我们又来一起学习《中观总义》，现在我们还在学习“所破为显现”，讲中观应成派为什么要破显现的道理，很快我们就会讲到“能破”。也就是说，敌人找到了，我们要去了解用于打敌人的武器是什么。
前面寻找所破有很多大德们各种各样的辩论、争论，以及一些境界性的东西，反而会搞到听不懂。而后面都是一些比较逻辑性的思维，大家可以开动脑筋去找它逻辑的漏洞。为什么我这么说呢？因为我以前就这么干的。我就想看它逻辑上有没有什么漏洞，要是哪个漏洞被我找到了，哇，我就成为古往今来第一人，发现了佛法的漏洞！但找了几十年以后，我断定自己是个傻瓜，根本找不到。
不过去找有个好处，找完后你就会发现佛法有多美妙，有多圆满，然后你就从相信自己开始走向相信上师三宝。只有这样，你才真的开始有了一点点的皈依心。
我们现在的皈依心不是智慧性的，而是功利性、恐惧性、诱惑性的——因为我们害怕轮回，所以需要皈依。我们不清楚轮回是什么样的，这是恐惧性的皈依；我们想得到很多好处，这是功利性的皈依；诱惑性的皈依也差不多，因为佛法里面讲发了菩提心学了佛法有很大功德，就像有些人说的那样：“你学了佛一定会发财的，病会好的，你打坐磕头之后脸色都变好了哟……” 听到这些你就去了，这是属于诱惑性或功利性的皈依。
智慧性的皈依是什么呢？通过学习，你会发现佛教的道理绝对圆满，而且你发现自己的一些想法是错误的，你过去接受的教育是残缺不圆满的，佛陀的教法才是真正圆满到无懈可击，到了那个时候你就会开始真正地产生智慧的皈依心。
假设某天出现一个大的社会变动，比如像文革一样把成就者们和我们隔绝开，然后突然出现很多视频或文章、故事，说他们是如何如何的假，如何如何的欺骗，如何如何的坏……如果我们的皈依是功利性的、诱惑性的，那么遇到这种情况会立即投降，皈依马上就不要了。
但智慧性的皈依不会这样，你心里很清楚，就算他们宣传的那些事（比如说他们嫖娼、贩毒等等）是真的，就算那些大德或成就者是假的，可佛法的理是真的，你皈依的是那个东西。所以智慧性的皈依是摧毁不了的，而其他功利性、诱惑性或恐吓性的皈依一遇到逆境很快就没了。
正因为如此，我们要去学佛法。我们学的不是一些神奇的故事，或者像投靠黑社会一样去找到一个佛教组织来帮助我们为所欲为，或者是自己做了坏事以后，以为找到一个佛教组织就能保护自己不受恶报，就像找到一把黑保护伞。不是这样的，我们要去搞清楚它到底是什么，理上行不行得通，这才是真正的一种比较智慧的皈依。
我们人道和天道（包括阿修罗道）才有这样的能力，才能通过逻辑去正确认知佛法，畜生道、饿鬼道和地狱道根本连这个能力都没有。而能够真正去实现这些正确逻辑的，人道又是三善道中最好的，所以说暇满人身最殊胜就是这个原因。
希望我们后面学到逻辑性的辩论的时候，大家要尽量去找它的毛病。我和大家这样进行交流，其实很反感大家抱着一种“他讲的正确的”心态，听完后就不管了。不要这样，你可以尽量来找我的错，没有关系，我们是在交流，如果你找到了，你又真的是对的，起码在你找到错的这件事上我可以反过来向你学习。无非就是一些理，根本没什么，人家高考状元去做数学题也会做错一题嘛，所以你可以尽情去找它的错。
其实，你在找它的错的同时，就会发现自己才是错的；慢慢你会发现它是圆满的，你没办法找到错。那么，当你觉得在你的头脑里面，你在理上已经彻底圆满了，连细节都已经被填满的时候，那就叫真的对佛法产生了定解。只有在具有定解智慧的心的驱使之下，你的行为才会朝着正确的方向去走。不然的话，即使我们皈依了，可以学佛了，由于没有正确的见解，进入一些佛教团体也依然会走偏。第一个，这个团体可能是偏的；第二个，到了一个正确的团体，但自己走偏了都不知道。
我们经常说“修行要不忘初心”，其实谁都想不忘初心，但如果你没有正确的见解就没办法不忘初心。为什么呢？因为你根本就不知道那个初心是什么。对你而言，初心就是一个很粗大的概念——“我要获取解脱”，那什么是解脱呢？你不知道。人家说：“诶，一定要去找到一个黄色的宝匣里面装着的如来藏才是解脱。”你要是没有见解就会真地去找黄色的宝匣。你的确是想解脱啊，结果越搞越不解脱，所以你就忘了初心。实际上并不是你主动想忘初心，而是你没有能力，做不到不忘，你那个初心是一个不清楚、不确定、不清晰的东西。
所以希望大家学中观的时候，要抱着一种“我一定要搞通”的心态去学，不要忽略过去就算了。如果不通你一定要想办法进行讨论或辩论，去问、去了解；如果确实觉得自己思维能力太差了，完全没有办法想清楚，那就去对佛像多磕头，凭福报找到一个真修行人、真过来人或学得比较好的师兄，然后跟着他，在理没通的同时也接受一些修行的影响，逐渐走向比较好的状态，让自己的心越变越清晰，福报越来越具足，业障越来越少。不管这个过程中理清晰也好，不够清晰也好，如果有一天通过修证走到了快接近真相的地步，或因此而明白了真相之后，再回过头去看那些理也自然就清晰了。处于现在这个末世，我们就只有这些办法。
既然我们现在来学《中观总义》，我最希望的就是大家能够非常精细地去思维。佛法不像其他理论要强行让你相信，它全部要讲理，任何一个东西都可以用道理去把它讲通。你说：“不是说最后那个本质（法性）是没办法用语言去触及的吗？”是的，那是修证的东西，真正要去认知它、证悟它是非语言性的，但它的空性——为什么二转法轮只说了空性呢？它的空性（没有实质）是可以用语言说通的。
正是因为佛法可以走到般若空性这一步，所以我们可以通过逻辑去判断它是唯一的真理，否则就没有办法确定这一点。不过要去实证空性的时候，的确是语言和思维无法接触的。当你通过逻辑觉得世界的本质真的就是空性，你要去领悟空性的时候，真的就不要靠“想”把它想出来了，这个做不到。
但通过想，我们可以把自己的心逼到离真相很近的地方，想得很细的时候叫“参”，或者叫“精思入微”。那种想就不是我们这种很粗大的想了，他会盘腿坐在那里，不停地去感悟、去想，几十年都沉浸在这个事情上。你看那个沩山禅师说：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源，性相常住。”他说，寻思那个我们不可以思考的东西的妙处，要返思它弥漫四方；思到尽头思不下去了，然后回到本质上还源。这其实也是靠思维这么参下去的。
还有包括唯识的学习，也是反复不停地思考——其实学习中观、唯识前期都是思考。为什么我们会加上“夺”的方式呢？是因为有些人一思考下去，他由于没有具足的出离心，他思考不下去，所以才通过一些觉受的方式增加他思考的能力，因为觉受可以帮助他思考，思考又反过头来促进觉受。
你说怎么会这样呢？当然会这样啊，如果你天天对一个人说你爱他，慢慢就会发现你真的爱上了他，然后你再为这份爱加上一些实际行为，那么嘴上说和实际行为加起来，你就会越来越爱——结果就爱下地狱了。我们闻思佛法也一样的，只是目标不一样，一个用于去证悟，一个用于去世间轮回。
当然，如果老是嘴上说爱他又没有实际行为的话，那就是只闻思没有实修，所以那个境界不会高；但如果像有些闷墩儿一样，不善表达，却有行为，虽然有时候很令人感动，但又总觉得欠缺点什么。（有时候这种闷墩儿做错事了，他又不解释，别人都不知道怎么回事。）因此最好是两方面都具备，人心的原理都是这个样子，一边要有思维，一边要有直接的行为，这样加起来你的修行就会很成功。所谓“闻思修行”，为什么叫“闻思修”呢，其实原理就是这样。
本来是讲《中观总义》的，为什么会说那么多呢？因为这些都是我们修行中很具体的一些问题，每次课前都会偶尔讲到这些东西。其实有时候这些东西对大家的帮助可能比那些干瘪瘪的理论还重要，因为我们每个人不管怎样，都要把学的这些教理拿来进行非常具体的实践，否则你所学的教理很快就忘了。
比如说我们接着就要学习“能破”，会讲离一多因、有无生因等证明世界为什么是虚假的这些逻辑定理。如果你不拿去实践，很快你就把它忘记了，对你的生活没用。对你的解脱可能很多劫后会有用，但这一生没用。所以，把一些具体的理论真正用于具体的修行，是我们这个时代的人最需要去完成和兑现的一件事。我们现在看课文：
驳斥不合理的诤辩
有些宗派认为在胜义的状态中不用破外境，他们找了很多的教理来进行诤辩，自宗要反过头来给他们解释。
有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点，他们以教、理进行诤辩，所举的教证和理证为：
1、《入中论自释》中引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”
佛陀曾经跟大家说，我不会在世人的境界里去说他们的境界的有和无，你要说有，我就说有，比如你说面前有金子，那就有金子，我会随顺你的境界而去。不然就会出现纷争，比如前面有朵花，大家都看到了，但在菩萨看来明明是佛母，如果菩萨说：“你们看到的都是错的，明明是佛母嘛！”那世人就懵逼了，所以佛菩萨不能这么做。他们在告诉你这一切境界是错乱的、虚假的之前，一定会承认你确实看到了有这么一朵花在前面。
那么这里对方找出《入中论自释》这个教证，说佛陀都不破显现。但实际上佛陀说的是不是这个意思呢？后面会有解释，这可能是分开二谛的一种说法。
大家会问：为什么佛陀不一下把最直接的道理说出来呢？他老是要说一些其他的道理，导致比如这里的“有事宗或具怀疑者” 就拿出佛说的一些圣教言跟我们进行辩论呢？这是因为佛陀是应机而说法，你适合这个他就给你讲这个，他不能一上来就给你讲究竟真理，那会吓死人的。
