我们又来学习《中观总义》，之前已经学到了共同五大因的第四个因“离一多因”，现在接着学习“观察无分微尘与无分刹那”之二——观察无分刹那。
上一堂课我们是观察无分微尘，也叫无方微尘。有师兄来问无分微尘和无方微尘有什么区别？怎么说呢，它们没什么区别，有方就可以再分，没有方就不能再分了，二者是一样的意思，只不过用的词汇不一样。我说到这里就顺便给大家解释一下。
但是你问我这个问题，就说明你需要补一下课。我都讲了那么长时间了，无分微尘都讲了好多个晚上了，你突然冒出个这样的问题——就像你跟我一起结婚、生子、做爷爷做奶奶，几十年都过去了，你突然问我：“哎，你叫什么名字啊？”（众笑）搞得人家很不好意思。你这样问，就说明你没有进行深入的一些思考。
我们学的这部《中观总义》是纯理论性的，大家学习的时候真的要提前预习一下，就算你不懂，你好歹也看一下、过一下那些名词，大致知道一点——当然你要能直接把它看懂就更好了。就算你看不懂，因为你有去过一下，有点记忆再来听的话，也不至于听得那么麻烦。
我说话速度又快，你看我现在都在尽量变慢。今天晚上要讲无分刹那，就更要变慢。而且我说话是川普口音，有时候又没有逻辑，经常说了前面忘后面，你要是没有提前预习，听起来真的会很费力，就像一场精神折磨。所以要去提前预习一下，看了以后再来听课；听完课以后呢，如果有可能性、有时间，还需要复习。孔夫子说：“学而时习之，不亦乐乎。”我们学了以后要经常回头温习；如果再有可能性（我在不停地设置可能性哈），你要去和周围的师兄们进行讨论；再有可能性，你把这些讨论的东西慢慢地再详尽地思维；再有可能性，你把这些思维用去修行，这样学了才有意义。
不然像《中观总义》这种纯理论性的东西，你如果学了不温习，一年以后再来问你，你会忘得干干净净的，肯定会这样。忘干净了以后，你就会变成佛油子。什么是佛油子呢？说起道理来他好像都懂，但他的内在因佛法而得到的利益却微乎其微，解脱更是谈都谈不上。
这样很划不来。我觉得，如果我们一个暇满人身遇到佛法，学了以后却没有用它从轮回中解脱，那就像佛经里面说的“入宝山空手而回”。“入宝山空手而回”这种比喻大家听多了以后引不起什么刺激感，要怎么刺激呢？就是你去买了十张六合彩，全中了，每张都是十亿美金，结果早上起来一看，十张都被偷了。（众笑）你不把佛法拿来寻求解脱，比这个损失大多了。
这个够刺激吧？什么“入宝山空手而回”，这个听了你们会觉得：“哎呀，我都没入过宝山，空手而回又咋地？”但是想到十张六合彩，每张十亿美金，那就刺激了。当然你会说：“我都没有中六合彩。”其实你已经中了，而且比中六合彩还厉害，因为你已经在开始学习佛法了。但你要是不像我刚才说的那样去温习，不把这些道理变成对自己有用的东西，那个比丢了已经买中的六合彩还要惨不知多少倍！
你说：“我不这样认为。”那说明你根本不知道佛法的珍贵性，换句话来说，你根本就不相信轮回。我再一推的话，你根本就不是个佛教徒！但你又说你是佛教徒，你跑来学了《中观总义》，学了那么多的东西，这个好矛盾啊，做人做这么矛盾……哎，好苦哦！
所以希望大家学《中观总义》的时候，真的能够去预习和复习，不然的话用处不会很大。好了，我们不说闲话了，我们来观察无分刹那。
名言中需要承认时间最细的边际。如果“凡是刹那，决定有分”周遍成立，则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那，由此，对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别。
这个听得懂嘛？大家绝对听得懂。你看，我们一般对时间的态度叫做“过”，比如我们说“过了一段时间”，对不对？对无分微尘我们的态度是“碰”，它有个东西在那里，我们去碰它会有阻碍。但时间这个东西，你要去抓它的话，你先把它找出来，什么叫时间？当然我们后面会讲什么叫做时间，而现在普通人对时间的观念是什么呢？我们在“过”，“过”日子，“过”这一段时间。
那么，如果我们来计量时间——时间的计量其实分析起来是扯淡的，但是我们现在不深入地分析，我们先来计量。比如1分钟可以分成60秒，60秒还可以再分，如果可以一直这么无限量地分下去的话，我们没有办法“过”时间，一分钟都过不了。
为什么呢？因为每一个刹那你都要过。如果每一个刹那分分分分……无穷无尽地这么分下去（比如说每1秒又分成1/60秒），每一个刹那越分越细、越分越细……一般来说我们会怎么分呢？我们平常人的思维就认为可以无穷尽地分下去嘛，就像我们分微尘一样。那么，如果这样无穷尽地分下去，就意味着它有无穷多的刹那，而每个刹那你都要过，这样过啊过的你一直都过不完，哇，那叫青春永驻啊。
实际上会不会这样啊？不会这样的，实际上我们的时间是今天过了又有明天，每时每刻都在过，所以我们不可能把这个刹那说成是无穷小，无穷小是意念中的事情，是思维分别出来的。
