今天本该来学习《中观总义》，但前段时间我们讲应成派为什么要破显现时，牵涉到了二谛的问题，结果我的微信和QQ上不停地有人来问二谛是什么，二谛怎么会这么分，二转的二谛的分法和三转的二谛的分法为什么不同，它们的差别在哪里，作用在哪里……一下就把我的头搞得轰轰作响，很想逆“轰”高“灰”。（马英九有一次演讲的时候说他要面对攻击“逆风高飞”，结果他的闽南话就说成了“逆轰高灰”——众笑）
我本身也是讲川版普通话。虽然他是总统，我是一介草民，不能跟他比，但在普通话上我比他更胜一筹——他只让人一般人听不懂，而我让很多人听不懂！（众笑）你们听又听不懂，我又要去讲这么复杂的东西，这事挺麻烦的。但没有办法，他们问了那么多，我一定要给大家补一下课，讲一下二谛到底怎么回事，因为接下来我们会不停地学《中观总义》的那些能破、所破、怎么破，往往都要牵涉到二谛，不讲清楚的话，大家的头脑里面就会一直不停地打架，一会儿胜义谛的情况是这样的，一会儿世俗谛是那样的，如果搞不清楚，后面的内容就听不懂。
此外，你们来问的一些问题我也没办法一一回答，因为要回答就得从头解释，这样来解答基本上一个大学的时间就过去了，所以我干脆花一堂课的时间给大家补一下相对比较重要的一些基础知识。虽说主题是讲二谛，但实际上会牵涉到中观的一些基础知识，以及二转法轮和三转法轮的内容。
本来我们学中观不牵涉三转法轮，但事实上里面的意义一定会有贯穿，而且这些内容散布在几个大堪布或一些成就者的论著中，并没有汇集到一起专门来讲（佛陀有本经叫《入二谛经》，但目前还没有大德仔细地讲解过）。因此我还是把三转法轮二谛的分法，以及它于我们闻思修行的一些意义给大家交流一下。
二谛是个很复杂的问题。我们宁玛派有个很伟大的成就者麦彭仁波切，他在七岁的时候写了一本书叫《定解宝灯论》（这个事有点神奇，他就随口而诵，比较“英明”的现代人是不会相信这种神奇的事，所以就变得越来越不英明。）《定解宝灯论》以窍诀的方式总括了佛教七个最重要的问题，其中就大量牵涉到二谛的问题，特别是第五个问题“二谛何者为主要”，就说到我们应该重视胜义谛还是世俗谛，最后得出的结论是二谛要双运。
所以说关于二谛的说法就像这样散布在各个论典之中。我在这里想花一天时间把二谛说清楚，那叫痴人说梦，不太可能，而且这个问题真的很复杂。但不管怎样，我都想把我看到和理解到的东西跟大家分享交流一下。当然，这里面会牵涉到一些很复杂的学术观点，讲得很高，不完全是普及基础知识，初学的师兄听起来可能会比较懵逼。
但没有关系，我讲的时候，既会有基础知识的普及，也会有学了很久的师兄可以拿去思考的一些东西，二者混在一起的。那你怎么办呢？很简单，你要是初学者就听初级的内容，讲到高级内容的时候你就进入“甚深禅定”咯，（众笑）然后只要有听得懂的内容你就立刻从“定”里面出来，反正我们现在是快速地“出入定”嘛，你完全可以这样。
如果你是学了很长时间，一直听得懂的那种人，那再听下初级知识也没什么。比如我现在要是再回头去看我们以前看的那些《入中论》、《定解宝灯论》、《中观庄严论》等论典，看的感受跟当初是完全不一样，我有时候还想把我们以前学过的《中观庄严论》再重新学一次，也许感受会很不一样。
所以说如果你是学得很好的人，再听点基础知识也没关系；如果你是初学者，遇到听不懂的那些内容，比如二谛是怎么分的，二转、三转是怎么分的等等，你就来个“甚深禅定”嘛，让这些知识不加分析地直接进入你的阿赖耶识，到时候再从阿赖耶识里面调出来，这个是念念不忘必有回响。（众笑）
刚才是开玩笑，不管怎么样，这堂课是补充一些基础知识，不然我们后面的学习可能会出现一些矛盾。如果没有那么多人来问，没有那么多人发出自己的声音，我是不会来补课的，因为我也不知道大家听不听得懂。我在上面讲的时候，只能看着大家的表情来说话，比如看到大家会心的一笑，哎呀，我知道你们懂啦！看到大家变得非常严肃跟纯洁的时候，我就知道完了。
还有，不管是现场还是网上的师兄，大家的学习程度都参差不齐，经常有一些师兄给我发信息说：“哎呀，能不能讲得更深邃一点？”有些又说：“哎呀，师兄你讲得太复杂了，我们听不懂。”各种各样的声音很多，我有时候也不知道该怎么去掌握，太学术化了大家不想听，但一点都不讲这些东西的话又有人不满意。那怎么办呢？凉拌，随便，我就一通胡说！（师兄笑）你看“胡”是古月两个字加在一起，古代的月亮和今天的月亮是一样的，古时月亮还照今人呢！没关系，大家各取所需。
好了，我们现在开始。什么叫二谛呢？二谛是佛教的说法（其他教派也讲这个东西，但他们不会有“二谛”这样的词汇），即暂时的看法和最究竟彻底的看法。最究竟的看法叫胜义谛，暂时的看法叫世俗谛。
按照佛教的说法，量有两种，一种叫胜义量，一种叫名言量。胜义量分为胜义的理论和胜义的境界，其实胜义的理论也属于一种名言量。名言量包括以凡夫无患六根识为标准的观现世量和佛菩萨的净见量，按照二转的分法这些都属于世俗的层面。但是，如果在我们凡夫的标准上运用很精密的观察和推理，推到极致的时候，可以算胜义的量（胜义的理论）。
中观通过离一多因、金刚屑因等因理去看世界的时候，会发现世界是没有实质的，这些因就是我们后面要讲的“能破的工具”，它们属于胜义量，也就是我们去看最根本的本质时，所使用的最根本、最厉害的方式（比如因明的方式走到一定的程度就停止了，不能继续往下走）。不管怎么说，观现世量是以我们无患六根为基础而产生的暂时不欺惑的认识；净见量是圣者看世界的方式，不以我们的六根为基础，他们看到的就是一些非常清净的显现。
但是这里面怎么去分世俗谛和胜义谛，就是去观察我们六根的状态总结出来的这些规律。为什么叫做“谛”呢，就是真实不欺的意思，我们正常的六根或者正确的逻辑思维，这个在我们的层面上就叫做世俗谛，在我们世俗人的状态里面。我现在是笼统分的，等一下要根据二转和三转来分。那我们笼统的分类跟二转和三转是不是一样的呢？它会是一样的，你放心，如果不是一样的，我现在说这些都是扯蛋。
那么以我们看到的这些状态，从因明或者唯识层面去分析，得出因明或者唯识的结论。比如说一切境相都是唯心现的，这是唯识的说法；但是根据因明的说法，我们把它分成了有实法和无实法。这样的分法就是看我们的世界到底是怎么回事儿，这个算是世俗的真理（世俗谛）。
你说这样分有什么意义呢？当然有意义啦，如果我们现在认为世界是物质的，那你这个就是错误的，叫倒世俗。我们认为没有因果也是倒世俗。比如我手上拿的这个手帕，它是很多纤维组成的，它是分子原子组成的，这在科学上来说就是对的，但在唯识来说你就是错的，就是倒世俗，它就不是世俗的“谛”（世俗层面上的真理）。
但是世俗层面的真理是有限的，如果我们继续走下去，唯识继续走下去，继续观察下去，最后会发现连心识都不是实有的，分析来分析去最后会走到觉得这个世界是完全没有本质的，是空性的，那么这个就是属于胜义量了。就是分析的这些方法比如用离一多因，唯识里面分析来分析去就可以把外境分析到没有实质，但是随理唯识里面认为心识还是有实质的。
离一多因就变成了胜义的量，量就是去衡量的意思，我们《中观总义》里边讲它叫做能破，它去衡量心识的时候，就会觉得心识也没办法是一个实有的法，走到后来这个世界上完全没有任何实有的法，这一部分的理论叫做胜义量，对胜义的一些描述就叫做胜义谛（胜义的真理，最究竟、最彻底的真理），这是对胜义谛和世俗谛这两个词汇的解释。
什么叫做世俗谛呢，世俗的真理；胜义谛呢，胜义的真理。那么世俗的真理要有世俗的衡量方法，胜义的真理要有胜义的衡量方法，它有量和它的一个量果（量的结果）。那么说到世俗谛里面，现在说的都是所谓的理论（对它的描述方法）。但是还有些东西不是语言性的东西，比如说我们刚才说的因明也好、唯识也好，它是理论、意识性的东西。意识和理论是六根上的东西。
而我们世俗里面五根的东西，比如我眼睛所看到的东西、耳朵所听到的东西、手所摸到的东西，这些显现是非意识性的，这个是不是“谛”呢？是不是真理呢？从境界来说也可以叫做谛。但是如果是世俗的，我们就一定要有个标准，它就是在没有过患、没有错乱的五根的情况之下所呈现出来的显现，就叫做世俗的谛。比如我们大家看到都是绿色的，结果你过来说你看到的是红色的，那么我们是正确的，你是错误的。这些境界也是属于“谛”，所以说谛既有理论的层面（在意识层面的），同时也有显现层面的。所以，我们经常说有见解的世俗谛，有境界的世俗谛，我们有时候就不分这个东西。