比如你面前来了一个从没接触过佛法的普通人，你上去给他讲：“喂，你要把你的钱拿出来全部供养哦，身口意都要献给上师哦，这样你才能修行大圆满解脱成佛哦……”他马上就会举报你是邪教。针对他这样的基础，你只能给他说：“喂，你现在为什么过得不好呢，因为人生是有过患的，为什么有过患呢……” 你叽里咕噜讲一大通，基本上都是讲小乘的东西，但他却可能因此而生起出离心，一步一步地走上去，并明白：“哦！原来身口意本身就是一种庸俗的存在，这种庸俗存在本身就是苦的根源，把身口意献给上师，实际上是献给了自己的本质，通过这样的方式回到本质，就能彻底免除痛苦。”
只有这样有针对性地去弘法利生，对方才能很好地理解佛法，不会认为你是邪教，否则他会站在很正义的立场上用AK-47把你打成筛子。所以说佛陀一定要应机说法，但同时也因此产生了各种各样的理论。
刚才我举的例只是一个庸俗人的情况，最麻烦的是学了几天佛或所学的宗派见解不太高的人。比如你现在去跟南传佛教当中的一部分学人去讲大乘教理，他会直接说你是妖魔鬼怪。你在仔细讲理的过程中会发现他逻辑不通，但他却死执这个东西，并回避你。所以，如果你真的要改变他，就不能一上去就给他讲大乘的空理，你不妨就给他说他的道理是正确的，然后巧妙地指出其中的不妥，一步步地把他引出来。这种方式是因为慈悲才这样干的，这种方式在见解上叫“他方承许” ，就是先暂时承认对方承认的东西，然后再来看他所承认的东西有什么毛病。
为什么会这样呢？第一是因为佛陀慈悲，第二是因为世人很矬，所以佛经中有很多不同见解的地方，甚至对于世界到底是怎么样都有好多不同层次的说法：一会儿说这个世界是很苦的娑婆世界，一会儿又说它常乐我净，根本就是清净的；一会儿说这个世界是时轮金刚坛城，一会儿对小乘又说它有须弥山和四大洲……为什么呢？因为根本就没有一个真实的世界，只不过是因为众生相似的业力而形成了相似的显现，然后我们就认为外面有一个固定、客观的世界。如果佛陀一上来就宣说这个道理，世人会疯的，根本不会理解，所以佛陀只好将就他的状态来跟他讲（他方承许）。
2、《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
我们不依俗谛，俗谛就是我们世俗境界里面的真理，比如我们大家眼睛看到这花，大家公认它是红色的，你看到是绿色的是你有病，红绿色盲，红色的这个东西就成了世俗真理。谛就是真理、不欺惑的意思。什么叫世俗谛呢？就是只是在我们这个层面的真理，它不是胜义谛。
胜义谛是到圣者那个层面去的最根本的真理。那么我们要去得第一义（胜义谛）的时候，一定要依靠我们共同的认知（世俗的真理）。为什么呢？如果没有世俗的真理，我们一上去就是第一义的话，那这个世上还有什么世俗吗？就不会有轮回了。正是因为轮回，我们在轮回的这个层面上建立轮回相应的一些真理。
而这个世俗谛，它还是有层面的，为什么有层面呢？因为对小乘人讲的世俗谛和对大乘人讲的世俗谛都是不同的。甚至大乘的世俗谛都分好几个层面的，比如说唯识分随理唯识和随教唯识。对于世间的因果、心识运行的情况，和小乘讲的那些又是不一样的。那么在我们的心识范围的世俗的究竟真理到底是什么呢？唯识是最正确的，唯识说出来的就是关于我们普通世俗谛境界里面最容易理解的。
而且关于二谛的规定，什么叫作世俗谛，什么叫作胜义谛都是挺麻烦的。所以有二转法轮的规定和三转法轮的规定。怎么说呢？你看二转法轮里面我们规定，只要是显现的都是世俗谛，显现的本质——空性，它才是胜义谛。这样一搞的话即使是一个证悟了初地菩萨的，甚至一地至十地菩萨的，他们也经常在世俗谛（世俗的境界）里面，特别是一地到七地，乃至于八地到佛陀的显现，我们也会认为这个是世俗谛。二转是这样分的，它就不管你是圣者还是普通人，你只要在有显现的状态里面，你就是世俗谛。
但这个谛，既然是世俗的谛是什么意思呢？就是站在我们世俗的立场去看我们的真理，针对我们讲的。世俗谛不用去对圣者讲的。虽然我们有时候这个世俗谛里面说到了圣者的情况，比如说佛陀的显现也是世俗的，但这个也是对我们说的。为什么佛陀的显现是世俗的呢？你看佛陀的三十二相，释迦牟尼佛在我们的显现中间只能是世俗谛的，如果不能是世俗谛的话，他会一直这么显现下去的。而佛陀就是圆寂了，最后有佛舍利，佛舍利最后也会坏的。会坏的东西你不能说它是究竟第一义，也就是说佛陀的显现是世俗谛，也是针对我们来讲的。
那么胜义谛呢？胜义谛其实也是针对我们来讲的。比如说显现的空性本质，这个是胜义谛。其实这个胜义谛的意思就是，如果你达到圣者解脱的那个状态(第一义）是什么样的呢？是离开四边的，是明空双运的，是完全没有实质的，这个叫做胜义谛，这个也是对你讲的，这个叫做胜义谛。
那胜义的境界呢？胜义的境界是圣者达到的，他那个境界实际上是没办法说的，达到证悟的时候是没办法言语的，但我们还是要把他的境界拿出来用语言给你讲。拿来跟你讲的时候，你听到的这些东西：“哦，圣者的境界原来是我们的思维跟言语没法触及的，而且那个境界里是没有显现的。”
这些说法说的是胜义的状态，是胜义的说法，并非是胜义的境界。并不是你说了后，头脑里面有个想法“哎呀，没有显现的” ，这个就叫做胜义谛啊？这个叫做胜义的说法，不能叫做胜义境界（说法不等于境界）。所以胜义谛，实际上也是跟我们说的。
这个谛叫做不欺惑，但是这个语言本身带有欺惑性。特别是说胜义的时候，什么叫做不显现啊？你如果没有经历(你经历了说什么啊？不用说了)过跟你说的时候，什么叫做没有显现啊？你永远找不到一个叫“没有显现”的东西。你想想“没有显现” ，拿什么去找到啊？你找到的一定是显现。没有显现你拿什么去找啊？既然是找到了，怎么叫“没显现呢”？
所以胜义的境界是语言没法触及的，那个是真正的胜义的境界，但是我们就用一个谛字就把它代表了。那么它说的这个“若不依俗谛，不得第一义。”意思就是如果我们不依靠我们共同世俗的真理，是没有办法从理论上去得到胜义的说法，也不能从境界上得到胜义的证悟，有这两个意思。
我们首先一定要依照一个共同的在我们这个境界中的真理，你不能去照着疯子的说法， 比如疯子说：“没有因果，物质是实有的……”这样你就得不到真正的第一义。首先在理论上你得不到，真正的第一义就是胜义的说法或者是胜义的境界。连说法都得不到，境界就更得不到了。所以说“若不依俗谛，不得第一义。
然后“不得第一义，则不得涅槃。”为什么要这么来一句呢？就是“不得第一义”还是说法，涅磐就是真正的境界了。如果我们不依照我们一个世俗的共同真理，就没有办法得到对胜义的准确的理解（不得第一义）。没有对胜义对究竟解脱的准确理解，就不可能真正地证得那个境界（则不得涅槃）。
有人就拿这句话来说我们不用破显现，一定要先得到世俗谛，要依照世俗谛才去得到涅槃。但实际上这个成立吗？也不成立。我们只是依据显现来破除它，并不是说在胜义中间它还要存在。用这句话来证明胜义中显现不会被破坏是不成立的。
3、《入中论》云：“若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先于世间诤，后有力者我当依。”
世俗的这些真理在你那通达了，没有妨害了，应该依据这些世间的真理而去破它，然后你可以先于世间的这一切东西产生怀疑、辩论、争执。世间诤的意思不是去打架，是去破斥它。最后谁说的是正确的，我就依照谁的。他说这句话还是有“若世于汝无妨害，当待世间而破此。”应该依据世间的现象才去破坏它，然后他又拿这句话来说我们不破显现。
所以这句话如果拿来直接说胜义中不破显现，是不成立的，这个是说我们依世俗谛得到胜义谛的意思，我没有办法不依世俗谛得到胜义谛，我们不可能一上来就胜义谛。依俗谛不代表那个是正确的、永远在胜义中不可破的，所以拿这些东西来诤辩是不成立的，因为它拿这些道理是想说你胜义中破显现是不对的。
4、《入般若波罗蜜多论》云：“若谓现量等相违，非违仅不观察有，此处我非遮止也。”
现量就是我们世间正确的认知，以及现量有相违和非违，就是冲突和不冲突，这是因明的词汇。实际上是指世间正确的一些所知所见，这些仅仅是不观察才有的东西，这些我并不会去破除它，“此处非遮止也” 。为什么要破除它呢？我们只是破它的实有，证明它没有实质，并不是要拿个铲子把它铲光。
佛陀说这句话的意思，跟我们前面说的一样，依据我们共同的正确的量去分析它，看它的不真实。但它本身的现起我用不着去遮止它，就是在我们这个状态里面，我们还是要去承认世俗真理，承认有因果报应。因果报应是潜在的世俗谛，明显的世俗谛是哪些呢？就是五根的规律，火要烧人，从楼上跳下去会仆街（摔死），这些属于明显的世俗谛。
还有一些不太明显的世俗谛，比如说量子力学和物理学很深层的这些东西，也属于世俗谛。有人说这不一定是世俗谛，其实它也算是世俗谛的一种，只是说它走的层面不像唯识那么高。唯识会说什么量子不量子、质子、电子、原子啊？一切无非就是心识的显现，唯识是从这个角度去说。但是心识怎么显现的呢？比如说我们的眼识怎么显现的呢？光是怎么怎么分析下去，这个也是科学，也算是一种世俗谛。也就是佛法根本就不反对科学的，只是说科学研究半天，把世间的房子造出来了，飞机造出来了，以及物质的规律好像掌握了很多，但是你对人的心和人的快乐没有帮助。