因此，在世俗中我们一定要承认一个刹那——记住啊，是世俗中，世俗的意思就是我们不要太较真了。如果没有刹那的话，就不存在这个小时、那个小时怎么过这些东西，但仔细去分析就要出现刚才的问题。现在我们先不分析，就是要承认一定要安立一个刹那，如果不安立一个刹那的话，“由此，对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别。”就是说一个无分刹那和一个大劫会变成一样长，那么就像我刚才说的那样，你就一直过不去那一分钟，会永远停留在那一分钟，因为每一个刹那我们都要过嘛，结果它无穷分下去，你就每一个刹那都得过，最后成了永远不老了。
这事我也想发生，特别是在我身体很好、心情愉悦、在做某些很愉快的事情的时候，希望它就一直这么下去。但要是真的这样，你会快乐吗？仔细一想的话，快乐一定是比较而来的，如果没有比较，那个快乐一直下去，你就不快乐了。
为什么要这么安立一个刹那呢？安立一个刹那的意思，是为了破坏它。为什么？因为安立一个无分刹那以后，好像就能够解释我们现在这个时间的变化，这就形成了世俗的合理性。但如果仔细分析起来，每一个刹那实际上不可能成立，世俗的合理性就被打烂了，从而变成了胜义谛，所以它一定要把时间破坏。时间被破坏了以后，整个轮回、整个现象界都会被破坏，因为现象界成立的一个基本依据就是时间。
你们还记不记得电影《超体》？主演是Scarlett（斯嘉丽），导演是吕克·贝松，他拍了很多电影，可能开始想知道宇宙人生的真理是什么了。片子中的一些场景，我看了觉得挺搞笑的，他说这个世界上根本没有一，还做了一个比喻，甚至拿了一根铅笔，它变成两根三根……他认为根本没有一，一是我们把事物简单化的一种表现。还有，他说让一个车子快速地开过一段距离，开得很快很快以后，那个车子就不成立了（电影原文：拍摄一段汽车加速的图像，无限加速播放画面后，车就消失了）。当然他那个比喻有点矬，但他实际上已经在思考这些东西了。
但是这个片子的最后，它说世界成立的依据是什么——时间。切！完了，死在无分刹那上（众笑）。学佛没学好，拍电影都拍不好。最后搞了个人类的起源，还是一只叫露西的猴子，当然他是个电影导演，可以乱编的，但是起码说明他有在思考这些东西。这个电影里面说到了时间是世界成立的一个依据，但时间到底是什么呢？我们先不看书上的分析，既然说到了这里，我们就来说时间到底是什么。实际上你看 我们怎么找一个叫时间的东西出来，真的找不到。
时间其实是我们心对外界的变化产生的一种衡量，这种衡量一定要依据一种参考。什么叫做参考？比如说我们现在一天两天的“天”，这是依据太阳和月亮作为参考。对地球人来说，我们可以说一天两天这样的时间观念，但是你去找人马座的一个外星人，他那里没有我们所见的太阳，那他那个“天”就变了，他和我们的公共参考点就不一样了，所以就没有天那种观念。
那我们怎么跟他进行时间方面的沟通啊？比如说他想问我们去年在干什么的时候，他怎么问啊？对他来说就麻烦了。如果再往远走呢？比如说，我们可以以银河系的某一个参考点来衡量人马座，因为都在银河系里面。但越往远走，就越找不到一个公共的参考点。比如我们跟美国人可以以太阳作为参考点——当然，由于是以太阳作为的参考点，就出现了所谓的时差，但不管怎样都有一个参考点嘛。如果太阳系以外我们就麻烦了，我们只能以银河系为参考点，反正总得找一些参考点。
时间如果以外在的比较大的事物为公度（公度就是公共参考点，参考的依据），然而越往外走，那个依据就越不管用。如果是整个无量无边的大宇宙，我们以什么东西来作为参考点啊？这时候时间就出现麻烦了。
我们还有以小的物质作为时间的参考点的，就是原子钟。那个原子钟的参考点是利用原子的衰变，衰变就是电子不断往外面跑出来，那个时间很长很固定。那个原子钟衰变了多少多少次是一段时间，听说是非常准确的。但它也要依据一个东西啊，就是依据那个原子。
我们举一个悖论出来，比如说我们以它衰变了六十个电子为一秒，万一它哪天衰变稍稍快了一点，我这已经用了时间了——快了一点，那么我们记时间还是一秒。比如它原来的一秒是衰变六十个，现在快了一点，衰变了七十个，但在我们的观念里一秒是六十个，在计时的时候就要出现麻烦，我们时间就会变快。在原来的基础上，我们的时间的公度就没有了。我们是以它的衰变作为参考点，我们固定地认为它肯定就是一直这样的，但是假如说它衰变变快了呢？大家可能想起来有点麻烦。
我们去衡量它的方式是什么呢？比如我们的一天其实是以太阳作为一个衡量的参考点，然后再结合原子的衰变，如果每一次太阳和月亮升起，原子都是衰变那么多的次数，反反复复永远都是这个样子，那么我们就觉得它是对的。现在把太阳拿掉，它（原子的衰变）是唯一的衡量的方式，如果它衰变快慢（变快或变慢）的话，你这个时间就完蛋了。我们的时间其实是要找一个公度（衡量度）的，如果公度被摧毁了以后，时间就没有了。