我为什么现在要把它分出来呢？不然后面会打架的。后面分析起来会打得一塌糊涂。这个叫做世俗的理论和世俗的境界，世俗的理论和世俗的境界都可以叫世俗谛。这个理论太基础了，大家如果不去分析这个东西真的要打架的，有时候说世俗谛就是说五根的现量叫做世俗谛，但是五根的现量叫做世俗谛，这个是个规定性的东西。比如说我们全世界的人都是瞎子，突然来个睁着眼睛能够看世界的，那对不起，我们瞎子感受到的黑暗是谛，你看得见的是有病，就是它不能较真的，只在一个范围之内规定。
比如说显现的真理，我们现在在汉地煮面条，水开了以后那面条一定会煮熟，这是显现的真理，我们大家都会认为水只要一开了就熟了，然后你来问我那个面条煮到什么时候可以呢？水开了就可以了。然后根据这个真理就开始准备下次的行为，但是这个东西你一搬到高原去你就完蛋了，水开了面条却煮不熟，那个时候就不行的。所以这个它是在一定范围内的，它不是究竟的，只要是在一定范围之内的、一定时间段的东西它都不是究竟。
人类的规定有生理性的，还有意识性的。意识性的规定，比如说我们现在认为锥子脸好看，想尽办法去把脸弄成个锥子一样的下巴去戳人，但是这个从佛教来说就可能是倒世俗，但是从审美规定上大家现在都这么认定。但是你这种认定弄到某个国家去就完蛋了，因为那个国家的元首不喜欢，只好把下巴削了，全国人民跟他一起不喜欢，或者弄到唐朝去也完了。这是意识性的，还有生理性的，就是刚才说的没有过患的五根。
反而是意识性的，比如说我们对世界的规律性的认识、本质的认识，有时候会用因明去，有时候会用唯识去，但是走到后来，就会发现唯识是世俗谛的极致了，因明会走到唯识去。但是在一定程度上，中观应成派说到究竟上，马上就是大空性，在世俗上的话，我就随顺你了，你说什么就是什么。所以月称菩萨不去跟牧童争论哪里的草好吃，从那个角度来说你是对的，那个草就是好吃。
比如你告诉我哪里的面条好吃，其实这是一个共许的，在一定程度上我们口的业、舌头的业很近，所以你觉得哪里的火锅好吃，我就跟你去了，我也不会反对你的，但你要说那火锅有自性，我就不认了。所以说这个世俗谛，它是有层面、有规定的，从因明到唯识它其实就已经有点不同了。随顺世间的东西就更多了，比如科学上说飞机逆风高飞，可以从广州飞到成都，这个我肯定同意，我不能不同意啊，但是你说那飞机跟逆风高飞有自性，那我就不同意了。所以说世俗谛它在一定程度上是有层次的。
但是你说飞机就是一坨真实的铁飞过去的，从唯识的角度我就不干了，我说那就是心识的显现，那么这个意识上谁正确呢？意识上就是我正确的，他是错误的，但在作用上，我不会去跟你争这些东西，管你是有实法飞过去的还是无实法飞过去的，这个可以不管。也就是说它不会太过的较真。
但是一说到那个究竟，那就较真了。所以有时候禅宗里面讲“妙高峰上，不容商量。”它走到极致的时候是没得商量的，有一丝一毫的牵挂都不行，但是在私下讨论这些世俗的规律（在世俗层面的运作），这个没关系，可以私通车马，私下我们根据缘起，采取一些迂回曲折的方法也没关系，但是走到极致，那个东西就没得商量，没人情好讲。这个也适用在世俗谛和胜义谛上面的分类。
那么胜义也一样的，刚刚说到世俗谛，有世俗的理论和世俗的境界，世俗的境界跟理论都是有层次的。胜义的理论也一样，胜义的理论实际上是我们在世俗的层面去说它的。比如我们去说空性，谁不知道空性是离开四边的？远离四边八戏明空双运。说了一大堆，很多人讨论自续派、应成派，一讨论几个月几年，还来汇报工作成绩被臭骂的也有。这个都可以知道，没关系，但是那个胜义的境界你是没有的。胜义的见解是在我们世俗人，用我们的语言、我们的思维去思考，在逻辑上去推断它，推到极致的时候发现它确实是在理论上是找不到一个本质的。
但是那个胜义的境界就麻烦了，胜义的境界就没办法说。比如空性，到了后来它就说“言语道，断；心行处，灭。”用以描述胜义境界，还有描述胜义修行的。世俗也一样，还有一种语言，比如说世俗境界、世俗见解还有世俗修行的。世俗修行就是比如你去集资清障、你去供佛、磕头、修五加行，都叫做世俗修行。
胜义也是一样，胜义有胜义的见解，有胜义的境界，胜义的修行，太复杂了，你不把这些分析的话，你看那些祖师大德的法语要打架的。我为什么要跟你讲这些东西，我就要把这些分得仔细一点。大家一看:“哦，这个说的是修行嘛。”比如大圆满，它有时候说的是见解，有时候说的以这种见解下摄持的修行。比如说菩萨的入定，它说的就是一种境界，但有时候又可以说是一种修行，到底那个语义是什么样，跟你这么一分析了以后，再去看就容易懂很多。
胜义也一样，它有胜义的一些理论，胜义的理论就是我们去分析的一些能量和以之量出来的结果。能量就是离一多因、金刚屑因、破有无生因、大缘起因、破四句生因这些共同五大因，还有应成派的不共四大因，这些就是胜义的一些能量。所量就是分析到最后是大空性等等之类的这些结果。这些都属于理论，凡夫都可以去说它、推理它、思维它，但胜义的境界就非思维性的，非语言可以描述的。虽然语言不能去描述它，但是我们还是要去表达它。表达的方式到了后来禅宗就跟你来个不说，这个那个，一个名词都不给。《维摩诘经》里面就更精彩了，文殊菩萨带着一大帮人去问维摩诘居士，问到最后的胜义的时候，维摩诘就跟你来个不出声，一默如雷。
一默如雷其实还是在表达，他想告诉你那个玩意没法说，没法说还是一种说嘛。有些人说：“既然沉默是胜义的话，大家都去沉默。”你沉默的话打死你！为什么？他那个是因为明白了没法说，你是根本就不明白，说和不说都挨打。你看禅宗里面那个德山禅师，一上来以后：“说，什么是祖师西来意？道一句。”你要道嘛，道出来就打你；你不道呢？拖出去，打。有时一来他还没上堂就叫拖出去打，人家问他：“我还没说呢你还打呀？”他说：“免得你说了之后再打，多余，先打了再说。”德山棒，好不讲道理啊。他这也是一种表达，他想表达最终那个胜义的境界是没有办法说的。
还有胜义的修行。胜义的修行是什么？就是我们拿到那些理论去开始进行实施。实施的时候层次就很多了。我们去读一些禅宗的公案里面，因为它有时候是表达境界的，有时候是表达修行的，有的时候是表达见解的。所以如果你不去弄清楚你根本就看不懂它在说什么。
比如你去问赵州：“喂，什么是祖师西来意？”他说：“我那天在哪里打了个布衫，重七斤半。”然后就不理你了。你都不知道我问祖师西来意，你怎么说你那个棉布衫重七斤半呢？他实际上在表达一种境界，他那种境界里面哪怕是布衫也是祖师西来意，他那是境界语。
但是你有时候去问赵州说：“什么是祖师西来意？”他说：“无。”这个有时候有可能是见解语，也可能是修行语。见解语就是什么叫祖师西来意？也就是法性、本性，那个东西实际上是找不到本体的，是见解语。然后他说无，你修行的时候要放弃它，叫修行语。所以这些语言都是有它相应的这些东西的。
那么我们说的胜义谛也一样，关于胜义的一些分析，它的一些理论，或者分析出来的结果，叫做见解。然后达到那种状态的一些圣人，叫做境界。然后还没有达到那个状态，拼命朝那个状态去的，叫做修行。还有已经达到那个状态，从初地到十地他还要修行，到八地又不同了，由于没有我执了以后，修行这些弄起来就挺复杂了。所以最后有本书就是要去把这些说清楚，叫《现观庄严论》，是弥勒五论里面的一论，也是五部大论中的一论。《现观庄严论》要去读它要研析得很清楚。为什么？研析得很清楚以后的话，这些东西会倒过来指挥你怎么去修行，让你的修行更快，更准确。
那你说我们现在用不用得着呢？得了吧。第一个，说老实话这个有点麻烦。第二个，说老实话你修大圆满的，你到了后来如果真的是明了或者快明了的时候，那个东西你修到一定时候，再回头去看它很容易懂的。这个不是我说的，慈城罗珠堪布以前讲过一个故事，有一个人修行去找华智仁波切，要求给他讲《现观庄严论》。华智仁波切说：“我先不跟你讲这些东西，你先跑到山洞里面去修菩提心修几年，修了以后我再给你讲。”结果他就去修。
藏人比我们踏实，人家拿了一点东西狠狠地就修了。我们天天在那边一部论一部论地学，学了大半天一点没修，他们是倒过来的。他拿了一点点东西就开始修菩提心，一搞就搞了九年，然后他回来找华智仁波切，他说：“我修菩提心修得流的泪水好多茶壶都装不了（藏人那种大茶壶）。你现在可以跟我讲《现观庄严论》了吗？”华智仁波切说：“不用讲了，你去翻嘛，大部分都被你修过了。”
这里也一样的，如果你真的是去开了悟证了悟，按大圆满这种方法修下去，你修到一定时候再回去看《现观庄严论》，啊！说的全是你修的。当然这个是不用学的，但是学了对他修行有没有帮助呢？当然有帮助了，你学的时候你就知道：“哦，原来它说的是这个。”不会像我们这样老在头脑里面成为见解。虽然我们在分析见解语、境界语、修行语，最后你会发现就是一个东西，三种语会统一起来，但是没有统一之前，我们要把先它分开，分开这样我们来讨论这个东西就要清楚一些。这个就是关于世俗谛和胜义谛这两个名词的解释，跟大家就说到这里。