怎么样发财？你根本就没有研究出来。发财靠科学可以吗？如果靠科学可以的话，你们这些博士生、研究生早应该发了是吧？那我这个土豪初中生就发不了啦？初中生还好一点，我身边的好多土豪连初中生都不是。还有科学能让人幸福吗？应该不是吧？最近有个人大的硕士生去嫖娼被意外死亡了。他怎么没幸福呢？人大哦，硕士哦！当然他是不是学科学我不知道，还有很多学科学并不幸福的嘛，所以它不完全能解决问题。
而且科学是不是真的把物质都搞清楚了呢？不见得吧。埃博拉怎么治不好呢？那人家问：“科学家治不好埃博拉，你们佛陀就可以治好埃博拉吗？”怎么回答呢？佛陀会说：“别说埃博拉，生死我都治好了！”那你说：“啊！这里有个埃博拉病人，你用佛法把他治好。”佛法不是这样治的，那样治不叫治好。佛陀会说：“来吧来吧，你好好念佛，你死前给你好好超度一下，以后去好地方，那埃博拉不就治好了。”
要怎么治你呢？比如真的有一个人得了埃博拉，他死之前真的看到了佛陀，而且全心全意地皈依佛陀，他可能活不过来了，他可能去了另一个世界，无非像移个民，可能在另一个世界他还变成了比尔·盖茨。那种治法其实挺爽的，如果真是这样的话，死亡有什么好怕的，佛陀就把埃博拉治好了嘛。
比如说，现在有人跟你说：“诶，你到另一个国家去，会跟你父母断绝消息，你的父母也不再知道你，你也不再知道你的父母，但你的埃博拉会好，而且你还会成为比尔·盖茨。”你去不去呢？哈哈，你“啵”——不用思考马上就去了。也就是说死亡无非就是换了一个地方而已。如果佛陀所说的成立，佛陀就是能治好埃博拉，只是治的方式不是你要求的那种方式。如果照你要求的那种方式，那就不是佛陀治了，是被你治了。那你治的，不要说埃博拉，感冒你都治不好，还得靠医生。
“此处我非遮止也”就是不去遮止那些世俗这些相对的真理。
5、《显句论》云：“如欲求水先需水器，无疑先要承许如安住之世俗。”
就是我们要找水，首先要找到盛水的东西。就是我们要找真理的话，一定要找什么东西在承受真理？那我们用什么承受真理呢？就用世俗正量，不能用疯子的一些想法，比如说我们认为这个世界是没有因果的，这样的见解就是漏器或是毒器或是覆器，这样的东西是没有办法盛到真正究竟胜义的真理的。所以“无疑先要承许如安住之世俗。”就是找一个能够承受真理的这样相对稳定、相对好的世俗见解，但这个并不代表世俗不会破，最后还是要破的。也就是显现会破，如果用这个教证证明胜义中不破显现是不成立的。
6、《入行论》云：“见闻与觉知，于此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实。”
《入行论》讲，我们的见闻跟觉知不用去破除它，遮除是破的意思。这里所破的是什么呢？是因为你把见闻跟觉知执为实有，叫做苦因执谛实。这个说法就很像自续派的说法了，我们并不要去破除我们的见闻（见是看到的东西，闻是听到的东西），觉知就是身体感受的沉重啊麻痒啊这些东西。这里我们并不需要去遮除这些，我们要遮除什么？遮除这些是真实的执著（苦因执谛实）。
我们刚刚说的自续派就这样嘛，这就是自续派分开二谛的说法。因为如果我们要强行分自续派和应成派的话，那么自续派可以算是应成派的世俗谛，这个世俗谛还可以高于唯识。哈哈，要看怎么去安立世俗谛了，菩萨出定了以后就是自续派的看到一切如梦如幻了。虽然有如梦如幻，但是可以现起，但它还是世俗的境界。那么这个跟应成派真正什么都不显现的胜义境界还是不同的，但它是最接近于胜义境界的世俗谛。
那为什么我们刚才说唯识是最好的世俗谛呢？因为唯识是最适合我们凡夫的。自续的境界已经很高了，已经不太像凡夫了，比如已经进入了法性定的圣者，从定里面出来也是一样的，你把那些人叫成凡夫是不是有点扯？他只是样子跟我们一样，好像也要吃喝拉撒，很正常地过日子，但他确实在胜义谛里待过，他不能够绝对地叫成凡夫了。所以他那种境界的世俗谛，相对我们来说就是胜义谛。因为唯识是思维性的东西，所以用唯识来做我们的世俗谛是比较合适的。以上对世俗谛和胜义谛的理解，大家要反复去思考这些东西，有时候挺复杂的。
我以前也讲过好多，大家听课的时候，最好把我讲《入行论》的这些东西，和《中观总义》里面的东西混在一起，因为我上课有个特点，会想到什么说什么，既没有科判也没有逻辑性，都是随想随说的。大家要习惯这种交流的方式，在说的时候，可能今天说到一点，明天又说到另外一点，但实际上可能说的是一个东西，所以串起来看的话，可能要丰满一些，这种说法好像对大家有点不负责任，但是没办法，我也是个处在世俗谛当中的凡夫。
7、帝洛巴云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”
这个就是我们经常说的“显现不会约束你，执著才会约束你” 。只要断除执著，不要去破显现。这个东西是究竟还是不究竟的呢？我说过好多次了。这个可以从见地上是究竟的，但在境界上就是不究竟的，境界上毕竟只要有显现就不是究竟的。但从见地上说不定是个大圆满的见地。当它用单空的角度来解释，单空从见地和境界上则都是不究竟的。
如果是大圆满的境界的话，见地上是最究竟的了，可能比普通的显教的这些菩萨都还要究竟，它是佛陀那种见超八地。见超了八地的境界，八地菩萨的那个境界和这个见地比较起来的话，都还要差一点。（“见超八地”的说法是为了突出见地的殊胜性，在真实的境界上，普通开悟的人是无法和八地菩萨比较的。但纯粹从见地的角度出发，禅宗和大圆满开悟的修行人所明悟的见地，可以同佛陀一样，可以超越境界上还不圆满的八地菩萨。这种用见地和境界相比较的方法，是为了突出见地的殊胜性，并非说八地菩萨不具备禅宗和大圆满修行人所明悟的见地。）八地菩萨还有轻微的出入定，而那个真正的达到见超八地的话，他就完全真的认为自己就是佛，而且他也认为确实没错。你想想看，我们什么都显现了，进去以后证悟了那个法性，难道说我们没有破显现之前，那些显现（外界的东西）不是法性啦？那些显现同样也只能是法性。
虽然这些显现，比如我面前的桌子，是因为我无始劫来的实有执著最后得到的一个结果。我的桌子，包括我的身体，是不是这样的？但它根子上还是法性。我是站在根子上去看它的，所以它是法性，佛陀其实就是这样的心态，他什么都是法性，只是佛陀没有我们这样很矬的显现而已。那你说佛陀有什么样的显现呢？你不能说他没显现或有显现，绝对没有我们这样庸俗的显现，但我们庸俗的显现全部都是他的显现，你的心的本质就是真正的佛，但是他显现出你这个样子来了，因为他是一切的显现，同时他根本就不是一切。（“是一切”说明它能显发一切，但你要是指出一切中间的任何一个具体的东西是佛，你就变成了二元对立，那也就不是了。）这个很简单，真正的法性就是真正的佛陀。
我们如果想用我们的思维去理解，我都只能说到这个样子了，你看嘛，这一切其实都是佛陀。如果我们真的明白了本性，明白这一切，其实它显现不显现都是佛陀，如果我们始终心处在法性中间的话，这一切全部都是法性，这个时候如果真的都是法性的时候，你为什么不是佛陀，包括其他的众生都是佛陀。因为你的境界中间，其他众生就是你眼识显现的样子，或者耳朵听到的声音，肯定只能是法性，所以他是佛陀。
如果你有他心通，明白了他人的心，他人的心还是法性在游动嘛，而那个时候作为你的个体来讲，你的明分是没有痛苦的，虽然你可能显现中有其他众生的痛苦，但你是不会有其他众生的痛苦的。听得懂嘛，我只能说到这个程度。实际上大圆满最高的状态，其实也就是这个样子。
佛陀的心，如果你说他什么都没有显现，他怎么知道我们的痛苦，怎么来度我们啊？怎么随缘任运啊？所以他一定会知道我们的一切，每个人的内心他都知道。同时你不能说你有痛苦，他就有痛苦。你的痛苦是依据法性在你那里捏造了自我以后产生的痛苦，而他纯法性是没有自我，他是不会感受痛苦的。但是纯法性可以知道你因为自我而产生的痛苦以及痛苦的样子。同时他站在纯法性的角度上，他认为你的痛苦以及你的自我，其实还是法性。
所以他那里没有众生，同时他知道你的痛苦，明白吗？哦，My god ！My 佛陀！好了，这个不会明白的，等到以后你开悟了，就一定会明白。所以说“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”这个可以是大圆满的状态，也可以是单空的状态，我已经讲过好多。
8.全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说：“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法，有何可诤辩的呢？答：并不是辩论这仅现诸法的有与无，因为没有任何破显现的中观派。”
这是全知麦彭仁波切说的，是最容易形成冲突的一句话。他说什么叫做“没有任何破显现的中观派”？这个也有两种说法，有时候说是分开二谛，就是我们在世俗中不破显现，胜义当中破显现。全知仁波切说这句话是想分开二谛的说法，实际上不一定是这样的。因为达到最高境界认为显现就是本性的时候，我干嘛要去破它呢？显现根本就没有必要破的。破显现的中观派，那个其实是还没有破尽的说法，真的破尽了，就是一定要要求在所上完全消失的那种，认为那个才是胜义的话，实际上从见地上来说是不究竟的。