现在我跟大家提一个逻辑的问题，如果我们把所有的物质都抉择为虚假了，没有真实的物质，就像我上一节课把无分微尘全部拆空了，它全部都是虚假的，那个时间从哪里来？时间就没有了。时间实际上一定要靠变化来衡量，没有变化的话，我们没有办法感受到时间。你比如把一个人关到一个洞里面去，他就不会有一天的观念了，根本不记得自己过了多少天、多少个月、多少年。然后他衡量时间就完全是凭自己肚子饿啊饱啊这些感觉，你完全可以整他的知道吧？
当然，他还有个时间的计量工具，因为他是人，而人的身体变化是有规律的，大致上他还知道一些时间。如果他的身体变化也没有了，那就完蛋了，他就不知道时间多少了。如果一个人连念头都停止了，时间就消失了。念头完全停止了，这个就是灭尽定了，这也是长寿天的天人一入定可以定很长时间的原因。但我们总是认为时间好像是一个绝对的东西，宇宙好像有规律地有时间地在运转，其实这是一个错误的观念。实际上如果全部参考点都摧毁了以后，就没有真正的时间。
什么叫做开悟啊？证悟了，在法性定里面，所有的参考点全部摧毁了，所以那里边是没有变化的，一切现象都不成立的时候，时间就丢失了。我们经常说法性是不生不灭，什么都不是，“亦非新成空”——它什么都不是，也不是由一个有变成了空，它一直都是这样的，从来都是空的。所有的公度拿掉以后，就不会有时间了。我这是用现代的一种思维方式来分析时间，但课文上面是用另外的方式分析。我在还没讲课文之前，先把我平常对时间的一些思考讲给大家听，大家也想想是不是这样的？
如果所有的东西都停止了，那我们就没办法衡量时间，衡量时间一定要依靠运动和变化，而且心灵对运动变化以及心灵自身的变化设置了一个东西，叫做时间。所以经常有人受时间概念的蛊惑，他就会问你：“开始是怎么样的啦？末尾是怎么样的啦？”其实这样你会搞不完的。所以你问佛教：“人的生命（轮回）从哪里开始？”它就用了一个词汇叫做无始，其实它根本就不承认时间。你走到根本上，问到根本上的问题，就没办法有时间了，叫无始（没有开始）。
以前还有大德用这个根本性的问题来让人开悟的。在藏传佛教中，有一个大德跟他的弟子在山里面修行，经常没有吃的（你看人家大德修行经常没吃的，我们现在是经常吃得要去减肥），弟子常常把油饼拿出来给上师吃，他实在很饿了想吃就舔一下，剩下的给上师吃，上师就觉得这弟子太可爱了，就跟他说：“你看这饼子，头在哪里？尾在哪里？”弟子“砰”的一下就开悟了。意谓饼子（饼子是个圈圈）没头没尾的，没有开始，这个就像本性。
其实我们经常说反观自心，你若真的观到你的心里去，会发现那心真的不会有开始，也永远不会有结束。你想想看嘛？观察到心的本体，发现它啥都不是，你说它怎么开始啊？所以它不从哪里来。我们经常说心是本空离根，什么叫本空离根呢？它本来就是没有的叫空；根就是有东西生出它嘛，我们经常说的根生出苗来，苗再生出果实来。它本空离根，根本不是什么东西能生出它的，所以没有变化、没有时间在那上面。时间一旦被我们证实以后，你会发现时间其实都是一些虚妄的观念。
宇宙这个词汇实际上是从佛教里面来的，宇就是空间（体积），上一节课被我们破了；宙就是时间，就是我们今天要破的。其实古今中外的一些神话、哲学都在讨论这个问题，希腊神话里面最大的老板叫宙斯，宙斯（宙斯中文意思：时间就是这个样子的），它是存在的一切，它是存在的开始。
所以时间对我们学佛的人来说相当的重要。如果在佛教里面给时间定一个概念怎么去定呢？我个人认为就是心的变化。心如果不变化就没有时间了。但是在我们的很多影视里面经常把时间拿来乱搞，他们认为时间是个矢量，还可以穿越回去，所以穿越的这些故事就出来了。而在佛教里面是不承认这些东西的，穿越是胡说八道乱想的，当然电影还是比较好看的，特别是周星驰的那个穿越，“呼”一下就回去了，回去见他的白晶晶。
但是真实的时间，在佛教里面如果给它一个概念，就是心的变化。有执著才会有时间，没有执著就没有时间。所以在佛陀那里是没有时间的，由于在佛陀那里没有时间，所以他明了所有的变化。但我们不是，我们有执著，就会陷在某种变化里面，好像是一段一段的，但实际上产生每一段变化的本质也就是佛陀，他那里是没有变化的。
这个也就是轮回无穷无尽的一个原因。为什么呢？因为本质不生不灭，但是它一有无明，它就变化。那么一变化起来，由于它本质是不生不灭，它不会坏的，所以变化的本身也就永远不停息，众生实际上从广阔的角度来讲是度不尽的。但是你回到胜义谛去，什么叫做度尽呢？你发现那时候根本不存在什么真正的众生，从这个角度来讲你成佛了，也就是对一个佛陀来说，众生就被度尽了。所以说“众生不度尽，誓不成佛”这句话是成立的，由于你成了佛，众生就度尽了，反过来也是这样的。