那么我们现在要开始回到二转法轮和三转法轮的分法。佛陀一生转了三次法轮，乔达摩·悉达多做王子的时候，他父亲给他建了三个宫殿——冬宫、夏宫和春宫，然后娶了全印度最漂亮的耶输陀罗做老婆，生了一个牛得不得了的王子罗睺罗，后来是十大阿罗汉之一。这些都是演戏的，其实都是些大菩萨。然后他在东、南、西、北四门看到了生老病死以后，觉得这个人生不能这么过啊。其实这个很正常的，凡是人达到绝对满足的时候，真的是很空虚的：生命就这样啦？所以释迦佛是很容易理解的，没发过财的人不容易理解。
他就忆起过去世的愿力就要去修行，当然神话传说就很多了。我们不管它当不当神话，那天就起了雾，然后几个力士就把马足捧起来，把释迦佛放在马上，飞出城墙去，因为他父亲把城墙都封锁了不准他出去，害怕他去出家修行。印度有出家的传统，很多出家人看到人家生老病死就要去解决这个问题，到处去修行。他怕儿子重复这条路，而且他儿子目光又那么深邃，很吓人的。（众笑）但这个挡也是挡不住的，业力怎么挡得住？那是众生的业力，一定会出现这么一个三十二相的佛。“呼”地一下就把这个乔达摩王子抬出去了。
接着就头发自落，袈裟自动披上来了，树都朝他弯腰（大家不要想自己也这么玩一把啊，你会发现草都不会向你弯腰）。但你可以体会到人世间真的没什么意义，你可以有更高的追求，这就开始契合释迦的本怀了，开始知道释迦那个时候为了超越生死所做出的这些行为——抛弃家国，抛弃美丽的妻子和儿子，抛弃对他殷切期望的父母，按照我们的说法就是不忠、不孝、不仁、不义。
我们现在世法的一些原则就是这样嘛，你要对国家忠，你要对父母孝，你要对老婆义，要爱自己的孩子……结果释迦说跑就跑了。大家不知道他那个是真正的大忠大孝大仁大义，因为很简单，你再如何忠孝仁义，无非是一国一君一妻一子，而他视所有众生是父母，大孝大忠大仁大义。
释迦离开王宫后就开始修行，在长达六年的时间内，每天只吃一粒米，骨瘦如柴。（有时候看到那些照片，我都觉得这个样子太瘦了，减肥减成这个样子还是不行。）所以后来他喝了牧羊女供养的乳糜，睹明星而成道。这些故事大家都知道，为什么讲这些很多师兄可能都听厌了的故事呢？因为也有很多师兄是新来的，可以听一下没关系。
最后他发狠说“我不证菩提誓不起座”，就跑到一个菩提树下去，摘了几根吉祥草塞到屁股下：不证菩提誓不起座！我们说菩提，实际上对他来说，具体意念就是：如果我不知道生死是怎么回事，不超越生死，不清楚宇宙所有的现象，那就叫不证菩提。对他来说是这个意思，不是我们说的开悟。
那个非常吓人，他坐到第七天，看见东边的启明星一下就开悟了，然后又在里面坐了七七四十九天，不断地超越，很快就超越初地菩萨，二地、三地……一下成了佛。成佛以后就开始在虚空中跟很多菩萨讲华严经（这是汉传佛教的说法），最后下来他就想，我的法太复杂深邃了，没法懂，我应该隐入山林。结果龙王和四大天王跑出来祈请他传法，这些全部是表演啦，你看好不容易出了个佛，怎么可能让他随随便便就隐去啊，那众生福报也太薄了。（众笑）
然后四大天王供养了他四个钵，他觉得大家吃醋不太好，就用神通力把四个钵压成一个，开始接受供养并转法轮。第一次他给跟随他的五个比丘转了法轮，五个比丘就是他初从王宫里面出来时他父亲派的，儿子跑出去出家了，父亲虽然心里不满意，还是心疼嘛，所以叫五个大臣过去跟着他，有什么危险排除掉，是这个意思。结果五个一去就跟他一起修道，修道的时候本来大家都在苦行，但释迦佛最先跑去喝乳糜，这五个比丘看了说“咦！”（就像我们有时候看见那些上师有不好的行为“咦”一样的)然后就离开他走了。
结果他喝了乳糜证了道之后回去，五个比丘一下就被慑服了，就开启了释迦佛的第一次传道，说这个世界是苦的，是空的，是无常的，是无我的，讲了苦集灭道的道理。首先是讲苦谛，“谛”就是真理，就是说这个世间苦才是真理。你不要看它是小乘的，这是佛法的根本来的，如果大家对苦谛不理解的话，会导致你根本就没法修行，我们总觉得这个世界上有值得我们追求的东西，有值得我们付出的东西，但佛陀一个苦谛把它全部否定。
今天我们在车上还在说，前几天看到慈诚罗珠堪布说地球上有七十亿人类，一百年以后这些人类都会逐个死掉，他用了一个很浪漫的形容，说我们的生命会像蒲公英伞离开花茎一样地飘走。老人家用的是非常浪漫诗意化的词，你们死的时候觉得自己会像蒲公英一样飘走吗？（众笑）那时候可能是这边一个管子那边一个管子，这里一个口子那里一个口子，还唉哟唉哟地哀嚎说“我儿不孝哦……”不一定像蒲公英那样飘走的。
老人家的意思就是说，我们现在所认为的一些辉煌，注定了在一百年后全都没有意义！如果是断灭论，没有意义，因为你死了就什么都没有了，无论你干什么，再辉煌也等于零；如果不是断灭论，按照佛法的说法，这些东西更没有意义，你可能是在造业。而且，从佛教的角度来看，这还不是绝对没意义，会有很可怕的意义，如果你不按照佛教的方法去修行，你会把自己送入地狱。
大家好好想一想是否如此。比如我们觉得钱有意义，拼命挣钱，挣了钱来干什么？你挣了钱是拿去支持修行人吗？拿去供养放生吗？你最多买个路虎和福特E350，是不是？所以说你肯定会造恶业，一造恶业后来的结果很简单，你就要倒霉，因此实际上是没有意义的，只有恶劣的意义。
但大家都忽略这个事实，觉得就该这么活啊，这样有意义啊，男的整天跑去找“肉丝”（Rose），女的去找宋仲基。你不明苦谛就永远无法修行，而明苦谛不是概念性地了解，而是心里面真的清楚，哪怕再殊胜再辉煌的世俗事情其实都没有任何意义。所以佛陀一开始就讲苦谛，然后讲解决苦谛的方法，他说我们可以去修道，可以通过修道产生灭谛，灭就是把苦全部灭掉了。
接着就讲二转法轮。二转法轮是讲般若，我们现在学的就是般若，般若主要是讲空性。在一转里面佛陀讲了苦谛，并且说我们可以通过消灭人无我来灭掉这些苦。而二转法轮他就说即使有苦谛也没有那么悲催，虽然是苦的，但本质是空的，由于本质是空的，所以它可以被消灭。它就不像第一转法轮里面说你只要把承受苦的“人我”这个主体干掉了就没有苦了；二转法轮说，不要说没有承受苦的主体，造成苦的那些外境也是没有的，而且它们本身全都是大空性，彻底的空性。
二转法轮讲了二十四年，佛陀总共传法四十八年，有的说是四十九年，由此可见般若非常重要。虽然我们说三转法轮讲得更深更广更全面，但如果没有二转法轮作为铺垫根本不行（等一下我会慢慢说这些谛，这些法轮的修行以及相应的一些东西，你就可以听得出来）。
二转法轮所讲的空性是我们佛教区别于任何外道的根本。比如三转法轮里面会讲到光明，说光明是常的，但如果没有二转法轮的空性为基础，你就会变成常见，变成上帝，变成大自在天和安拉。恰好因为它是空性的，一下就没有这个问题了，所以一定要有二转法轮。
但二转讲般若的时候，没有讲我们证悟空性的时候，这个空性本身是一种最根本的光明。二转法轮什么都不立，什么都破，破了之后到底是什么？它不说。比如文殊菩萨去见维摩诘居士，到了后来是什么，维摩诘就来个完全不说。这个东西你一说就要挨打的，特别在禅宗里面体会很深。以前我们讲“沩仰宗”，沩山和仰山两个禅师斗机锋，沩山问徒弟仰山什么是法性？仰山就摇树。沩山告诉弟子说：“动”是用，你只得其用，不得其体。
然后仰山就反问沩山：“那你说体是什么呢？”他这么一问，沩山就说“老子饶你三十棒不打！”法性根本就没有体，这样问的话说明他根本就不知道没有体，所以沩山说饶他不打。也就是说，二转不建立“体”，如果说体是光明，从二转法轮那就不行，二转是不立任何一法。
但三转法轮不是这样的，它会说到用。譬如禅宗里面有时候会说孤明炯炯，有时候它用“用”去，其实也是一种光明。比如你去问赵州说什么是祖师西来意？他说：“我买了件布衫，重七斤半。”那就是光明，只是在我的觉知里它是空性的，所以这个光明就是究竟的光明。当然这也可能是大圆满的一种修行语，并不是彻底进入法性定的光明。这个等下我们再来区分。
大家可能听起来有点昏了，但后面我们会把它理清。因为在二转的时候，它什么都没有立，只是一路遮破，破到最后是什么呢？它不说，“言语道断；心行处灭。”这样的话，在修证和分析的时候，就会出现自续和应成的麻烦，等一下我们再讲。