所以全知麦彭仁波切说的可能不是分开二谛的说法，可能就是大圆满的说法。真正的大中观没有必要去破显现，显现本来就是空的，我干嘛要去破显现呢？显现就是空的嘛。当我能上把你破尽了，我的能（觉知）里面，认为显现就是空性的时候，显现就是一个虚假的现象。确定了显现是虚假的现象，我没有耽执了，我就不破了，任由显现在那里了。只是由于我的习气还没有完全消尽，所以显现没有消失，这些显现是习气来的，但是我在认知上的耽执已经全部破了，最后安住于这种没有耽执的认知里面，至于显现的现起，随便嘛。
那么这些在境界上可以叫做不究竟的，但从见地上你也可以是最究竟的。那么这个时候是不是分开二谛的说法？不一定是分开二谛的说法，那个叫作二谛合一（二谛双运）的说法。二谛双运是什么意思呢？世俗谛就是胜义谛，胜义谛反过来也就是世俗谛。拿到《心经》里面讲，叫做“色即是空，空即是色。”色（世俗谛）即是空（胜义谛），那就是世俗谛即是胜义谛，胜义谛即是世俗谛，那还分什么世俗谛和胜义谛呢？
它说的这个就是不分胜义谛、世俗谛，所以没有破显现的，不用去破显现，显现它本来就是空性的，所以不破它。它说的这个不破显现，是不用把显现拿走的意思，而是我的心已经认定了它是空性。前面为什么要去破显现呢？因为认为这个显现是实有的，我要去破这种习气。
还有一种呢，习气破尽了怎么办呢？习气破尽了，显现自然就没有了。佛陀那里就是这样的，或者在法性定里面也是这样的。法性定里面其实还不能够叫做习气全部破完了，而叫做习气被压制了。它有定，所以说一地到七地的时候有定，八地勉强没有出入定了，到了佛陀的时候，你能说他定和不定吗？佛陀还有定的话，那就不对了。听得懂吗，勉强听懂也可以。
总之，“因为没有任何破显现的中观派”说的就是这个意思，因为这句话有点大，因为没有任何破显现的中观派，那你应成派就不应该破显现，就变成了这样。你说它分开二谛的说法很勉强，但实际上我这样的解释的方法，它就是这个意思。所以它两个实际上是不矛盾的。读完这里的时候，我们把后面它去对前八个教证的破斥，是怎么说的，我把它念一遍。我会把9、10、11、12教证放到后面来破斥。
对前八个教证的破斥
所谓的世间，并不是指尚未进入宗派的平凡世间人，而是特指无患根识。
无患根识就是我们没有病的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体。
如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知。”
我们没有错的六根所认知的东西，就是世间所知。什么叫作无患根识呢？前五根很好理解的，第六根的无患根识就麻烦了，六根意识的所取义是啥？你必须要明白真正的佛法才是，那我用我的头脑明白了胜义谛，那是无患，那是世俗谛还是胜义谛呢？无患六根所取义，我们没有病的六根的对境（所拿的东西），即是世间之所知，就是世俗谛。
前五根都明白，正常眼睛所看到的东西，是这个样子就是这个样子，正常的声音也一样。人家都是听到美妙的音乐，你听到的是鬼叫，肯定耳朵有问题。或者人家听得到，你听不到更有问题，那个就不对。前五根好理解，意识所取义呢？意识说因果不虚，大家都明白，我们承认唯识这些道理。万一我用意识去明白了大圆满的道理，那个属于世间之所知吗？还是世间之所知的，你明白的只是道理来的。
说胜义的道理，从境界来讲，它是属于世俗的境界，胜义的说法可以达到指向胜义的境界。但是胜义的那些说法，我们在说的时候，我们还是处在世俗的境界里面的。一定要把这些东西分清楚，否则你又要打架的。所以说到境界的时候，我们要抉择因果如细粉。但是说到见解的时候，我们可以抉择见解如虚空。你可以去说到佛陀的境界，谁不会啊，读两本书就会了，但是那个境界呢？境界就要非常小心，根据自己的情况来执持因果。
而且它都是有层次的。譬如初地菩萨，单空的世俗谛，和我们唯识的世俗谛都有不一样的所取义。比如他单空修的很好的时候，他不怕火了。他在火中，烧起来的时候，他会觉得“哎呀，好舒服啊”。而你虽然懂了唯识，但是你去烧烧试试看，屁股就烧烂了。他们境界都会不一样的，但从理上说都是一样的。你屁股烧不烂也都是“心”所显现，你屁股烧烂了还是“心”所显现。
所以大家要去仔细分这些东西，如果你真的要去思考这些理的话。你说你不用思考，觉得这些太复杂了，想直接去修行也是可以的，条件就是你得必须去找到一个真的修行人，如果你找不到的话，反而找到一个巫婆的话，那就是跟着好人学好人，跟着巫婆跳大神，这个词汇叫做加持（被巫婆加持了以后会算命的）。
如上所说，上述八个教证都是后得位分开二谛，仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间名言时所宣说的。
处在世俗境界里边去说胜义的东西，所以是不破世俗的东西，但不是说胜义的境界。胜义的境界里面就是没有显现的，只有法性定和佛陀的状态。那你说大圆满呢？大圆满在见地上就是佛陀的见地，境界则是凡夫的境界。这个好难讲啊，也就是他的所境是凡夫的，跟我们显现一样的，但是在能上呢，他觉得这些是自解脱的，能上是佛陀的，这是大圆满的。所以它特别的快，就是这个原因，他用佛陀的心来对付我们过去世俗的显现。什么叫做过去世俗的显现呢？因为我们现在的样子，我们的想法，我们身体的感觉，其实都是过去世俗轮回到今天的一个总结果。
《入中论》云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”
真正胜义的时候，虽然没有有，但我还是依世间说为有。
又有教典云：“我说我我所，必要如是说；如是蕴界处，必要如是说。”
说这些蕴界处是因为必要，因为要教育这些人，有这个必要。
在后得位，根本不必要遮破显现分，而且也无法遮破，显现法本身如同幻化、水月，因此只是遣除颠倒的实有执著。
既然是后得，那就没有办法遮破的，那个时候一定会显现出来的，不然就不能叫后得了，不然就变成了胜义境界里边的没有显现。这个时候就容易有一个误会，比如我们没有得到菩萨的法性定，但是世俗谛显现也会消失的，那么这个是不是遮破了显现呢？我也说过这个不叫遮破显现，这个只是通过禅定这种方式让显现不再现起了。这个很容易的，我们眼睛一闭就看不到了。我也说过的，比如说给我们身体打一个麻醉药，我们也感觉不到身体，但我的心还是清晰的，这个不能叫做遮破了显现，禅定就像那个麻醉药一样的。
他说的这个遮破显现，真的就是通过修行的方式把我们这种习气去除了，那个不容易。他既然说是后得位，那在一定程度上已经把这个种子给干掉了，否则他没有办法去认识这个法性，并且在法性的认知里面消失了显现，这叫做纯法性的状态，也叫做法性定。
显现法本来就是虚假的，像幻化的，像水中的月亮一样，有显现没有实质。因此我们只是遣除掉颠倒的实有执著，认为它真的是这种执著。那这个刚好就是自续派的那种修法——显现以显现不空，显现上的实有空。这八个教证是这么来破除的，和我刚才讲的东西有点不一样，但这个不一样绝对没有错，你们要很好地去理解。如果你真的闻思进去后，会发现里面有好多的矛盾，会解决不了，你就开始纠结，特别是那些读书读得多的，各种说法一汇集起来，不能通达，为什么不能通达呢？因为不同说法里面是针对不同层次的，各种角度的，有时候是说境界的，有时候是说见解的，有时候是说见地的，有时候说修行的。
9、《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”《大涅槃经》云：“善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。于此智人大众之中，真得名为大狮子吼。狮子吼者，不说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净。”
这个《宝性论》是三转法轮的。“具有分离之体性，如来藏以客尘空”什么意思呢？客尘是有分离的体性的，这是缘起法。缘一消失，现象就没有了。什么叫做缘一消失，现象就没有了？比如我们现在看到的这个光，这是一个现象，什么叫做缘一消失？把电给断了，它一定要依靠电这个缘，还有一个它一定要依靠灯泡这个缘，一枪把灯泡搞定，缘一断了，光也没了。所以缘一没有了，现象就没有了。所以任何一个现象都是依据很多缘的组合而来的，所以它具有分离的体性，这些缘一去就要分离。但本质如来藏是不空的，它是以客尘来空的。
什么叫做“无有分离之体性，藏以无上法不空”？如来藏它不是分离，不是缘起现象，所以这种法是不空的。所以三转法轮说不空，二转法轮拼命说空。佛陀怎么前后矛盾呢？佛陀会这么笨吗？你都看出他前后矛盾了？很多时候真的会遇到这种情况的，很大的公司，新人一进去就提一些战略意见，就认为这个公司的老总好傻啊，怎么这么笨啊！其实他提的那些意见，早在十年前都被别人讨论过的。知道为什么吗？轻浮。
你想，佛陀几千年来被那么多仁人志士五体投地的崇拜，他怎么可能前后矛盾？他一定蕴含着很深的意思，通过这种说法来让我们大家来明白而已，原因是什么呢？它说无上法不空说的是作用不空，不空的意思不是说体的。体必须要依二转法轮的，二转法轮找任何一个体，即使如来藏的体也是空的，也是找不到的。