时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的，刹那的数量多，则安立为长时间；刹那的数量少，则安立为短时间，此外也没有其它安立的方法。
它这里建立了一个固定的刹那。就像我们刚才举的例子，假如说以原子的衰变来衡量，衰变一下一刹那，衰变两下两刹那，我们的一段时间就靠衰变的多少次来衡量。万一它衰变的节奏变快了一点，你那个长短就要出现问题，当然现在衡量长短还有其他东西来跟它做对应，但是当其他东西也被拿掉了呢？所以时间绝对是心的一个安立。
而且如果衰变无穷尽地这么变化，就是比如刚才说的衰变一下是一刹那，衰变了一段就是时间，而那衰变的节奏逐渐加快逐渐加快，而且没有日月来做参考，或者日月也配合那刹那来进行变化，那对另外的公度来讲的话，比如对超越日月跟那个衰变的另外一个公度来说，我们时间可能就变得太短了。他会觉得我们变快了，但我们自己在里面时，我们不觉得的。
然后不停这么变，不停这么变，不停这么变，变得好快好快好快，不停地加快，变到后来非常快的时候，实际上我们自己都还觉得是一样的，但是另外一个公度的人呢？他就觉得我们在变化，我们的时间变快了，这就是一刹那之间可以含很多刹那的原理，这个听得懂吗？脑袋如果皱褶不够深的，会被我刚才的描述整昏的。整昏的话你不要怪我，怪皱褶，这个道理大家想得通吗？点个头嘛，给我点信心。
就像我们以前说空间也是一样的，如果我们等比例地变小的话，我们不知道自己在变小，但是对外面一个不在我们这范围之内的，他就会看到我们在变小。结果我们无限制地等比例地这么变小的话，变成了一个微尘，对他来说的话，就看到我们在不停地变小，但我们自己不觉得我们在变小，这个就是一尘中有尘数刹的原理。我们可以变成一个微尘，但是在我们这里还是很大；而对他来说是一个微尘。这实际上是说：大小其实是对比来的。
你在外面超脱我们这个范围，才知道我们在变小；（没超脱这个范围时），我们自己不知道。那么时间也是一样的，我们的这个时间变化，大家可以互相参考的，我们才知道我们的时间快慢，有日月来参考，有衰变来参考，超出这个系统的就麻烦了。我只是想用这样的例子来告诉大家时间的虚妄性，不是真的有时间。
其实从来就没有真的时间，那大家就会问：“那为什么会变得这样有规律呢？”那是因为我们执著的坚固性。就是我们这一期众生的共业，很大程度上是以时间的执著来成立的。我们这个共业很坚固，比如说以日月这样的方式，我们对天的共业很固定。比如说考古学家，他们要衡量西周时代某一事件发生的时间和某个史书上的记载能不能一致，他们采取什么样的办法呢？比如史书记载发生这件事情的时候，出现了慧星或其他天象等等，通过各种各样的的角度去推算，最后得出结论，这个事件真的发生在西周某一个国王的时候。所以考古人员就要学习这些东西，原因就是我们这一期的众生形成了一些共同的执著，而且极端的坚固。
比如我们的身体，我们大家都拥有一个身体，其实就有了很坚固的共同的执著。从密宗的角度来讲，我们这个身体来自父亲的白菩提和母亲的红菩提，在外境显现就是日月。这个坚固是非常坚固的，因为我们做人也做过很多世，当然每次做人的中间可能经历很多其他恶道，然后又再做人。这中间可能间隔时间很长，但不管间隔多长，我们做人的次数也是无量次数的，所以我们成为有红白菩提这样的人的这种习气是非常坚固的。
然后转生到地球这样的共业也是很坚固的，也是无始劫堆积起来的。这样的坚固就形成了我们很多外在的客观环境是一致的，所以说好像有一个共同的东西能够作为参考，于是我们就产生了“有个开始啦，有时间啦”等等这些错误的执著和迷妄。但如果一分析起来就会明白，时间完全就是虚假的一个东西。
这里，无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那，无法安立多和少，由此，任何长短时间，小到刹那、须臾等，都无法到达究竟，最终会导致破坏观待时间所安立的一切。
它的意思是说，你要是不安立固定的刹那的话，时间就会被破坏掉。我们是按所含刹那的多少来安立时间的长短的，如果刹那不固定，刹那又被分为更多的刹那，那怎么办呢？无穷分下去的话，一刹那就等于一大劫，这样的话就跟佛法说的“三世古今，俱在刹那”一样了。那你说：“对啊，这不正符合佛教的观念吗？”人家那叫胜义谛，但我们现在讨论的是世俗时间的合理性，你就必须安立这个刹那，好像真的有这么一个刹那是固定的。但是这个刹那又不能够有一个阶段性，有阶段就会被分，它就不是最小的刹那，所以我们就给它安立一个名称叫无分刹那。
就我们粗大的执著来讲，我们是很少思考这样的东西的，但大家记住，我们学的《中观总义》这些实际上是在讨论世界的本质，它是一个非常精微的东西，就是要很较真去讨论，所以说会讨论到无分刹那这些非常细微的时间观念。要是平常谁管它啊？每天太阳照常升起，月亮照常落下。我们对时间唯一的概念就是太快了！为什么呢？青春易老，红颜易逝啊！头发白了，脸上皱褶多了，脸上皱褶一多，脑袋里面的皱褶就减少了。