那么佛陀最后讲了三转法轮。三转法轮里讲了部分的唯识，以及关于如来藏的一些东西，里面就提出了光明。也就是说，证悟了本性之后，这个“言语道断；心行处灭。”的空性本身并不是什么都没有，而是有一种永远不灭的光明，不生不灭的就是那个东西。但是，那个东西如果没有前面的二转法轮作为基础，它就是常见；如果有二转法轮作为基础，它也是空性的。你看，你证悟了一个“言语道断；心行处灭。”你没有睡着嘛，那个最根本的、非分别性的认知是什么？就是所谓的光明。
大家对这个“光明”的意思肯定已经很熟悉了，肯定不会认为是什么太阳光或手电筒光。我们心的最根本的觉知叫作光明，我们的心通过分别念和六根显现出来的也是光明，但不是根本的光明。当你从根本的光明去看它时，可以认为它是根本的光明，但如果我们没有认识根本的光明，那它就是一种被扭曲的光明，是客尘，从三转法轮的角度来讲，它是要被拿走的。这些东西可以拿走，最根本的光明却拿不走，所以三转法轮叫“他空”。
也就是说，被扭曲的光明（现象）全部可以拿走，但最根本的那个光明你是拿不走的。还有，如果完全证悟了最根本的光明，它的现象你也拿不走，比如佛陀十力、四无畏、十八不共法等功能你就拿不走，否则我们学佛有什么用啊？那么这就牵涉到现象了，佛陀那些光明的现象不是扭曲的，这些光明的直接现象你拿不走，那个不能叫作客尘。那么这就牵涉到三转要分的二谛了。
我们现在回顾下一下佛陀三次转法轮所说的内容。第一转法轮说了苦、集、灭、道四谛，还说了苦、空、无常、无我这四法印；二转法轮讲般若，说万法找不到任何本质，是完全的空性；三转法轮就说万法的本质是空性，但空性不是什么都没有，非断灭，其本身是一种永不消失的觉知。说白了，空性就是觉知，觉知就是空性。你不能说你找了一个觉知，那肯定不是，这个觉知你找不到的，但找不到，它又绝对存在，这种“绝对存在”不是我们平常说的庸俗存在。那到底是什么样的存在呢？什么语言都没有办法表达，唯证乃知。
第一转法轮中小乘也有胜义和世俗二谛，但我们就不这样一一地分了，否则今晚讲不完，我们只从二转和三转来分它们的二谛。
二转怎么分的呢？按照我们宁玛派（不但宁玛派，其实很多派都是这样的）的说法，它是这么分的：但凡显现——只要是在你的境界里显现出来的有形有相的东西，全都是世俗谛；然后这些有形有相的世俗谛的本质是空性，空性就是胜义谛。
这个分法实际上挺麻烦，为什么呢？也就是说我们的世俗谛和胜义谛实际上是一体的。那这样的话，我们圣人和凡夫其实外表上看起来都一样，都属于一个范畴，比如佛陀的三十二相和我们所看到的这些本尊都是世俗谛，因为有相嘛。也就是说，凡所有相，皆是虚妄，这就是二谛的分法。虚妄就是世俗谛，就是一个不究竟的、一个约定俗成范围内的现象。
你看这些世俗谛，我们刚说的三十二相也好，本尊也好，以及我们六根境界的所知，其实都是些显现。虽然都是显现，但显现也要分层次或区域的。
比如前面说的煮面那个例子，在汉地水烧开了以后面就会煮熟，我们认为这是正常显现，但这样的规律在藏地就不成立了。如果到了一些圣人的境界，我们这六根的显现就不行了，比如我们这个范围里的世俗谛，用刀戳你会死人的；到了初地菩萨要戳就随便戳，要眼睛就抠给你，马上又长一个出来；到了八、九地菩萨更加无法思议。
这个没关系，每个层次有它不同显现的规律，但这些规律绝对都要合乎一个规律——唯识。为什么呢？不管你有殊胜的显现和庸俗的显现，一切境相由心现。一至七地菩萨面前的庸俗显现，还是由阿赖耶识出来的。三清净地的菩萨没有末那识了，但三清净地的心识还是要逐渐地转识成智，这是合乎唯识的。也就是说，唯识的世俗谛其实在二转法轮里可以涵盖圣凡。
我们刚才说的，胜义谛和世俗谛都要讲见解、境界和修行。世俗的见解唯识就可以涵盖了，从二转来讲的话，不管你是菩萨还是凡夫，都逃不过唯识。而世俗的境界也有不同的分类，比如我们每个人都不一样，甚至我们在西藏跟在这里都不一样；菩萨一地到七地出定后不一样；一至七地和三清净地又不一样；佛陀的显现也不一样，但不管你怎么分类，还是一切境相由心造，唯识照样都能涵盖。
那二转的胜义谛呢？胜义的理论说所有的显现其本质都是空性，这是一种说法，我们凡夫都可以去说，它完全属于一种见解。我们现在不说见解了，说胜义的境界，彻底证悟空性是什么样子？好了，这样一分析胜义的境界，就诞生了自续派和应成派之争。自续派说，胜义的境界是什么呢？“柱子以柱子不空”，这个东西可以在，我上面的执著没有了就可以了。
应成派说不是的，你要实现这个境界，达到这个境界的时候，显现应该完全没有，所以要把显现全部破光。为什么会形成自续和应成这两种不同的认知呢？因为胜义里面有相似和真实的两种境界，对这两种境界进行分析的时候，就形成了对境界的两种不同认知。但不管怎样，真正的胜义就是应成派那个完全证悟了空性的大空，这就属于境界语了，所以它要破掉显现。
自续派说我只要内部没有执著就行了，外面的显现可以让它生起来，“显现以显现不空，显现上的执著空（或者叫实有空）”，这是它的境界。那它修行的方式是什么呢？刚开始没有办法空掉显现，只能去夺它，就是我们所说的四夺，那就是修行语了。修单空时心里产生“这样也空那样也空”的想法，实际上只是意识在动，后来的感觉也是意识在动。要怎样意识才不动呢？如果你达到心完全不动，直接觉得这些东西都是空性的时候，这些显现出来其实是你心的余业，还有习气在显现嘛，实际上还是不究竟的，但他的内心已经不夺了。
比如说我们夺到了“人境俱不夺”，我们会直接觉得身体、外境以及情绪等是空性的，这其实是一种明照和觉知。在我们的觉知中间还是有这些显现，但这些显现完全都是空性的。大家想一想，如果你知道了这个明觉以后，你的心是不是就像个水晶？水晶里边乱七八糟的东西是不是像这些显现啊？如果你的心清清楚楚地像水晶，那心和显现的关系就是这样。所以大圆满灌顶的时候上师要拿个水晶出来。
我讲的不是大圆满啊，我只是跟你们分析理论。如果你不明白那个水晶（也就是心）是什么就是单空，这时候心也没有念头，但由于他不明白本质是什么，不明白心的明觉是什么，所以还不能算是真正的证悟。那明白了以后呢？明白了以后，他还有习气没有消尽，显现还是不会消失的，那就是大圆满的状态。只要长期这么保持下去，那些习气会慢慢被消尽，起码在某一个时期之内被消尽，那个时刻就进入了法性定——在明白心之本性的情况之下，外境消尽了就叫做法性定。
那进入了法性定是不是就是初地菩萨了？不是，那只是初地菩萨的内证。为什么？因为他还会出定。出了定以后，如果他没有十二个百数功德，那就还不是初地菩萨，所以他还要维持一定的修行。如果是证悟了大圆满的就不会去做什么修行，但其他一些没有学大圆满，通过比如显宗中观的方法认识本性的人就还要维持一定的修行。当然这是一种分析，实际上在初地以后就没什么显密之分了，显密之分完全是初地以前的事情。
有时候我们要说见超八地，那是一种分析性的说法。你是“见”超八地，难道说八地菩萨就不可能有你这个大圆满的见吗？不是这样的。我们所说的见超八地一种绝对的分析，你说有没有那种菩萨，因为某种习气，他对大圆满生气，一直不修大圆满啊？这个好像不太成立。但我们分析的时候要这么去分析。
回到前面的话题，在明白心之本性的情况之下，外境完全消失了就叫法性定，进入了法性定只是说初地菩萨的内证到了，他通过这样的内证和外在的一些修行，慢慢稳定了就成了真正的初地菩萨。
所以关于成为初地菩萨是不是一刹那的事情其实有争论的，不可能是一刹那的。如果这样说的话，一刹那还可能成佛呢，比如恩扎布德国王。但我们不能这样去讲，我们还是要讲一些普遍的、大众的情况。那么大众的情况的话，实际上十二个百数功德要慢慢地出来。什么叫十二个百数功德？一刹那之间要有一百个眷属（一刹那简单来说是1/60秒，但是实际上一刹那是多少也没有具体的规定，有可能是1/600秒），也就是随时随地他一动念就出来了。他一刹那还有一百个化身，所以这类菩萨去挖肉饲鹰、舍身饲虎，我们感动得不得了，他会不理解的：这有什么好感动的，我亿万富翁拿点钱出来你都感动成这样子？少见多怪。（众笑）
初地菩萨一刹那间可以去一百个佛土，所以如果说初地菩萨不会有大圆满见解，这也有点太假设了。这个假设就像阿基米德说的：“你给我一个支点，我可以撬动地球。”理是没错，但是支点在哪里？而且这杠杆也没办法给你。理的分析就是这样的，比如头脑去思维无穷大无穷小，它就是无限大小嘛，但实际上会这样吗？那么具有十二个百数功德的时候就是真正的初地菩萨。
刚才说的是二转修行的境界，这一部分也算胜义谛。真正达到胜义的时候，显现就完全消去了，二转法轮它就说到这里，它是属于境界这一部分。这部分人实际上很少，要么就是真正入了定的，完全证悟了空性，要么就是佛。而且佛的话，他只能显现他那个显现的空性的那一部分，虽然他空性的那一部分（也就是实相的那部分）跟他的显现完全一致的，但我们还是要认为他显现出来的那部分也是世俗谛，跟我们一样的。这在一定程度上也是合理的，为什么呢？因为佛显现的三十二相在我们的境界里就是消失了，即使是报身佛的相也会逐渐消失的，只有法身佛是永不消失的。