但是，找不到不等于没有，它有作用。那么如来藏，如果没有我执的，这种如来藏的作用是恒常的，而且它是很快乐的，唯一只有它（我），而且它也绝不分别的（净）。常乐我净，因为如来藏本身的作用是这个样子的。一个叫做体，一个叫做用，还有一个相。光明这个相的话其实也是无相的。那么体、相、用是不是一体的呢？你处在体上，它的作用就是一样的，恒处于二转所讲的那个空性的体，它的相就是无形无相的。处在体上的时候，你问他：“你这个时候心是怎么样的？”心就是没有样子的，而且无住的，所以它的相就是没有相的，处在那个空性里，见到所有相也就非相。
然后它的作用呢？作用就是常的，发现那个东西就是不生不灭的常的。然后在里面很快乐的，那个快乐并不是我们依据这种外境所得到的那种耽执的快乐。你要问什么是快乐呢？如人饮水，冷暖自知，喝了才知道。但他也是这么一直下去的，你只要是处在体上它就是这样的乐。你会发现它是唯一的，只有这个东西，其他就不会再有其他东西了。
但这个东西它不是个东西，因为它无相就不能叫东西。方向有东方和西方，有南方和北方，有形体才叫东西，为什么不叫南北要叫东西呢？这是源自中国人的《易经》，因为东代表木，西代表金，这两个东西是有形有相的。而南是火，北是水，这两个东西它经常变的，所以不能叫做南北。说南北呢，就是有点儿无形无相，起码形状会变。因为火的形状是变的，水的形状也是变的。而东跟西，木头跟金属要固定一些。所以那个东西它不是个东西，它真的无形无相，你真的安住于体就是这样的。
一个人如果真的进入了，不要说法性定那么高深。处在大圆满的那种能里面，其实他就会轻微地感觉到常乐我净。佛陀的常乐我净那个量太大了，你感觉不到。所以说，用的就是佛陀的那个心。你会觉得，你认知那个东西，那个领悟，它就是常的。那个东西真的是非生非灭，而且很快乐。所以大圆满修行者很放松嘛。而且他安住，他领悟的话，他会明白那个领悟其实就是那个东西，不会再有其他的，任何世间的都不值得去追逐。而安住里面就是不分别的，即使头脑里面分别，它还是属于那种不分别。
我们以前不是讲过嘛，“尔时如视前虚空,自心正在动念时, 亦为空性之定解，必须深深而生起。”其实即使在分别念的时候，你还是安住在那种空性的体上。二转、三转其实是一样的。但那个作用它就是这个样子的，当去说它作用的时候，它就变成了三转。其他的作用全部都不见了，其他的作用比如贪、嗔、痴、慢、疑、无明、傻全没了，但是常乐我净。三转就说这个东西。
那么三转、二转怎么合一？其实你安住进去就合一了。你在那个“体”上，这是二转的。那个“体”上产生的一些东西就叫做三转。那大圆满是什么呢？直接告诉你这个东西，就叫做大圆满或者叫做禅宗。
《大涅槃经》云：“善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。
这个三转法轮就说，二转法轮里面虽然说了很多的空，但是这个不能叫做真正的狮子吼。
于此智人大众之中,真得名为大狮子吼。
就是要在有智慧人中间说三转，才能真正叫做大狮子吼。
狮子吼者,不说一切法悉无常、苦、无我、不净,
不再说世间法是无常的，是苦的，是不能够得到的（无我），是不清净的。不能再去说这些东西了。
唯说如来常乐我净”。
直接给你说结果是怎么回事儿，这个叫做大狮子吼。这个狮子吼的话，他们说百兽闻之皆脑裂，野干得心脏病。什么叫野干？就是冒充狮子的老狐狸。那么这个能不能来破显现呢？刚才我已经说了，你根本破不了。能不能来破？我们说在胜义中没有显现这种说法，不能用这个东西破的。说到胜义的境界，里面就是没有显现的。
那大圆满里有显现，是吧？不能够是说大圆满里有显现的话，只能是说见地像佛陀一样，从境界都还是不能叫胜义的。刚才说了，能上是佛陀，在所上的话跟我们凡夫是一样的。正是因为如此，它才殊胜，它才快嘛。你要是一下就说胜义谛那个殊胜，说那个没有显现的法性定的殊胜的话，那普通人做不到的。就像你跟我说：“哇，你这个病没什么难的，这个艾滋病有什么呀，你去南方净土，里面有甘露，拿过来一下就治好了，那个好殊胜哦。”废话！拖他出去枪毙，你别跟我说，我做不到的嘛。
什么叫殊胜呢？“来，我家里有个祖传秘方，拿过来，两下搞定你的艾滋病。”那才殊胜嘛，明不明白？它这个方法殊胜，并不是说那个境界的殊胜。那个境界，那个南方甘露当然殊胜，但关你什么事啊？！他都已经是初地菩萨了，你说他殊胜不殊胜？初地菩萨才能进入那种法性定嘛。大圆满就是对我们这种非初地菩萨的矬锅漏来说的嘛。
10、《定解宝灯论》云：“共同所见为明分，成立现基不能无。”十法界有共同所见境，此处遮破显现分，怎么有共同所见境呢？
他说“共同所见为明分”，那个不叫共同所见境。这个共同所见境的明分就是十界，共同所见境那个明分实际上就是光明的意思，就是我们空性本质的意思。这个说的完全是一种误解，它用在破我们说胜义中间没有显现，是不成立的。
11、倘若胜义理论的所破是显现分，岂非世俗谛不重要而胜义谛重要？如果胜义理论在二谛中都破显现，请问与外道顺世派的见解有何差别呢？《定解宝灯论》云：“外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼。”
倘若胜义的所破只是显现分，那么是不是作为我们的世俗谛就不重要，而胜义谛才重要？如果胜义理论在二谛中间都破显现，那么请问与外道顺世派的见解有何差别呢？那个差别太大了。外道的顺世派根本就不破显现，它认为显现就是真实有的。
12、如果胜义理论的所破是显现，则与缘起因相违，因为缘起因是“一切显现法缘起生故，自性空”。
这句话可能有不同角度的解说。这个所破的是显现的实有性的，这个和缘起因怎么会相违？这个是拿胜义打世俗，这是不对的。但我们先来看看书上是怎么说的。
再者，观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时，以上这八种都是不了义的说法，也就是，仅仅是随他方承许，并非自方承许，因此并不是像自续派那样自方承许。
并不是说我的境界，他方承许是依随你的境界。
《入中论》云：“如是诸法无自性，不了义经亦说有。”
《入中论》云：如是任何法没有自性，很多的不了义经里面它也说有，也说诸法无自性的，自续派的这个不了义经里面，它也说这个诸法无自性。但是诸法怎么个无自性法，就形成了自续跟应成的差别。
怎么断言这些都是不了义呢？原因是满足安立不了义的三个条件，也就是：一、有意趣：上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的；
就是它要让我们去清楚世俗谛（我们世俗共同认知），以此为意趣和主要宣说的方向，所以它不破显现。
二、有必要：为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义，而宣说存在实有，
其实它都没说实有存在，只是说这些存在是我们应该遵循的一个最基础的道理而已。
再者，由缘起性无欺存在，乃至能取所取的现行尚未消于法界之间，对有情来说，显现相续不断而且能作利益和损害，因此有必要说显现存在；
意思说我们的境界现在还没有达到真正的胜义，我们还要遵循过去的业果规律，如果你不遵循过去的业果规律的话，你会受苦的。比如要说我们的显现是存在的，是有必要这么去讲。
三、以胜义正理有害：以胜义理论观察，所谓的一体、异体、生灭、四边等，无法成立。
就是我们从胜义理论去观察世俗谛，你会发现这些事物都没办法显现，这样就会让我们胜义理论也没办法让它接受，暂时会忽略真正的胜义，而是把它分开来讲，在世俗谛里面暂时承认你，把世俗和胜义分开，不让它二谛互打。如果直接说它完全不成立的话，会让我们处在世俗境界里面的人，没有办法正确有次第去理解胜义，所以以胜义正理有害。
那么，什么是只随他方承许，并非自方承许呢？如根敦秋佩所说：“佛在菩提树下闭目静坐七日，这是佛本人无承许的观点，转法轮、说四谛法、引导众生开悟解脱，则是以慈悲为原则的他方承许。”
什么是自方承许呢？就是佛陀在菩提树下毗卢静坐七天，这个时候佛陀本人无承许的观点。那什么叫做无承许的观点呢？就是二转法轮。说在胜义的境界里面什么都不存在，就是佛陀的境界里面实际上是什么都不存在的。只是外面显现出现毗卢静坐七天，这个时候他本人什么都不承认，认为胜义里面啥都没有，这种观点是他本人承许胜义的观点。
然后为了把这种观点灌输给世人，佛陀就开始转法轮了。但是不能一上来就说世界什么都不承认的，这样的话就傻了。就会形成了第一个大家不遵循世俗谛，第二个大家处于世俗状态里面没办法去理解胜义理，就是刚才前面说安立不了义的三个条件。
一是有意趣，就是要跟你去说这些东西是真实存在的。第二个为什么是真实存在呢？为什么这么说呢？第一个因为有必要，要把你引导胜义上去。第三个如果陡然一下跟你说胜义中不存在，你会接受不了，反而会对我们胜义有害。其实归结起来就是这三个条件。就是我没有办法，只能这么来引导你，你这么理解就行了，这么一分反而把大家整得好混乱啊。
对第九的破斥
《宝性论》的这一颂，并非以胜义理论宣说空和不空的差别，唯独是在名言净见量前显示空和不空，这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。同理，《涅槃经》所言“不说一切法无我”、“唯说如来藏圣我、常恒等”，也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。