以上抉择了色法和心法远离一体、多体。
意思是我们抉择了色法和心法远离一体、多体。色法用无方微尘就可以抉择它远离一体、多体；时间可以用心法去抉择，因为所有的心法必须依赖时间而成立。你看我们所有的精神现象都是有时间的，比如我们的仇恨、贪婪这些，绝对是需要时间的。假如说心法是一个实有的东西，它就应该有组成部分。但我们知道精神是找不到有形有相的东西，由于它有时间的变化，比如说我们的仇恨，从今天早上恨到今天晚上，就有一个生起和落下的过程。虽然它不是一个有形有相的东西，但它的时间性可以构成它每一刹那仇恨的真实性。
我们去分析它每一个无分刹那，都是假的的话，那精神就不存在真实性了。如果精神有真实性，只要有一刹那是真实的，它就不会变化；只要一不变化，仇恨就会一直仇恨下去。那这里的心法牵涉到一个问题，你说：“仇恨、贪婪这些很粗大的心法，我们都可以抉择它不是真实的，因为它有生起和消失。但我那个明，我那个明没有（刹那）啊！”
其实你如果要找到真实的明，它就是最究竟的光明了。最究竟的那个光明的话，它确实没有变化了，不是每一刹那组成的；它如果有刹那，就说明它有变化，一定有变化才会有刹那。如果它永远都不变化，一直这么下去，就不存在什么刹那了。而你说：“我这个明是没有刹那的。”那是你想像中间的明。如果你证实了这个明的话，它确实是没有刹那的。
但你如果是通过修行，比如身体消失，看到一片光明，而你不修行的时候，那个明就没有了，说明它还是有生起和落下，即使是入定入到了非常厉害的非想非非想定（超过了色界禅定就是无色定或叫四空定，非想非非想定是四空定里边最高的第四种定），一定八万劫那么长时间，但他还是有个八万劫的时间，他也有出入定，这个定产生心的现象，那种定其实也是心的现象。那个时候你不能说他是物质的现象，因为他眼睛不看，耳朵不听，外在的现象全都没有了，就他来讲的话，就是一个不变的精神现象。但是由于他有出和入，他还是有生灭的。所以说既然他有生灭，他就一定有刹那在变化。
“以上抉择了色法和心法远离一体和多体。”为什么？如果一刹那叫做一体，一段时间就是很多这样的刹那组成的，就叫做多体。如果是每一刹那都不成立的话，那么它就远离了一体、多体。刚才说的，在世法上可以安立一个刹那，但是实际上你分析下去，那一刹那到底是多少呢？一直这么分下去，那么你要分到那个无分刹那，那是不可能的，你刚才说的不可能无穷尽这么分，所这个无分刹那完全是没办法成立的。因为无分刹那，它既然不可以分了，它前后就麻烦了，就不会有前后；不会有前后，时间又不走了，所以无分刹那是不成立的。
无分刹那也不成立，有分刹那又会被分掉，所以无分刹那只能是意识中意淫出来的东西，所以这样才是抉择了心法的远离一体和多体，（它应该后面还要讲的，我觉得我讲过无分刹那的消失吗？前面，好像没有嘛）。
诸法当中，还剩下不相应行法和无为法。其中不相应行法，只是观待色法和心法的阶段而安立的，
在唯识里面，我们把所有一切法分成了五大类：色法、心法、心所法、不相应行法和无为法。其中色法十一种，心法是八个识，心所法是五十一个心所，不相应行法就是时、方、命根等二十四种，无为法有六种。
什么叫心不相应行法呢？这个很多人说：“是不是它和那个心不相应，是不是不是由心创造的？”错了，它实际上还是由心创造的，只是它说那个不相应的心，是指的意识。比如我们的命根和我们的意识没有什么关系，时间也和我们的意识没有关系，这些跟我们的意识好像不相应，所以叫做心不相应行法。
它说“诸法当中还剩下不相应行法和无为法。”唯识里面的无为法有六种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为，最后是真如无为。前五个无为叫相似无为，不是真正的无为法，是相对于我们所说的有为法安立的其他一些东西。还有一种无为法，纯粹就是观念性的东西，就相对于有为法设置的一个观念，就好像相对于“有”设置了“无”一样。
但是唯识里面说的前五种无为，它不是刚才说的那种观念性无为，它是安立了五个对境的。最后一个是真正的无为法，叫做真如无为。唯识里面说这六种无为，除了后面的真如无为以外，前五种无为法都是有所指的。而这里相对于有为法而安立的无为法，那纯粹就是个遣余（观念）。
关于无为法还可以有其他的分类方法，解释也有所不同。比如这个虚空无为，我们汉传唯识的解释有很多种（我所看到就有很多种），网上师兄找来的材料是这样解释虚空无为：“指真如为显现空无的真理，真空寂灭，远离各种障碍，犹如虚空。”这种无为就解释成了真如无为的一个侧面。