二转法轮是瞄准法身的空性而去，正因为法身是空性的，所以它才真正的不坏。为什么这么说呢？“不坏”一定要相对自己的根识，而凡夫，哪怕是菩萨的根识都是变化的，没有办法不坏，因此它一定会变化。所以二转法轮就把所有的凡夫的范围全部给你涵盖完。二转法轮它分成了二谛嘛，世俗谛是你相应的境界以及唯识，胜义谛就是所有显现的空性。它的理论可以涵盖所有的显现。
显现就是空性，色即是空，这是二转的胜义谛。但达到它的境界（达到色即是空）的人非常少，针对的就是入法性定的菩萨以及佛陀，只有他们达到了完全消失庸俗显现的空性。其实佛陀都不能这么去说了，佛陀哪有什么庸俗显现不显现的，他没有出入定了，但你又不能不把佛陀算在里面。然而，佛陀显现在我们面前的样子，哪怕是显现在菩萨面前的样子，我们也要认为是世俗谛。这好像太不公平了，但这就是二转法轮的分法。所以在《金刚经》里面就讲：“凡所有相，皆是虚妄。”也就是说他的境界你都不太好说。
如果从凡夫来讲，佛陀的境界涵盖范围太广了，凡是显现即是空性，这些概念性、理解性的，我们也可以的。你可以从见解和修行的角度去说，但你要达到这个境界就不行了。什么是修行的角度呢？比如我们平时说的自续的那种单空，你达到了以后，不管怎样它都有显现，有显现全是世俗谛。那胜义谛呢？你不知道，因为你没有那个境界，但从理论上说，就是所有显现的本质。所以从见解语和修行语来说，真实胜义所涵盖的面非常广，但从境界来说非常少。以上是讲二转法轮。
现在来到了三转法轮，三转法轮就不这么说了。它怎么来分开二谛呢？它说你证悟的那个东西这时候不能叫空性了，因为三转法轮讲的是光明。它说证悟的那个光明和外在的显现，即证悟的实相（真实的相，不是实有的相）和外面的现象一致的时候叫胜义谛，不一致的时候叫世俗谛。什么意思呢？从见解上来说，一个人必须要证悟之后才有所谓的实相，才有实相和显现一致的问题，也就是说三转牵涉到修证的人。
像我们来说，我们从概念上可以知道实相和现象一致是胜义谛，不一致是世俗谛。问题是你有实相吗？当然你也可以说：“二转法轮我也不知道空啊，但是我们能从见解上去想啊，显现就是空嘛，空就是显现嘛。”但三转法轮不是说空，它说的是实相，说的是“有”，二转法轮才是说空，所以空有之争搞了几千年，那本质到底是空还是有？实际上是一个东西。
那么三转所说的这个“有”（光明），如果你所证悟的实相和你显现出来的样子一致，那就是胜义谛；不一致就是世俗谛。那么达到这个境界的其实只有两类人，一类也和二谛说的一样，入了法性定的那个是能所一致的，但那个还不是绝对的能所一致，因为他会出定，出定后他的相续又不一致了，所以从整个各别自证来说他还不是完全一致，只能说他在法性定那个特定的状态里实相和现象是一致的，因为庸俗都灭尽了，灭尽了以后只有光明，当然一致了。
还有一类是佛陀，佛陀虽然有显现，但他的能所完全是一致的，这个就很难想像了。其实我们可以这么去想，此时他的心像大水晶球，但水晶球认为水晶球里面的影子都是水晶球。或者比如一个大镜子，镜子里面有好多光影（全部是其他众生的各种各样的显现），镜子绝对认为那些影子都是镜子，能所是一致。而且这不是认为性的，佛陀是证悟性的，那个时候实相和现象完全一致，根本就没有什么出入定。你这些庸俗显现对他来说都是真正的法性游舞，不是像我们那种观念性或修行性的法性游舞。大圆满就是修行性的法性游舞，所以一定要分清见解语、修行语和境界语。
只有佛陀才是决定一致的，他对我们全部的示现和说法都是胜义谛，比如佛陀显现的三十二相和他的法语。这就是我们为什么一定要听上师的话的原因，因为我们认上师为佛，按照刚才的逻辑去推，他说的话都是胜义谛。那你说：“上师不是佛的嘛。”但你要“视”他如佛，这是修行来的，佛陀那个叫真正的境界，境界就不存在修行这回事了，但我们视师如佛本身是一种修行，是强行把自己往那里逼。
菩萨入法性定后的那种胜义谛跟佛陀相比只是相似的，前面也说，因为他还不是绝对的，他还要出定。那么这些是境界。从见解来说的话，说老实话，三转见解涵盖的范围似乎比二转法轮要少一些，因为实相和现象一致的人太少了，像我们这些人不管说什么都是世俗谛，哪怕我们去说胜义的东西还是世俗谛。所以说三转要看修证的人，只要你的实相和现象没有一致，哪怕你说证悟或离开四边或安住单空，你说什么都是世俗谛；如果你达到了一致，那你说什么都是胜义谛。它是用境界去衡量。
还有，那些菩萨入了定以后，他出来跟你说一些东西，他说他怎么去证悟、入定的那些东西，有时候也要看成胜义谛。因为他达到了能所一致那种状态，他出来的时候说的话，我们称之为“从心里流露出来的”，不是编出来的。如果是按二转法轮来说，这些则是世俗谛，因为他说的东西也是有相。
也就是说，三转从见解上涵盖的人就少了一些，不像二转法轮，连我们都可以涵盖。但三转说的东西反而多了些，为什么呢？因为它说了光明。以前就说显现是空性，空性的范围好像只是理解性的东西，达到那个境界只能是证悟大空性。但三转把佛陀的光明那部分说出来，就多了很多东西，比如佛陀的十力、四无畏、十八不共法、三十二相这些全部变成胜义谛。
那些入过法性定的人，他出来后描述法性这一部分可以看成胜义谛，但他描述怎么做菜这部分则不一定，那部分应该是世俗谛。而佛陀连怎么做菜都是胜义谛。这是它们的分法，我用了极其通俗的语言，我说得好费力，要是用术语来说舒服多了，关键是术语我也忘得差不多了，还好我们只是交流，但你们放心，基本上不会错的。为什么说基本上呢？因为我本来想备课的，结果这几天被各种各样的事情一搞就没备成课，大家将就下。
以上是关于三转法轮的一些见解和境界，我等下来讲修行。二转和三转都要讲修行。我们通过学习这些分法，一定要搞清楚什么是见解，什么是修行，什么是境界。好像我以前辅导《中观总义》也跟大家讲过，就是看到一些没有具体针对的话，它到底是说见解的，还是说境界的，还是说修行的？我们思想上首先要有这些分法的概念，然后去衡量它，这样你的脑袋里才不会打架。
有时候你会打成一堆的，比如二转和三转就要打起来。如果凡所有相皆是虚妄，那佛陀的显现也都是世俗谛，突然你又提出佛陀说小乘也是究竟的，我们很多开示里面说：“佛陀即使说小乘也是究竟的。”其实从三转法轮来看，它就是究竟的，从功用的角度来讲，佛陀对这些人只能说这些法，他没有不究竟的。因为在佛陀那里，能所完全是一致的（实相和现象完全一致）。
有一部分菩萨他知道法性，那么他说那个东西的那部分也是胜义。比如弥勒菩萨，如果按照死的教理去讲的话，他是十地菩萨或者叫妙觉菩萨，终究没有成佛，那么按道理来说，他的实相和现象还不能绝对的完全一致。这么说的话，他说的那些论都不究竟，那你不就倒霉了。你敢说《现观庄严论》不究竟吗？你就麻烦了！
他只是在一些尽所有智上，在一些细节上没有佛陀那么清楚，但对于我们来说，那是没法分清楚的。我的天哪，他那个望远镜大到像宇宙那么大，其中有一丝头发那么细微的东西没有弄清楚，我们怎么去辨析哪？我现在近视眼连电脑都看不清楚，我们跟他是没法比的，所以不能这个样子。
由于弥勒菩萨入过法性定——特别是三清净地的菩萨，为什么把八、九、十这三地的菩萨称为清净地菩萨？因为他们没有我执了。很多经论上说他们已经没有出入定了，有我执才有要求入定的那种欲望，没有我执就没有那种欲望了。但实际上按照很细微的教理来讲，他还是有轻微的出入定，因为他有法执。当他不明某种缘起上的法的时候就叫出定；明了就又入定了，他是以这种方式来出入定。
我们凡夫是以有没有念头为出入定，再深一点是以五根有没有湮没作为出入定。而圣人的出入定是以进没进入法性，然后在法性的安住里面外境是否消失，或者是到了佛陀那样外境和法性是否一致来衡量。
那一地菩萨因为有我执，有我执就会有保护和破坏“我”的两种要求，他会因我执而出入定。八、九、十这三地菩萨已经修行到没有我执了，但他有法执，以法执的明和不明作为出入定。佛陀是没有出入定的，彻底全部没有什么东西不明了。佛陀那里的如所有智和尽所有智才真正算得上是圆满，其他的菩萨都不能绝对地叫做圆满。
这是在补充基础知识，大家可能听起来有点费力，但是要记住！因为到了后来学到这些东西的时候，你一定会慢慢对这些东西产生怀疑，头脑里面在搅，这是对于一些闻思型的师兄讲的。如果你觉得太复杂了不想听，那没关系的，你可以进入甚深禅定嘛！只要声音轻轻地飘进你的耳朵，从右边耳朵飘进入再从左边耳朵飘出来也没关系，因为中间经过了你的头脑就进入你的阿赖耶识了，哪天被唤醒呢？不知道，也许是十万亿大劫之后。反正不管怎样，它可以作为一种理论和说法存在你的阿赖耶识里面。