《宝性论》的这一颂，并不是以胜义理论来宣说空和不空的差别，并不是站在我们最根本的胜义见解来说空和不空的差别。《宝性论》说以客尘空，如来藏不空。“唯独是在名言净见量前显示空和不空”，什么叫做名言净见量呢？说作用就叫做名言净见量。为什么它要定义为名言净见量呢，这是二转的说法。它说名言净见量，管你显现出来常乐我净，但它还是世俗谛，它是世俗谛的显现空和不空这个意思。
我刚才的解释纯粹是以三转是胜义谛这么去解释的，我知道大家现在肯定很懵逼，它这个驳斥对方的方式是以二转的方式去破的，它说这个根本不是胜义理论来宣说空和不空的。胜义理论是怎么分的？显现的都是世俗谛，显现的本质是胜义谛。所以你这个常乐我净最多就叫做名言净见量，但即使佛陀的显现也是世俗谛。
“这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害”，你这样只是在说佛陀的状态是很清净的，但它的本体还是空性的，这是站在二转的立场上说的。
“同理，《涅槃经》所言‘不说一切法无我’、‘唯说如来藏圣我、常恒等’，也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。”它们的胜义理论就是认定了二谛的那种方式，因为它说的就是二谛法。那么你说那个如来藏圣我、常恒这些东西，说的其实就是它的作用和显现，常乐我净其实是一种显现。
那么按照这种二谛的说法，只要你显现出来你就是世俗谛，大家都知道二转的分法吗？我应该普及一下二转的分法，我好像普及过的，显现的都是世俗谛，不管是谁的显现，就算是佛陀的显现还是世俗谛，三十二相也是世俗谛。所以《金刚经》里面讲不要以三十二相看我，这样是不对的。三十二相，即是非相，是名三十二相。
《中论》里面连如来藏（真如）也破，所以并不是胜义理论不遮破如来藏的光明分。什么叫做遮破如来藏的光明分呢？如来藏的光明分也是空性的，所以它也是没有实质的。但它有作用，如果你安住在那上面，它的作用就是常乐我净的。既然是它的作用（显现），它就是世俗谛。
那三转的二谛是怎么分的呢？三转说实相和现相一致了就是胜义谛，这个就有点麻烦了。实相和现相的胜义谛一致的话，要么就是法性定里面才叫胜义谛，这个一定是个境界来的，要么就是佛陀的境界，那个才是一致的。还有一种是勉强的、相似的，就是大圆满的境界。我觉得“郁郁黄花，皆是般若”就是一致的，那个我们可以把它叫做中途间的一致。当然是中途中间的，如果不是中途中间的就不用完全去修脱噶跟彻却，因为你还在修，所以只能叫做中间。
若问：既然不是宣说胜义理论前如来藏不空，那是在哪方面宣说呢？
答：单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。如果以胜义理论进行衡量，如来藏的本体同样是离戏的大空性，否则不能周遍法界有情，且不能成为法性。
这个就是仅仅以作用名言净见量来安立如来藏的光明分，但是如果以二转的胜义理论来衡量如来藏的本体，同样是离戏的大空性，否则就不能周遍法界有情，且不能成为法性。这是什么意思呢？如果如来藏的空性是实有的体，它是一个实有的东西而不是离戏的大空性，它就不能够是所有显现的本质。因为如果它是一个实有的体，它就有没办法显现出其他东西出来，所以如来藏的本体同样是离戏的大空性，这是死死的站在了二转的立场上去说话，跟三转说胜义谛不一样的。
三转说现相和实相一致才是胜义谛，不一致就是世俗谛。那么，不一致的话，我们现在肯定就是不一致的，你想想看，我们现在根本连实相都不知道，怎么知道实相和现相的一致呢？没办法一致。所以这就牵涉到修行的人了。
而二转法轮就是观念上的事，只要显现就是世俗谛，不显现就是胜义谛。其实我们现在也不知道二转的胜义谛，只是在观念上知道它的本质是空的，它是离开四边和一切戏论的，但这都是一些想法而已。这些想法叫胜义的说法，不是胜义的境界。也就是说，实际上我们还是不知道真正的胜义谛。
相对二转法轮而言，三转法轮就牵涉到境界了，它要比二转更复杂一些，或者说范围要小一些。什么叫“范围要小一些”呢？就是拥有胜义境界的，只能是相应的那些人……嗯，不能这么说，这么说不准确，我要找一个比较合适的说法……
其实二转和三转的说法，其真正的区别在哪里呢？就是一个说“空”是胜义谛，一个说“有”是胜义谛；什么叫做实相和现相一致？实相是个有，现相也是有，实相和现相要一致了，是不是这样的。但是二转不说那个真正的本质是“有” ，而是完全没有（空），它就是现象（色）。我们看到的东西其实就是空，只是我们不明白空。三转就不这么说，它说实相是个“有”，现相也是“有”，你要实相跟现相一致。但要一致的话你就必须先有实相，可普通人是不会有实相的，所以说我们要达到那个境界了，才能知道那个“一致” ，否则你知道的就是个观念而已。
也就是说，三转大量指向的是胜义的境界，二转则只要胜义的说法就可以了，我们勉强可以这样去分。当然，这样的说法是否准确，其实我们需要进行更详细的讨论，但这两个分法大家要先清楚，清楚了之后你才看得懂刚才那个，它是纯粹站在二转的胜义谛和世俗谛的分法上去说的。
《楞伽经》云：“世尊告曰：大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧！如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”
佛陀对大慧菩萨说，我所说的如来藏，不是外道说的神我，外道说的神我是实有的、常有的、不变的，是说“体”的常有。我们不是说“体”的常有，而是说它作用的常有。
“如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。” 意思是说，我们说的如来藏，是在三解脱门、涅槃、无生等意义上再去说的一个如来藏。也就是说，这个如来藏的基础是三解脱门、涅槃和无生。
什么叫做“三解脱门”呢？空、无相、无愿。我们证悟到本质的时候，你发现它没有本体，叫做空；它没有形象，叫做无相；那个时候非意识，非某种觉受，叫做无愿（比如我们的菩提心就叫做愿力，它实际上是意识性的、分别性的；如果是非分别的则叫无愿）。“涅槃”是什么呢？就是真正的法性，即空性。“无生”，是说空性的一种说法，它不生不灭，永远不灭。这句话的意思就是说，我们是在空性的基础上再去说的如来藏；这个如来藏就是空性的作用——不灭的光明。
即使你没有安住在空性的本体上，你还是会有如来藏的光明。但是，由于你没有安住在空性的本体上，你一定是处于人我执、法我执的状态下，这个如来藏的光明就会因此而变成世俗的显现。所以大家要从很深的意义上去理解，这个听起来有一点难懂，我讲得也好费力，我很想把它通俗化，但这玩意儿没法通俗化。
《般若经》云：“若有较胜法涅槃更为殊胜之法，彼亦如梦如幻。”
《般若经》（也是二转法轮的经典）说，如果还有比涅槃法更厉害更为殊胜的法，那它还是假的、还是没有实质的。“如梦如幻”这个时候应该当成没有实质来讲，就是没有本质、不是实有的。也就是说二转法轮的空性已经走到最根本了，是最殊胜的法。本质里面就是没有显现的，这里还是在破庸俗显现。
《如来藏大纲要狮吼论》云：“如果以理观察，如来藏本性为空性之故，则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等，悉皆应理。如果其自体不空成实，则不能安立为他法的法性等。同时，以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空，因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法，如是犹如由光明产生黑暗一般，必无是处。”
如果我们以理去观察，如来藏的本性一定是空性的。只有它是空性的，它才会成为心的法性（本质）。为什么呢？因为你找不到一个实有的心，所以是心的法性；然后才能去“周遍一切境”，即才能成为一切法的本质。如果它是一个实有的东西，怎么可能成为其他的本质呢？
“于一切时为恒常”，因为只有空性才可能恒常；“不可思议、诸功德一切无偏显现等”，就是说，只有它完全没有实质的时候，才可能成为任何一个显现的本质，如果以实有作为基础，它根本就显发不出来，因为实有的东西是不能作用的，所以说才能够成为真正的不可思议诸功德的无偏显现。什么叫“诸功德”呢？就是佛陀遍知、十力、四无畏等功德，这个时候才能应理。
“如果其自体不空成实”，如果如来藏的自体成实有，“则不能安立为他法的法性”，就是不能够产生他法。同时，以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空”，为什么呢？因为以胜义的理论观察，所有的显现（诸法）都是没有本性的，假如从一个没有本性的法中得出它的本质有本性，这在逻辑上是矛盾的，所以说“犹如由光明产生黑暗一般，必无是处。”
大家听得兴味儿都没有，我也没有兴味儿，我好想讲个禅宗的故事啊。没办法，大家要继续听下去哈。
譬如，把黄金、石块、草木等一并付火焚烧，其中会被烧尽的，自然被焚毁无余；而烧不掉的，也会留下来。同样，清净和不清净的显现，都平等以胜义理论抉择为空性，故都是胜义理论的所破。然而，从道所破的角度来说，以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相，故说“具有分离之体性，如来藏以客尘空”；而如来藏是实相的缘故，不可能分离，但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。如《法界赞》云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。”
弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》中说：“抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，如同兔角、空花一般，这是在第二转法轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。”
其实这个说的和前面是一样的意思。它说把黄金、石块等现象一同烧尽，烧完了以后“自然被焚毁无余；而烧不掉的，也会留下来。”但实际上一切都会烧尽，任何现象你把它破完了以后，没有东西会留下来。
“同样，清净和不清净的显现，都平等以胜义理论抉择为空性，故都是胜义理论的所破。”就是不管是净土的显现（如来藏清净的显现）或者是我们庸俗的显现，它说的胜义理论就是二转法轮，你去看它是什么组成的，你会发现它都是没有实质。
“然而，从道所破的角度来说，以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相，”也就是你修着修着到后来，执著的种子全都没有了，显现真的就没有了，就安住于法性定了。
“故说‘具有分离之体性，如来藏以客尘空’；而如来藏是实相的缘故，不可能分离，但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。”就是说，现象在你的修证之下就消失了，现象消失了以后，剩下的本质是没办法分离的。虽然没有分离，但它在基道果的任何时候都是如梦如幻的。什么叫做基道果呢，我们还没有进入法性定的时候，这些显现叫做基；我们修行的时候叫做道；进入法性定，就是它本身叫做果。这个如来藏，在我们凡夫的状态之下就叫做基；然后我们让它显露的过程这个时候叫做道；这些现象消灭了，在法性中间叫做果。这个时候，它只能够如梦如幻的，以无形无相的方式而存在，就没有显现。如果是一个实有的东西的话，它就没办法成为基道果。
如《法界赞》云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。
古印度有一种火净衣，用火去清洁衣服（其实你也可以把它看成水的），本身那个衣服具足了很多脏东西，但是放到烈火中间，这些污染的东西被烧坏了，衣服无坏的。这样比喻的话，大家会听得好麻烦的，因为火会把衣服烧坏的。这样子嘛，你就把他替换成水 ，“譬如水净衣，具诸垢杂染，若置清水中，垢尽衣无坏。”一样的。
这个衣就是指背后的本性（光明）是不坏的，但光明本身也是没有实质的，因为它没有实质，它也是空性的，所以在那个胜义境中间，它就是一个全部没有的，连清净的显现也没有，说的是这个意思。 所以大家不用那么费力辛苦的去想这些句子，你脑袋会爆的。
如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。”
它说就如是的光明心，由于经过污染（二执）以后，就有了很多各种各样的贪嗔等垢染，慧焰把这些垢烧尽的一些东西，这些不是光明。
弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》中说：“抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，如同兔角、空花一般，这是在第二转法轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。”
遍知多洛瓦是觉囊派的一个大德。远离一切戏论就是远离一切分别执著，思维啊感受啊这些叫做戏论，心的二元的动叫做戏，没有二元的这种动那就不叫戏。没有任何一个我们心可以去找到的东西。这是在二转法论，佛陀和弘扬中观的龙树中间有个论叫理聚论里面都说的。在根本慧定里是没有任何显现的，远离一切戏论的，显现的东西也叫戏论。因为显现有各种各样不同的显现，那么心一上去就会变成这样那样的不一样，它也会变成戏论。
对第十的破斥
十法界分为六凡和四圣，六凡心识前的不清净共同所见境，只是依于名言观现世量而安立的，四圣心前的清净共同所见境，则是随名言净见量而施设安立的。因此，是以名言正理安立十法界具有共同所见境，这里遮破显现分，则是以胜义理论把一切显现抉择为自空，这即是显现的本性，唯一以如是当体空的显现，才能成立为现基。
什么叫十法界呢？六道是六凡，然后四圣是阿罗汉、缘觉、菩萨、佛陀。“六凡心识前的不清净共同所见境，只是依于名言观现世量而安立的。”就是说我们这个凡夫包括天人，我们面前所看到的东西，比如说天人他们有他们共同所看到的东西，我们人有我们共同所看到的东西，畜生有畜生所共同看到的东西。蚂蚁的巢穴中间的东西我们看不到嘛，但是一巢的蚂蚁可以看到很多共同的东西，那么这些是依于名言观现世量而安立的。
什么叫名言净见量？净见量有几种说法，一种就是，我们人道里面眼睛看到的大家都一样的，绿色就是绿色的，红色就是红色的，这个叫净见量，如果你看到的绿色是红色的就不是净见量。就是同一道，大家一致的叫做净见量。还有一种，就我们人道去跟畜生道相比，我们好像要牛一点，跟它比我们要干净些叫净见量。还有我们去跟那个圣人比，整个六道跟四圣人境界比的话，他们叫做净见量。它是一个相对安立的，有净就有不净嘛。
因此，是以名言正理安立十法界具有共同所见境，这里遮破显现分，则是以胜义理论把一切显现抉择为自空，这即是显现的本性，唯一以如是当体空的显现，才能成立为现基。
它是说明分。就是说不管这个六道凡夫共同所见境，以及我们这个阿罗汉、菩萨、缘觉、佛陀所见的这些东西，乃至于共同的东西就是明，这个明称为现基，只是现基而已。但并不能说这个东西是一种显现，明并非是一种显现。而是以胜义理论，把一切显现抉择为自空，这是显现的本性。
“唯一是当体空的显现才能成为现基。”这些显现必须是空的，才能成为现基。如果不是空的，它就不能成为现的基。它本身就是一个实有的东西，它怎么能够成为现的基础呢。
对第十的破斥，是说“明”必须是空的。就不管你是圣者也好，凡人也好，它基础都是明，但这个明不能是显现的，它必须是空的。明不明白？它想用这个证明，就是我们进入了法性定里面，它就是没有显现的，就是空的。
《定解宝灯论》云：“若与空性相脱离，现许不能作现基，此现如何而显现？谓此不偏之显现，无法想象之缘故，并非成立为现基。能知正量未见时，说有仅是立宗已。所现如若偏一方，除此他法不能现，乃是不空显现故，成堪胜义理观察。”
这一段话的意思，其实是说所有的现基必是空的，如果不空的话就不能成为现基。它说离开空性仅仅是偏带显现都是不合理的。就是说我们认为胜义稍稍走向于显现，认为任何的光明分有真正究竟的显现都是不合理的，如果脱离了这个自体本空，就是我们显现的基础、本质是绝对的空性的话，那么任何一个不空的这个显现（明分），都不能作为共同所见的现基，就不能成为一切事物的基础。
如果我们搞出了一个共同的显现基，就像水、脓或者任何一个其他东西，那么不偏于任何一方的绝对的共同显现的基础，就没办法想像。就是说我们证悟中间如果出现了一个像我经常说的一个境界，你说这个是，那其他的东西怎么办呢？这种不偏于何方的这一显现谁也无法想象，不可能有这样的不空的显现。
就说如果你证到的境界中找到了什么东西是，它是一切法的基础，那是不成立的。明不明白？为什么呢？因为没有任何一个佛陀能够见到这样的显现基，见到这样的空性，在这样的情况下说这样的现基毫无理由，你这样说仅仅是说法而已，何时何地都不能成立这样的空性。
“所现如若偏一方，除此他法不能现，乃是不空显现故，成堪胜义理观察。”如果这个实相就像水、脓任何一种显现，那么就只能显现水和脓，其他的东西就不能显现。因为这个显现的法，它的基础本身也是不空成实的，所以说它只能显现出这个样子，不能够显现成其他的样子，它说的就是这么一个简单理。
所以此显现也将经得住胜义理论的观察，而它是经不住的。所以你说找得到一个显现的明分，是有样子的，有显现的，就不能显现其他的东西了。明不明白？就是这么一个意思，说了那么复杂。我虽然说得疙疙瘩瘩的，理是通了的啊，大家没有通的话不怪我啊。推卸责任我也是第一流的呵。
刚才脓和水的比喻清不清楚？你要是发现本性就像水那个样子的话，它的显现就只能显现水的样子，不能显现成脓的样子。如果你发现本性（空性的明分）就像脓这个样子的话，那一切显现都得是脓，其他的显现都显现不出来，所以明分不能够是水或者是脓，没有样子，所以它是空性的，明不明白？就是这一大堆的意思。听得懂吗？
如果弄到那些句子里面去，太绕了，其实我刚才说的就不绕了，就是这一个东西，大家要清楚，如果听到这些相应的词汇大家就明白了，胜义的境界就是没有显现的。那佛陀的境界有没有显现呢？你回答他：“不可思议的。”如果你认为佛就是法性定，那是不对的，因为法性定是不究竟的，他只是证得了不究竟的东西。因为法性定里面有个定的，它怎么会究竟呢？所以佛陀没有定，或者说他因为没有定，可以说永远都在定中，佛陀的定和没有一切显现的菩萨的定肯定是不一样的，因为菩萨处在定中是不能出来度人的，而佛陀那个定里面天天度人，随缘任运，所以二者有差别的。