但是有些讲虚空无为，你比如说著名的圣严法师，他认为虚空无为就是我们眼前这个空间。但这个空间到底是什么？因为因明里面不承认空间，关于这个东西，它说了很多（你们去查，网上都查得到这些东西。但是我建议大家先不要去管这样的学术观念，一弄的话会把你弄昏的）。但是不管怎么样，它说诸法当中还剩下了不相应行法和无为法，这个原因是什么呢？原因是因为它按照唯识，把我们能够知道的所有的世间现象，分成了五大类。
那么它说以上抉择把色法和心法（这里的心法包括唯识五大类中的心法和心所法），发现它们的本体是远离一体、多体，是空性。那么现在剩下了不相应行法和无为法，它说“其中，不相应行法，只是观待色法和心法的阶段而安立的，”
既然色心二法远离一、多，观待其阶段安立的不相应行法，更不会有一体、多体；
什么意思呢？心不相应行法其实只是色法和心法的某一个部分，就是分类里面，色法和心法其实可以包括不相应行法。而既然色法和心法都被离一多因整空了，心不相应行法也会被整空。
无为法只是排除有为法的反体而已，此外也没有一个自性。
它说这个无为法是什么呢？它说这个无为法就是我刚才说的，相对有为法而安立的一个观念。就像说“无”这个东西一样，你给我找个东西叫“无”出来？找不到“无”的，只是这个东西被拿走了，我们说它“无”，“无”就是个观念性的东西。
但唯识里面的六种无为法不是这样的，它每一个都是有所指的，所以大家要把这些观念搞清楚。但是你说唯识里面这些无为法，比如刚才说的不动无为，（不动无为是指禅定进入色界第四静虑时，不为苦乐所动的实证境界。它说的是一种禅定，这个色界第四静虑就是四禅，四禅叫舍念清净，念头全没有了，身体消失了，那个时候就是一个不动的精神现象，叫不动无为。）这个无为是有所指的，但是这个有所指由于它要进去要出来，所以它其实可以包括在这个心法被破坏了的，它是指这个意思。逻辑上通嘛，修行上通了全都进入四禅，那还得了。
还有非择灭无为，简称非择灭，指真如本性清净。非择灭无为其实有很多种的，它又说到那个最根本去了。非择灭无为有时候在缘起上指什么呢？就因缘不具足的一些现象（种子），叫做非择灭无为。比如我背后的椅子，我不看它，没有具备我眼睛看到的条件，它可以叫做非择灭无为。或者假如我证悟了阿罗汉，虽然我还有很多种子没有消灭，但是我已经断绝了贪嗔痴慢疑了，这些邪恶没办法生起来，但是这些邪恶的种子还在，这个就叫做非择灭无为。有这样的解释方法。
那我们要不要把这些都说完呢？那今晚上就没有时间了，而且我又要去查书，因为我好多概念记不得了。我最讨厌查书了，你们可以去查百度仁波切，应该不止这一种解释，应该有很多种说法。但是我们回到课文上来，书上说的无为法是和有为法相对的一个观念。但唯识所讲的无为法就不一定了，每一个都有所指。
那刚才所说的非择灭无为怎么用离一多因去破它？因为它也是心的一种可能性，它也是一种精神现象。我们是没有办法心去体会的，但是那些大菩萨看得到。他看得到，不是用眼睛去看得到，是心能够觉知到。为什么他能够知道我们的过去未来？就是因为他知道了这些可能性，知道你这种可能性在某一个时候会因缘具足，呈现出现象出来。
你看佛陀因为他遍知一切，种子的任何一种可能性他都知道，这个可能性在术语里面叫“微细流注”。他通过一观察：“哇，你在某个时候（某个时候可能是某一劫，很大的观念，你们去看佛陀的白莲花传，动辄就是恒河沙数劫，一下子就把时间给整烂完了），恒河沙数劫以后的某个贤劫，你在哪里哪里成佛。”任何一个人走到他面前，他都会这么说。因为在佛陀那里，因就是果，果就是因，因果是消失的。在我们这里就不是，因为有变化，而他能够准确的知道你每一个变化。不管怎么样，它都是一种变化，微细流注也是一种变化，所以它是有时间性的，通过离一多因也可以把它给破了。
也就是说，即使是你这种有所指的无为法，它也是假的。如果是和有为法相对的这种观念性的无为法，它说“无为法只是排除有为法的反体”，反体就是观念、认识、角度，“此外也没有一个自性”。反体是一个因明的词汇，比如说：一个杯子是圆的，这个圆的就是它的反体；它是瓷的，瓷的又是它的反体。就是我们在不同的角度对一个事物不同的看法，这些看法全都是观念性的，这个叫做反体。反体在唯物主义哲学上叫做辩证法。
由此，有为法和无为法都不成立实有一体，自然多体也不成立。
当然了，你每一个最细微的一体都不成立的话，那多体也不成立。不成立的意思是什么？不成立是实有的不成立，至于虚假的成立，你要怎么安立都可以安立。
如果诸法有自性，决定只有一体和多体这两种存在方式，以诸法远离一体、多体的缘故，人和诸法无有自体，自性本空。
如果对一切万法进行分类，分大一点，也就是有为法和无为法两类。还可以像唯识那样细分成五类。再细分的话，唯识里面有一本书叫《百法明门论》，可以把它分成一百种。你要再细分的话，还可以分更多种的。再分的话，也就是我们的心对它的一种安立和分别。但无论怎么分，它都是没有实有本质的，一体、多体都是不成立的，所以它就是指向空性。