这是三转法轮的分法，大家记住了，就是实相跟现象一致。由于说的时候说到了一些显现，它的内容仿佛更多，但它涵盖的人反而会少一些，就是它的胜义谛要求的那一部分人。为什么呢？如果是二转的胜义谛，好像我们也是知道的呀，因为二转胜义谛见解性的东西多，从这个角度来说三转的涵盖要少一些，因为三转说境界性的东西多。但如果从理论来讲，也就是对那些境界的描述都是些是语言性的东西，语言性的东西反而三转更多，但都是一些分类，不是很要紧。
只是二转和三转的分法大家要搞清楚，二转的非常简单：显现的（有形有相的）全部都是世俗谛。当然，有些无形无相也是世俗谛，比如有些人入了很深的定，周围都消失了，身体意识都没了，一片大空，要是觉得这个是无形无相就错了，那个也叫有形有相。比如四空定里面的无所有边、非想非非想，这些也属于有形有相世俗的东西。所以不能说无形无相了就是胜义谛，只能说显现的本质（空性）是胜义谛。
虽然这个空性确实无形无相，但怎么说都是见解性的东西。刚才已经说过了，你要达到境界，只有初地菩萨的那种法性定里面或者佛陀的定里面（说佛陀的定是方便的说法，因为佛陀没有定，在他那里没有显现不显现）才完全是万法的本质，这个是属于胜义的境界。
而在三转法轮里面，证悟者和他所相应的东西都算胜义谛。我们怎么搞都是世俗谛，哪怕你去说很多胜义的法语或者背诵“捞摸不到”这些东西，把“机锋”斗成“疯鸡”，这些全都是世俗谛，因为你能所不一致。如果你经历了能所一致（实相和现象一致），你出来说那一部分也要算胜义谛。但这种算法其实都很勉强，真正能算究竟胜义的还是只有佛陀和他所显现的一切，因为他的显现和他的实相是一致的。这是境界性的分法。
我们刚才已经说了见解，实相和现象一致的是胜义，实相跟现象不一致的是世俗。这里提出了三转的胜义谛叫做“实相”，不叫“空”。实相好像是一种“有”，而二转的本质是“空”，这个“空”跟“有”如果不能融合的话，二转跟三转就会开打，我们汉传这边关于空有之争打了一两千年，其实它根本就是一个东西，只是在说法上采取了两种说法。那哪种说法更好一些呢？其实三转更全面一些，但如果不先说二转，三转很容易变成常见。而二转如果没有三转最后把它圆满的话，也容易变成断见。记住，是你理解不好而“变成”，不是它本身是常见或断见。
那么我们现在来说到修行，刚才已经说了见解语跟境界语，其实我想表达的就是这个。你只要把这个分清楚了以后，你再去看这些书就好容易了，你就基本上不会再“打”了。其实我在教给大家一种阅读和思考的方式，因为见解语、境界语、修行语都是我发明的，交流没错的。（谁敢说我错，我跟谁急。开玩笑的哈。）我这样说的意思是说，这些只是我自己的一种说法，不是傲慢，大家可以借此去思考，你看是否能思考得更清楚和详尽。
你可以去看好多中观方面的书，而且我跟大家这样说了后，给大家讲课哪怕是讲到一些禅宗的公案的时候，我会更好表达。如果你们听不懂这些东西的话，我跟你们表达起来会好困难的，我一个人在上面像猴子搔腮一样不停地讲，下面却不知道我在说什么。而且这种补课会反反复复不停地来，因为不停有新人加入，每个人都提意见，旧人也提意见，我是两头都不讨好——耗子进风箱，两头受气。
老师兄问为什么不讲点新鲜、高级点呢？因为我本身都不高级，所以讲不了高级的，他要是这样问，这个还好回答。最怕是新人一上来：“你讲这么多，我都听不懂，我该怎么办呢？”然后QQ、微信上一大堆这些最基础的问法向我扑面而来。回答的话，可怜我半条老命；不回答的话又有违菩提心，我就在那里“纠结”，所以给大家来补课。
现在来讲二转跟三转的修行，二转刚才已经说了，就是不跟你建立什么，什么都破，只要你说实有就破。这其实牵涉到一种修法，这些修法就是破，根本就不立。有时候我们说“不求真，但去妄”，实际上用的就是这种方法。“但去妄”就是不停地去破，只要你认为找到一个什么东西，那就是认为它有相，你就要破掉它、放掉它。
你看，我们的“四夺”里面不会教你建立一个什么东西，只要出现就要认为它是虚假的。但其实也是一种建立，建立了什么都是虚假的能境上的执著。那么把有边破掉之后，实际上就剩下了无边，无边表现为什么呢？表现为所境的无边和能境的无边。所境的无边就是你破破破，慢慢就破成了禅定，然后就会出现刚才所说的外境、身体消失，面前一片大空这种状态，这是属于所境上的无边。
然后对这个东西，你心里面认为它是虚假的，你不理它了——按道理说你已经证悟了啊？但其实还没有，由于你没有那种智慧，你不明白心是什么，你还是属于单空。不过这个属于比较深的单空，很多人那时候会认为自己证悟了，但他确实又没有证悟，还属于单空。那时候他已经不去破，检查自己的能境上根本没有什么无的执著，他也知道所境上的无边是虚假的，这个叫做“百尺竿头，更进一步”，或叫“向上一路，千圣不传”，那时已经是非语言，没办法表达，完全根本不跟你建立什么。
但实际上他还是在某种迷茫里面，有时甚至境界会很深，看到很高的，而且什么都能明白。有句话叫“烛明千里像，暗室老僧迷”，“烛明千里像”，就是蜡烛点起来照很远，你的心清清楚楚地照见一切，全部都知道它是假的，而且连知道它是假的这种知道都放弃了，但你还是不明白能够知道的那个东西是什么。“暗室老僧迷”，就是在一个黑暗的房子里面坐着一个老僧人，他看到外面都看得清楚，但是他自己看不清楚自己，很多人处于这种还是单空的状态。但不管怎样，执行二转法轮的方式就是不停地破，一直破下去，破到后来迟早有一天会崩开的，崩开时你就会说：“言语道断；心行处灭。”从空性的角度就是这么说的。
我们开始所做四夺，包括观“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”的梦幻观，就是在二转法轮这个基础上开始执行的。我们去修空性，是以这样的胜义谛的方式去尽量达到胜义境界，我们去破就叫做胜义的修行。前面一些世俗的修行，比如唯识里面我们去分析眼识的对境不是实有的，完全是心识的显现，这属于世俗谛的思维，都还没真正的达到对胜义的修行。特别唯识里面会讲到因果不虚，由于因果不虚，我们要去集资清障等等之类的方法都属于世俗谛的一些修行以及积累。
那么到后来，怎么去观察所有的一切的本质到底是什么呢？我们采取的方式就是们从见解上认为一切都是假相，用这种方式去实现它叫做修行。走到更后面，我们会发现什么都没有，此时确实什么都找不到，但你又说不出来所证是什么，就会变成“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”就是破破破，破到什么都破完，这完全是二转法轮的方式。
还有《文殊大圆满基道果无别发愿文》里面说：“远离言思虽无见何法，亦无未见所剩之余法，自心深处坚信甚深义，愿证难以诠示之真如。”就是什么都没见到，破光了，什么都找不到，你要坚信二转法轮所说的大空性，所有的显现全部破光，能所的执著全部去净，这个时候是说不出来的。这完全是从二转那么去的。但是说到真如，一瞬间就变成了三转，因为真如就是“有”个东西，就是实相。
但是我们现在不说这个，我们说二转要怎么去做？实际上你就要建立破的习气，破的习气就是放弃的习气，磨尽分别执著的习气。我们那个分别执著太吓人了，我们现在哪里轮得到去破空，你把都野兽、宋仲基、幸福的未来这些全都破了才行。这些都没破，你去破空？这些说的是情绪上的东西，去破情绪。
有的修法是从色法入手，从眼识入手，比如说我们打坐的时候，这时候没有情绪了，哪有什么情绪啊，你说你好不容易有了个星期天，把毯子整好，磕头磕得心平气和的，点个香，“哎呀，周围都没有声音，好安静哦”，哪有什么情绪啊，都是舒服的情绪。但你眼前的电脑在嘛，你屁股下的坐垫在嘛，你身体在嘛，这时候可以从色法入手，身体是个沉重感在嘛，虽然闻到这么多香气，身体轻飘飘的，都还是在嘛，因为重才有轻飘飘，没有重哪有什么轻飘飘啊？没见说空气轻飘飘的、虚空轻飘飘的，没有重量它就不存在轻飘飘的，就是你平常太沉重了，所以偶尔给你的重消一点你觉得轻飘飘的。
所以你就可以从色法开始入手来夺，这是座中的修行。还有些是情绪性的，你出来一工作就会有情绪，所有让你心里面不舒服的，但又暂时没把你弄翻那些人真的是恩人，完全弄翻了那就是魔鬼。（众笑）当然不弄翻的人也可能是魔鬼来的，他天天哄你“哎呀，你好英俊哦……”这是绝对的魔鬼，你的自我会越弄越大。各种各样的情绪起来，然后去观察它，觉得它是空性，然后用二转的理论认为一切都是虚假的。