对第十一的破斥
此处以胜义理论破显现分，不是因为“世俗谛不重要、唯独胜义谛重要”，而是由于：众生执著显现为实有，不能理解现即是空，如果不破显现，终究无法将现和空介绍为无二双运。《入中论》云：“痴障性故名世俗。”因此，所问与破显现分的原因不相合。
他说其实我们说这个胜义中间一定要破除显现，不是说这个显现不重要，而是说众生执著显现为实有，要把这个显现破除了以后，才能够知道什么叫做真正的空。为什么说叫做证悟呢？其实是这个样的，如果你悟的时候，也不一定显现要消失，明白了自心没有实质，你一定要确定了心就是本质，然后一看一观察心有没有实质，其实你就已经悟了，但这个时候显现还是有的。但是你要证实你这个悟，当所有的显现真的就没有的时候，你的悟就被证实了，所以叫证悟。
前面那个叫做开悟，叫做开出本无，明不明白？以前我们有讲过禅宗的故事，叫做“开出本无，示出本有，悟无有无，出入无碍。”这四句话，用“开、示、悟、入”这四个字来形容开悟。开出本无，就是说这个东西真的是确实没有的叫做开出本无。但我要去表示它的时候就是用这些显现，色即是空，示出本有。悟无有无的时候，就是说你去看这个东西的时候，你说它有或无都是不对的，叫悟无有无。悟，就是说没有显现的时候，你就悟了它不是有和无可以去说的，而这个东西显现或不显现根本是无碍显现的。如果你明白的时候，它显现或不显现是无所谓的，这是大圆满的见解。是这个样子的，明不明白？所以不是说世俗谛不重要。
其次，从二谛的角度来说，本来没有主次的差别，两个法若是他体，可以安立一者主要、一者次要，如同主尊和眷属那样，但是，世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味，现即是空，空即是现，何来主次的差别呢？
这个完全是站在二谛的角度，它说显现就是空，空就是显现，没有差别。我们虽然说空，胜义里是没有显现的，不是要去破世俗，正是因为这个空是没有显现的，它才可以显现出所有一切的东西，明不明白？就是跟前面说的一样的。所以当我们真的证了我们的悟（空的时候），它就没有显现了。
如果我们在证悟中间稍稍有一个显现，那么就会变成刚才所说的那样，因为证悟了胜义里面的那个空，它是所有显现的基础嘛，它就不能够显现其他的东西了，逻辑转过来了吗？所以在绝对的胜义的状态里面就是不能有显现的，所以就要把显现破掉。听得懂吗？
因为如果这个里面，这个是胜义了、是根本了，是本质了，但还有一个显现，是那么所有的我们世俗显现中间都应该有那个显现是不是？但是就算在世俗分析里面也找不到一个显现出来，找它的本质也是空。如果胜义里面有一个实有的显现，那么它怎么显现出世俗的各种纷繁复杂的现象呢？它实有就不动嘛，你已经证悟胜义了，它不生不灭了嘛，明不明白？逻辑通了吗？显得好学术没修行，实际上它就是这样的。所以说它是没有主次的差别。
运用胜义理论在二谛中遮破显现，不论胜义或名言方面，都不同于外道顺世派的见解。也就是，胜义方面以胜义理论遮破四边，破了无边，远离以无边所摄的粗细邪见的执著。名言方面，如《显句论》云：“有师难云：诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善不善业、作者、果报、一切世间皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。”
它说这个顺世派没有因果、没有什么东西，好像跟我们中观师说的是一样，实际上不是这样。
论中回答：“然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世、他世等一切无性，诸无见者非由如是。是缘起故就性空门，达后世等是无实事。若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。”又云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰：非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”
哦，是这样的，我们说十一的时候，“外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼。”它认为我们说的空跟外道说的空是一样的，其实外道说的空是没有前世没有后世，它不承认这个缘起的规律性，顺世派说的无执与我们胜义中说的空根本是两回事，这个我不用多解释。但是它这么一解释的话，搞的我很费劲地解释，这就行了，我们不扯了，一扯就太远了。
12、如果胜义理论的所破是显现，则与缘起因相违，因为缘起因是“一切显现法缘起生故，自性空”。
这个胜义理论破的是显现的实有性，并不会与缘起因相违，缘起因是什么意思呢？一切现象都是缘起的，正是因为自性空，这个没有破显现啊，怎么成为了问题呢？说所破就是显现啊,和缘起因不相违啊。
网上师兄有没有其他解释的？其他法师有驳斥方面解释的，请打出来。（此时有师兄打出法师的相关讲记，师兄开始作如下解释。）
对方说如果胜义理论的所破是显现，那么就和缘起因相违了。为什么呢？因为缘起因就是说一切显现法是缘起生的缘故，所以是自性空。假如没有缘起的显现怎么有自性空呢？正因为是缘起显现的缘故，所以说是自性空，假如要破显现的话，你怎么得到自性空呢？实际上我们说一切显现法缘起生，其实就是无生。缘起是什么呢？缘起是一个无实有的，暂时名言的建立。
我们说一切显现法缘起生的缘故，是讲它的名言是缘起生，但它的胜义是自性空。所以，在名言当中是缘起生而不是自性生，在胜义当中没有一个自性可得，是自性本空的。是缘起在名言当中而不是缘起在胜义当中，是在世俗谛中说缘起。因为世俗谛是缘起生，所以胜义谛是自性空。并不是说胜义当中连显现都不破。在自性空当中哪有什么缘起相呢？因相在哪里呢？果相在哪里呢？缘起在哪里呢？从何而谈缘起呢？所以这是在名言世俗当中讲缘起，而不是在胜义当中谈缘起。
以上其实就是语言游戏，它把缘起和性空两个东西来打，缘起就是现象，它的本性就是空的，那么这个时候，我们处在世俗当中说现象的本性是空的，这个是世俗的的一种说法，但是世俗的境界里面就没有缘起了。我们就站在性空的立场上发话了，站在性空的立场上，这个地方就是所谓的胜义的境界，胜义的境界里面是没有缘起的，我们可以在缘起里面去说自性空，是一种说法而已。但在胜义的境界里确实是没有缘起的，不是说破了缘起就没有自性了，他把缘起和性空两个打，同时又用来等于。它意思是说你把缘起破了，自性空就没有了，是这个意思。
如果胜义中的所破是显现，则与缘起因相违，因为缘起因是“一切显现法缘起生故，自性空”。它怎么拿去胜义中破显现的话，我真的没有看出来，但是根据我刚才看到的这一大段话，照这样的解释，那么胜义中破显现就把缘起破坏了，而且破坏了就没有自性空了，是这个意思。但实际上正是因为我们把缘起破坏了，从境界中间（道所破）把它破坏了，性空就现前了。性空现前的时候，就没有缘起了。而在理论中间，我们就说有现象的时候，我们去分析它就是性空，但是什么是性空呢？当缘起（显现）消失了，就性空了。
这个听得懂吗？而不是说因为缘起，所以性空。你把缘起破坏了，性空也就没有了。刚才的分析，网上的师兄听得懂吗？还是不懂啊？这个现象，就是缘起，你把现象消灭了就没有性空了，因为缘起就是性空嘛。你把现象消灭了，你不是说胜义当中要破显现吗，缘起没有了，性空就没有了，那你怎么证得胜义呢？那你胜义谛自然就没有了，这是语言游戏来的。但实际上我们处在缘起中间去说胜义（本质）是什么，当我们去达到真正性空的时候，它真就是没有缘起，就恰好证明了缘起是性空的，没有破坏缘起性空，因为法性定里面就是没有缘起的。
因为法性定里面没有缘起，所以说世俗里面的本质就是空的，因为法性定就是去找到了世俗的本质，我们处在世俗的本质里面。如果我们现在没有办法处在世俗的本质里面，只能处在世俗里面的，什么是世俗呢？就是缘起（显现）就是世俗。所以去证得世俗的本质的时候是没有显现的，也就是没有缘起的，明不明白？它跟缘起性空这个说法是不冲突的，正好证实了缘起性空是成立的。明不明白？终于把这个胜义当中破显现说完了。
其实说了一大堆，就是在胜义的状态里面（法性定里面）是没有显现的就完了。没有显现不代表没有光明，还有光明的。如果认为没有显现就没有一切，是错误的。因为我们没有办法找到一个“没有一切”，即使把所有的现象都破除了，还是不会得出一个“没有一切”。把现象都拿掉以后，得到了一个没有现象的本质，这个本质不能是任何一个现象，这个本质只要是任何一个现象，就没有成为所有现象的本质的可能性。
明不明白？它就想说这个。这个说法跟我们平常说的，帝洛巴说的“显现不会约束你”的教言是不冲突的。为什么不冲突呢？因为那种说法是一种见地性的说法，而不是胜义境界性的说法。明不明白？所以叫见超八地，没有说境界超八地。境界超八地，还说什么啊？！这一大堆的总结就是这样的。
好，我们今天就交流到这里，现在开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