如果大家去思考这些东西的话，有时候真的会觉得这个世界是没有实质的，这些现象是没有实质的。最关键是我们要产生“觉得这个世界上的现象没有实质”这种觉。这种觉没有被坐实的时候就叫做单空。什么叫做没有坐实呢？你说你去觉得这个世界上的一切没有实质，这个世界上的一切都被干掉了，你的心开始放弃它了，不要它了，那时你就坐实在那个觉上。
什么叫做把它坐实了呢？既然说世界上的一切都没有实质，那你这个觉本身有没有实质呢？它还是没有实质。如果连这个都抛弃了以后，心是什么样的？心就完全没有实质，这个觉本身也是没有实质。这就是有个词汇叫做“觉空”，觉也是空的，那个就是所谓的本质。那这个觉都被空了的话，那人我会不会空呢？人我肯定会被空的，人我肯定是觉的一种作用嘛。人我这种觉产生了无明，就执著一个个体，如果连觉根本都是空的，你一个个体当然也是空的。
然后你说外界存在的这些事物，什么宇宙啊、飞船啊、三体五体八体九体，管它是啥，没有我的觉，它就没有办法成立，我也不知道它成立。你比如说人马座的某个星球上有两个外星人在扯淡，我没有觉到它们的话，实际上我这样想的时候，除了我的觉产生思维以外，它对我造不成任何影响。这个唯一的影响就是我的胡思乱想，实际上也不一定有这样一个东西。
一定要它对我的觉产生作用，它才是真实的存在，我现在是从作用上来说。但是你一觉它，它就是空的。它在我的觉中间一定会被弄成变化和形体等等之类的，一弄成变化和形体，它是不是由一体和多体组成的，那它是不是空的？所以管你出现什么东西，一定要靠我的觉成立。它是空的，我的觉也是空的，法就不存在了。所以觉一空，任何东西都空了。
最害怕的是有些人说：“万一有个东西永远不跟我的觉遇到，但是它又存在呢？”有个人问我这个问题，问了我好长时间，我想把他阉了，我一说这个大家都知道是谁（开玩笑的哈）。你说它永远不跟你的觉相遇，你怎么能证明它存在呢，明不明白？“那万一有呢？”那我也说：“万一这世界上是空的呢？”万一就把它成立了，他论证的方式就是万一。所以，所有问题弄到最后就是智力问题。
所以说，最根本的衡量一个东西存在不存在，人也好，法也好，就靠一个觉。觉也有时间性，如果这个觉有进和出，有生和灭的话，它就变成了所觉。所觉又有时间性，它又远离一体多体了，又被空了。
最后觉本身呢？如果我们反过头不停去觉它，这叫自觉嘛，觉来觉去，它全部会变成所觉，管它怎么样都会变成远离一体、多体，变成一种被我们本觉去所觉，也就是说它不能够靠这种二元的方式去觉。最后就会发现这个“觉”觉到我们自己的觉只能叫做一种明。为什么呢？因为这个明是不能丢失的，丢失了就完蛋了，丢失了就成了灰蒙蒙的一片，这个是不可能的。我们会发现这个觉其实啥都不是，像虚空一样，但是它就在觉一切。
你看我们用这个“觉”觉我们的身体，然后我们又误认这个身体为我，以为这个身体是“物质”，一分析起来，它远离一体多体，是个假象，是被我们觉出来的。为什么会觉出来呢？肯定是一种错误的觉，像梦中一样的。梦中我们也会感觉到东西，但这些东西是真的有吗？醒了就没有了。那我们这被觉出来的身体也是一样的。所以弄来弄去，最后一定要找到觉那里去。
而那个觉能离开我们的心吗？你甚至可以说我们的心就是那个觉。你说思维呢？思维其实也是觉的一种作用。感情呢？全部都是觉的作用嘛。我已经说得很细了，如果你们再不“觉”的话叫“不自觉”。所以分析来分析去，世界的本质就这么一点，好没意思啊，但是你知道这个觉多有意思啊！你看，我们世界上有那么多稀奇古怪的现象，全都是被觉出来的，再好再坏的现象都是被觉出来的。
然后“觉”首先要觉一个判断体出来，觉出我们一个人作为判断体，然后我们依据身体这个判断体再去觉其他的。觉其他的存在对这个判断体是不是有伤害，有伤害，我们就觉得讨厌它，“哎呀，我觉得这个人好坏，他老说我坏话。”这个坏话的话也是被觉出来的，是不是这样的？如果是连身体、外界的一切，包括我们的精神全部被觉空了，就会变成“空觉极圆”，“空觉极圆”是观世音菩萨耳根圆通里面的话。
——耳根圆通在《楞严经》里面是最厉害的法门，在《楞严经》中有二十五个菩萨阐述各自的修行法门，耳根圆通是观世音菩萨说的。观世音菩萨说了该法门之后，文殊菩萨说这是二十五个法门中最牛的。当然后来的净土宗认为不一定，里面还有个更牛的，是大势至菩萨说的念佛圆通章，他们认为念佛是最厉害的。其实，哪个都厉害的，就看你适合服哪包药。有些人他就喜欢到曾医生那里看病，所以这是适合他的那包药；而有些人吃我梵医生的药，我这包药猛啊，我才管你痛不痛，专门给你添堵。这个叫做应病与药，所以没什么好与不好。