其实二转的理论汇集起来就《金刚经》里面那几句话：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”观观观观——一直观下去。一个是色法，一个是刚才说的心法。还有的时候，做起来如果变成了习惯的话，任何时候都可以开始的，一边走动一边就开始观察自己的心，做起来就是所谓的梦幻观。
慢慢的，你的心觉知到一切都变成虚幻的，这全是二转的修法。而且这种修法在没有达到绝对的空性之前，全都是自续派。所以你们有时候说“我要去做应成派的修法”，我看着你一脸“肃然”，或者一脸“麻木”，那个要开悟了才行的，我们是做不到的。
也就是说大圆满的修法才是真正应成派的修法，它是明白了本性，安住在本性中去修。本性可以叫成空性，说法的空性实际上那个就叫做本性。当我们在思维它、感受它的时候，实际上在境界上全部是自续派，但是在见解上有时候又是应成派的，所以一定要分清楚见解语和境界语，你不分清楚在修持的时候会搞错的。
修行的时候，因为你没明白本性，刚才说的哪怕完全心都不动了，周围一切你都不用觉得它是虚幻的，它本来就是虚幻的，但在你没明白本性之前这都是属于自续的修法，“言语道断；心行处灭。”的那个空性到底是什么，你就是不知道。那么这时候就要拼命去破，破到最后你一下证悟了，假如说你真正证悟了，就会发现：“哦，这个时候它不是说真正的有个空性。”那个时候你确实找不到最究竟的心的觉知，但它就是能够觉知一切，同时能够显现一切，显现的是它，觉知的也是它，什么都是它。那个找不到的它，它又显现又觉知的就是光明，没有其他什么东西。
那么一说到光明，这就是所谓的实相，三转法轮的东西。当一个人真正证到二转法轮的时候，他马上就会明白什么是三转，哪里还会去二转三转扯半天。然后明白了这些的人出来一说到这些，全都是胜义谛，但他有可能做饭还是不行。不过佛陀就不是这样的，佛陀教你做碗饭都比你做得好，老厨师搞了好多年的素食，佛陀说我来教你怎么做，先指出这个是这么做的，做出来比地球上的好吃得多。这个你都玩不过他，而且他想都不用想的，随手就来了，你要祈请他就教你，不祈请他就不理你，佛陀没主动性的，你说“啊，佛陀不主动度世人啊？”绝对不会，主动就表明有二元。这个也是宁玛派跟格鲁派的一种争论，说佛陀会不会主动作用？不会，佛陀全部是应缘，真的是绝对的随缘任运，你一祈请他马上在，你不祈请的话，那就没办法，所以佛不度无缘之人，是你不祈请没有运气遇到他。
你不要把佛陀想象成一个东西蹲在哪里不出来。有时候他会幻化成人形出来的，幻化成人形好像显得有主动性，但这个主动性是因为你们一群人叫做大事因缘，一群人捏造了一个功德出来，因为这个功德就出现了三十二相的乔达摩·悉达多，然后给你一通演示，我们称它为示现。那些都是演戏来的，应缘而显，知道吧？真正的佛陀是没有主动性的，但他显现出来就是有主动性，他会说到哪里到哪里，好像有主动性一样，好像有个自我在指挥。其实不是这样的，真实的法身完全是无执的，这个是说佛陀的具体功用。
到了三转法轮的时候，真正的证悟本性是怎么回事呢？他发现空性其实不是我们说的好像什么都没有，完全不是断灭性的什么都没有，而且从证悟上来说的话，你说老是破破破，你总有一个头嘛，这就是禅宗里面说的“离四句，绝百非”。
什么叫做“离四句”呢？就是二转的，离开有、无、亦有亦无、非有非无四句。什么叫做离开？离开的方式就是破。破的方式一个是从思维上去破，就是我们去思考这些道理；另一个是从感受上去破，心里面彻底没有了这种执著叫破尽。从思维上的破就是所谓的见解语，从感受上去破就是所谓的修行语，完全没有那种执著了以后，达到那种境界就叫做境界语。说它的都是“语”，明白吧？
真正达到这个境界的人，对他自己来说没什么好说的，但他要让别人知道，就只能说这个境界是“言语道，断；心行处，灭。”他已经说了。大家要去理解这些东西。到了这个时候他一下就明白离开四句，离开了四句以后采取的方式就是破，破的时候就是百非，百非就是这个也不是，那个也不是。
“若见诸相非相”，这个相来了，非；那个相来了，非；不是、不是……我们修二转的时候就是一路破下去，假的、假的，产生一种觉受它就是假的。刚开始是心很粗大的意念在动，然后在心的觉知中间产生虚假的认知时，你根本不去理这些显现了，只要显现都是假的，理它干嘛？慢慢地心就安宁平静下来了。如果见解不够，这时候就很容易进入禅定，变成世俗的禅定，忘记了觉知里面带有“破”的这种成分。
但如果你见解很够，熏习成不思量自难忘，什么东西来了以后都完全不沾的这种感受，也就是说在能上建立了单空，形成这个定里面它天然就带有“破”的成分，然后在这里面入定，外境也会消失的，这就变成真正的上自续。外境消失了，但他还是没有证悟，还是没明白本性是什么。一旦明白了，他不再破了，完全不再这样非那样非了，就叫“绝百非”，心就落实了、踏实了。
绝百非的同时，实际上就一下就到了三转，他就明白什么叫做三转法轮的实相——它是空性，但绝对不是什么都没有。所以《金刚经》里面也说：“于法不说断灭相。”我们很容易把破到什么都没有理解成所境上的断灭或能境上的断灭，在境界上也容易走入误区，变成恶取空或顽空。心完全不活，死在一个境界上，或者处于一种没有认知本性的假活里面，并不是真正的透脱。这个状态也真的是说不出来，但完全可以领悟得到。
以上是二转的修行方法，现在来说三转。三转一上来就跟你说实相和现象一致的是胜义谛，不一致的是世俗谛，不管怎么样，它建立了个东西叫“实相”。比如在我们禅宗里面采取了参公案、参话头的方式，它一定说有个东西叫开悟，开悟了一定有个东西。还有我们这边经常会说法性定，定中一定有个东西。它们都建立了一个“有”，这个“有”实际上就是二转法轮“言语道断；心行处灭”的那个东西，虽然说不出来那个东西，但三转故意给它说出来，取了个名字叫光明。
我们所说的这个什么都没有，完全一法不立的这个东西，它不是没有觉知的，不是个死东西，它是有觉知的。这个不带任何分别念的，也找不到任何形象的，任何东西都不是它、但任何东西都是它的这么一个玩意儿，就是所谓的真如，或者叫做实相、法性、如来藏……不管它叫什么，三转就建立了这么一个东西，它说这个东西你是灭不掉的。
不管你怎么样，就算你证悟了绝百非，还是还有个觉知在嘛，不然谁去说那个绝百非呀？所以他问你到底念佛的是谁？证悟的是谁？你肯定不能说是“我”，我是一个捏造的概念或一种虚妄的执著。那不是我的话，是心，心又是什么？你不能说是阿赖耶识，阿赖耶识是变化的。
那么三转所建立的这个东西是空不掉的。那怎么办呢？你要空掉其他的。其他所有的东西都是客尘。客尘是什么？就是那个东西所捏造的。那个东西它捏造所有的东西，但它自己本身永远不变。这个东西第一个捏造的就是能捏造的那个自我，它认为那个能捏造的有种主体，有种操纵、控制的东西叫“自我”。然后“自我”所控制的以外的东西叫做法(存在的法)，这个法是区别于“自我”的存在就叫做法执。其实这些都是不存在的，它不知它真正的、绝对的那个主体，实际上什么都不存在，是一种无形无相的绝对不存在的觉知。
它不明白这个东西，它觉得觉知就是有个“我”，“我”以外都有东西，其实全都是假的，这些形象就是被捏造出来的，然后这么一弄就开始了轮回。而且他那个能捏造的最根本的那个主体（念佛的是谁），是完全没有时间性和空间性的。我们现在麻烦的是我们没办法去认知它，我们从概念里说了很多，说什么你执著什么，你用想的方式去想，永远都想不出来。
或者你用禅坐的方式去感受，很多时候也会感受错误的。所以到了后来就是实际上是一种认知方法。你相续清净了，完全清澈了，然后告诉你认知的方法，你去体会到了，这个就叫大圆满窍诀。为什么现在上师不传这些窍诀呢？原因就是我们连基本的出离心都没有，根本没办法去认识。
就算你认识了，没有出离心，你刚刚认识的那个力量会很弱，没法安住的，根本没办法做到无执，一个路虎一出现就不行了，福特E350出现更不行了。你的心一定会随着现象动，你说动也是空性，但你体会得到吗？体会不到的时候它就变成执著。所以说由于我们现在没有什么出离心、菩提心和空性正见，充满了自私啊虚妄啊这些东西，对你说这些窍诀根本没用，前面一定要去做基础的修行。
好，那么我们现在又回到三转的修行。三转它就建立一个东西，比如说我们去参它，心就先确定有这么一个东西，但那个东西又什么都不是。所以我就要抛弃不是它的东西，拼命去追它，禅宗就这样的，叫“参”。参话头也好，参公案也好，实际上他绝对不跟你说那个东西是什么，“这个”、“那个”半天，话的头的他不给你说，一说的话怕你头脑中开始捏造，他就不准你去捏造。你去参参参，参的同时实际上跟二转一样在破，因为参的同时其他的都不要了。
