的空性绝对不是我们平常说的没有，而是说“有”，但这种所谓的“有”，是没有一个实有的本质的意思。我们的心都找不到一个实有的本质，本质光明也不是实有的，只能是一种能够领悟的光明，这也是佛法难证的一个原因。
所以说“无有之法无法产生”，那只是你自己的见解。但是他不去说这个无有之法了，直接就说你要从逻辑上推的话，无有之法不能产生，那是你说的，我跟你并没有共同承认“无有之法不能产生”。但是从无因生这个角度，我们还是要承认。那么“无有之法”是无因生还是其他的法，这个要进一步讨论。
大家听这个东西肯定觉得好绞脑袋，平常大家听修行，每个人都很专注、很认真，眼神里面充满了理解和沟通（众笑）。今天晚上一听，大家看着我，好像看着上面一个妖怪。现在我明白之前看到的苹果公司还是谷歌公司整的一幅漫画：一个人的身体，头脑中有很多电线，脑袋就是一堆电线。头脑比较清醒的，那些电线就是一束一束捆好的，标上记号的。现在看着诸位，好像这些电线是错乱的到处搭，“嗤嗤嗤”冒电。所以人类的思维为什么散乱呢？就是因为他们黐线。
“内外诸法不自生，已有故。”这个就是一个因明论式，用他称三相的论式遮破对方的观点。我们今天就讲到这里，这个有时候大家会觉得不是非常的清楚，大家回去后反反复复地看，看了以后，有可能的话再来问、再来讨论。其实我觉得要把这个讲清楚，一定要先说因明。学因明还不一定是简单地学会那种词汇和分类，一定要把它那些思维模式掌握住，其实我已经改了因明好多思维模式来适应大家，改得我很辛苦的。
大家勉勉强强把这个道理弄明白就行了，其实要记住应成派的四个因就是：找你的毛病，拿你的观点打你的观点叫汇集相违；找你理由里面的那些假理由，叫做根据相同；发现你循环论证，或者你提出来的论据和论点都不成立，这些方式叫做能立等同所立；他称三相是我们用论式把你的毛病列出来。能立等同所立其实就是标准的循环论证，就是你的理由和论点其实是一个观点，换了一种说法而已；是非相同是说你的两个理由实际上也就是一个理由；汇集相违实际上是说你的两个观点都是矛盾的。完全就是去找毛病的方法，列了四种，记住就行了。
这四种方法其实我们生活中都在用，但是由于我们不去思考它，用的时候，有时候把别人也说服了，最麻烦的是把自己都说服了。如果这些方法掌握了以后，我们用这些方法去看我们的一些推论的时候，我们会发现毛病的。发现毛病其实思维就开始清晰，头上那些电线就开始理清楚了。这些电线理清楚了以后，有助于我们去理解这个世界是空性的。
其实我以前也讲过好几次《中观总义》，还有录音，那个时候讲的跟现在的不太一样，没那么详尽，但好像还要准确一些，因为闲话扯得不多，由于那时候三天要把《中观总义》讲完，就会择一些要点来讲，大家有时间再去找出来看看。
我们今天就讲到这里，现在开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