所以他们说参禅的人，三尺之外与我无关，他会专注到这种程度。（当然我们现在有些人，说三尺之外与我无关，叫他打扫清洁他也不去了。）为什么呢？因为他专注成这个样子，就是心凝结在他所设定的这个东西上，然后就一直这么参，这是一种方式。
还有一种是什么呢，你看有些地方经常会这样讲：心是一种明觉，明觉中间什么都不用执著，自然放松，什么什么东西慢慢让它自己消去……这种方式也是先建立一个明觉，然后明觉中间去学会放弃所有明觉中间的一切，这个就是三转的修法。
它不确定明觉是什么，只是告诉你有个明觉，这个明觉有可能是意识捏造的，也可能是感觉中间的，它没办法告诉你真实的明觉是什么。但它先通过语言告诉你这样一种方式，然后呢，你在明觉中间去放弃明觉中所呈现的所有东西，因为呈现的东西都叫做客尘，怎么才能放弃客尘？把它梦幻了就放弃了。慢慢地，那个明觉放弃的东西越放越多，连明觉本身都会被放弃掉，但还是不会什么都没有，那个时候，由于捏造的明觉本身都被放弃掉了，最后出现你放弃不掉的最根本的东西，就是所谓的光明。
而且那个光明你根本就找不到它是什么，所以它也是空性的。这是三转的修法，大手印就是这么修的，包括禅宗的那些参公案也是，它跟你说有个明，然后你就去参，现在说起来好简单啊，你去做做看呢？
要是把二转和三转结合起来应该怎么去修呢？我们以前一上来就给大家讲梦幻定嘛，其实开始就是梦幻定，什么东西来了，你都觉得它是假的，一切都是梦幻，这就是“梦幻定”，而你梦幻的时候，一定要有个明觉嘛（没有明觉你梦幻什么呀，就睡着了），然后一直保持这个明觉就是“明知定”，然后慢慢一直走下去，走到后来清楚明觉是什么了就开悟了。
这是属于拿着二转三转渐修的方法，去梦幻它的时候就是二转的“破”；什么都破掉了，那个明觉不丢掉，就是三转的“有”。最后你发现明觉也是空性的，就叫做明空双运。
说白了就是这么简单，知幻即离。什么叫知幻即离？你要知道幻才能离开它，但知幻不是概念性的知幻，你说美女是虚幻的，但你看着美女口水直流，那叫虚幻的吗？你说权力是虚幻的，一让你当官，嘴巴一下笑到耳根子，那个不叫虚幻的。你说坐牢也是虚幻的，那你坐坐试试看？所以概念性的不行，它不是证悟性的。那么，如果你真正做到明觉中间什么都是虚幻的，而且不丢掉这个明觉，那就是在去掉客尘。
也就是说，三转是建立了一个镜子，然后去磨镜子上的东西。但它建立镜子的时候并不告诉你真正的镜子是什么，镜子也是在你磨的过程中逐渐明亮，直到最后把镜子打破，证悟空性。这实际上都是属于逐步的渐修，真正的顿悟是什么呢？就是我们经常说的大圆满，上师一叫你，“啊，过来过来……”有些是磨镜子磨到一定的程度，有些甚至连这些都没有做，就是修五加行修得好得不得了，信心也充足，资粮也够，一提到佛菩萨就感动得泪水往里面流（往外面流很多都是假的），当你信心、福报达到极致的程度，他会给你说心性是什么。
这样的人的相续看都可以看得出来，会柔软、聪明、伶俐、慈悲到不得了，就算还没有明白最后那个东西，但心态一定会自然变成这样。这时上师跟他说大圆满窍诀：“明空双运的心啊，其实你应该怎么怎么样……”他当下就明白了。这种明白有可能当时出个门又不行了，回来以后又再指，反反复复修到最后就越来越明亮，如果彻底把这个明白了以后保持去修行，那就叫大圆满的修行，跟前面的明知定和梦幻定都不是一回事。他是在彻底的明白中无缘任运的这么去修，这个是真正的大圆满的修行。
大圆满修行在这个层面叫做“彻却”，修到一定程度的时候，他觉得还要把外境彻底转化掉，因为虽然从本质的光明去看所有的这些显现都是光明，但显现还是很劣的嘛。所以他要搞到净土里面去，甚至搞到佛菩萨那里去，于是他就到山里面去修脱噶，然后在本性的基础上这些外境就会产生变化，身体最后会真的变成本尊，外境变成刹土，身体里面也变成很多刹土，坛城到处都是。
他会发现我们捏造的这个人的样子完全是个幻影，他看自己的身体都变了，完全是光，别人也是光，这个光逐渐清净，越走越上，他会看到单身菩萨、双身菩萨等等之类的清净显现，而这些都还要隐没，隐没到绝对法性、变不可思议相，最后一步就是佛陀的那种境界，实相跟现象一致。所以大圆满一生成佛就是可能的，是真实的一件事。
但他现在这个身体在你那里看来就还是一个老头儿，为什么呢？因为你和他的共业还没尽，他这个身体在你那里显现出来就必须是个老头儿，穿着破破烂烂的衣服，但他看你是佛，这差别好大呀。你说他可怜，他说你可怜，其实都是法性游舞。
这个是大圆满的修法，前面也讲了二转和三转的修行方法，那么有关修行方法的这些说法就叫做修行语。那你说大圆满里说“显现不能约束你，执著才能约束你”，这个是修行语还是境界语？如果它是说单空的就是境界语，是不究竟的；如果说大圆满就是修行语，显现你管它干嘛，它也是法性，内在我就持大圆满这种见解，它就成了修行语。不是境界语的时候，从见解上、见地上来说这句话好像是究竟的，但从境界上来说它还不究竟。所以说我们要区分出见解语、修行语和境界语，都弄通了以后各种各样的说法才会慢慢清晰，我今晚上说了一大堆就想说清楚这个。
这样我们以后在说话的时候就不会打架，不然你会打来打去的，为什么会这样？上节课好像我讲了九个教证，我也没有预习，疙疙瘩瘩地说出来，牙也疼，然后很多人来问我，问得我昏头糊脑的，内心受到了好大的“创伤”。为什么？我那么努力地讲你们还是没听懂，所以我就决定补课。
大家要把二转和三转这些东西分清楚，当然这对一些不读书的人，特别是初学者来说，今天晚上真的是一场语言的灾难。但没关系，你先听着，以后会有用的。而对于读惯了书的人，我们这样分一下，你再去看那些书可能会清楚好多，不然就会打得你脑袋里面缠成一堆，像很多电线缠到了一起。
以上就是二转、三转关于二谛的分法。为什么要先说空性，再说光明呢？如果先不说空的话，很容易把那个光明弄成了常见，比如大家去追求一个明，不知不觉地就处在一种明的中间，好像也没有意识了，然后就认为这个是胜义，完蛋！那个时候它就自然的明，他就觉得就是这个东西了，其实这种就是常见你知道吗？这个好细微，但如果他真的是把二转法轮的空性弄透了，他就知道真正的明不是这样子的。
所以要先说二转，那为什么要去补充个三转呢？你不能老破下去呀，不停地破破破何时是个头啊？所以它破到后来一定要有个落脚点，叫绝百非。包括你去看很多公案的时候你会发现这些东西，你如果分清楚二转和三转的一些说法，也分清楚见解语、境界语、修行语，那么可能很多都可以理清楚。
很多时候这些东西是用来指导你修行的，并不是去说这一转境界高，那一转境界低。我们老是喜欢在言语上去比对这些东西，这是凡夫的一个习惯。看到一个语言就拿去比对另外一个语言，然后在中间找到了一些冲突就觉得“哇，你看我发现了一些冲突。”真是的，你都发现了冲突，那佛陀咋办哪？我们是没办法发现冲突的，因为都说了几千年了，而且每个派别甚至语种都不一样，有时候那个翻译也很麻烦的。
所以我们去看翻译的书，一定要看一些真正成就者的翻译及解说，有时候你看到一些解说，比如禅宗的一些解说，真的是哭笑不得。我还是一凡夫看到那样子都生气，当然也是因为凡夫才会生气，圣者看到的话只是悲悯。我没有悲悯的，我一腔都是怒火，那个有时候真的很害人的。那怎么办呢？我们一定要去找一些翻译得比较准确、解释得比较准确的，比如索达吉堪布、慈诚罗珠堪布、益西彭堪布啊，还有比如古代的憨山大师，这些真正的大德们的解释要准确一些。
还有一个，你一定要去修行，要去体味，互相之间要进行探讨。当然我说的一些什么见解语、修行语、境界语，这东西好像是我发明的，这个没关系，这是一种交流，它不是教言。交流是一种认识方法，你觉得好用拿来用，不拿来用拉倒。我又没向你们收钱，不存在损失，但是你千万不能随便诽谤啊，为什么？万一我说的是对的呢？你就倒霉了，你何必呢？你听的时候能用就用，不用或暂时不理解就搁一边，这是最最合理的态度。
你完全可以不信，可以去讨论，这个没问题，绝对可以，因为这个不是教言。教言你讨论什么呀？有什么好讨论的，我说的都不是教言，我都不是成就者，我就是一个喜欢佛法的胖子和导演，但你不能随便说：“啊，你错了！”好了，今天晚上就交流到这里，后面讲的我没掌握好时间，讲得粗略了一点，以后有机会再补，我们现在开始回向。
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