但文殊菩萨确实说了耳根圆通法门是二十五个法门中最殊胜的。他还说了耳根、眼根各种各样的区别，说耳根有一千二百功德，眼根只有八百功德，说了好多这些功德，如果你们有时间有兴趣，可以自行翻阅《楞严经》。以后有机会，我们也可以交流《楞严经》。我现在先把耳根圆通法门跟大家大致说一下：
刚刚去修行这个法门的时候叫做“初于闻中”，用耳根听闻声音这种方式来修行空性去证悟。“入流亡所”——入流就是进入“觉得声音是空的”这种禅定里面去了；亡所，有些人认为是进入法性之流而忘掉了外面的声音，这个解释太术语化了，其实就是进入了你耳根去听闻这个声音，把注意力放在能听的这个“闻性”（闻的功能）上，产生这种专注，然后外面的声音反而没有了。人是有这种功能的，有些人打坐，他在热闹的地方最能安静，越吵反而越能安静下来，心就往里面收，外面的声音慢慢就不影响他了。有些人就不行的，有些气脉比较浮的人，一吵就睡不着，就疯了去芳村（精神病院）了。
“所入既寂”就是关注于能听之性的这种关注叫“入”，刚才说的入流，他已经安静了，安静就是定得很深了，他没有用力去“我要定在上面，我不听他的声音，去他的声音，好烦啊。”，他没有这些了，这就寂了。所就是外面的声音，都听不到了，定得很深的时候，是听不到声音的。要达到这个程度的话，那就要修很多年了，文化山庄的少部分师兄能够达到“所入既寂”，但修的还不是耳根圆通。
“动静二相，了然不生。”这个动静二相可以涵括很多方面的，不仅仅指声音。声音响起来叫做动，声音没有了叫做静。但实际上在那个时候，由于你专注太深，你的心念起来也可以叫做动，心念没有了也叫做静；触觉这些也是一样的，那个时候都会消失的。然后“动静二相，了然不生。”就是他没有动相了，也没有静相了。
动相灭可能大家容易理解，静相怎么灭呢？静相也可以灭的。什么叫做静相？比如我们很安静的时候，我们什么都没有，但我心里面就是还有一个静在那里，那个心就呈现出安静的这么一种东西。这个静里面可能还会滋生出舒服，我们经常说的修证里面的三种误区：乐、明、无念，这些就是静相，但是这些都很深了。“了然”就是心非常透彻地明了它的寂灭性，所以它就不再起伏，不再扰乱你。要这么去了解“不生”。
“如是渐增，闻所闻尽。”这样修到越来越深，闻就是能闻之性（我们心能听的那种功能），所闻就是听到的所有声音，那个声音可以达到好远。我们刚刚开始时，只是粗大的声音听不到了，但有时你稍稍从定里出来一点，会听到好远好远的声音。我们有师兄说他打坐的时候可以听到很远飞机落地的声音，或是几十米外蚂蚁吵架的声音。真的会有这些的，哪怕针掉地上的声音都听得清清楚楚的。但是不管怎么样，就越来越厉害，闻和所闻都尽了，都没有了。
“尽闻不住”就是处在“闻所闻尽”这种状态里面，他会一直呆下去，这个又变成傻的禅定了。就像我们学那个单空，把自己夺空了以后，他就一直安住在单空状态里面，那个就是错的。这个也是一样的，他“闻所闻尽”了以后，这个状态叫做尽闻，但是也不死在这上面，叫尽闻不住。
这个“尽闻不住”的时候，产生尽闻的东西是什么？刚才说过的，一定是最高的东西——觉。我们能听的是觉，能看的也是觉，能感受的全是觉。外面的声音等等也是觉。能听的是觉，所听的也是觉。这个时候就觉和所觉空，把闻扩大到心的层面去了，就从一个功德走到了总的功能。闻是耳根的一种功能，但这里就把它过渡到总的功能，是心的功能，心叫做觉。
一觉可以产生能闻、能见（眼见）、能触、能嗅（鼻子闻）、能尝（舌头尝）还有能思维。那么它只是一个功能，现在他从这个功能回到了觉，回到了根本的功能上去。觉和它的所觉空了，它抉择的境界就是我们刚才说的，所有的法变成了离开一和多，叫“觉所觉空”。
但是我们就用了中观这样的分析方式，为什么要用中观分析的方式呢？因为我们现在的思维和感知事物的方式，真的跟古代人不一样，我们已经被科学洗脑了。既然我们被科学洗脑了，现在就洗回来，就是这么简单。如果大家都没有学过科学的话，像古代人那种语言环境和文化氛围，你就可以这么说。科学其实是教我们解构来的，所以我们头脑对事物的分析形成了潜在的分析系统，就是解构。好了，如果你要解构，我就用离一多因，正好！你不是要解构吗？那就跟你解构到底。这个对事物的较真，是真正的哲学，也是真正的科学。这就是“觉所觉空”。
“空觉极圆”，觉如果真的是变成空了以后，它其实还是有一个修学的过程，这叫光明的扩展过程。“觉所觉空”的时候，实际上就是所谓的明空双运。如果发现了本体以后，后面其实还是有个扩展的过程。但是不管它怎么扩展（比如从开悟到初地菩萨，再到二地菩萨，一直到佛陀），你在发现它的本身的时候，它是绝对圆满的。不圆满是什么？是有形有相的东西才会不圆满，无形无相的东西是没有办法不圆满的，一切都是这样的。
其实什么叫做“觉所觉空，空觉极圆”？你坐在这里，你觉知的身体和一切哪一样是真实的？都不是真实的，但是它又呈现了。只能是觉，也就是光明。无执的开展，哪一点不圆满啊？当把你的心落到具体事物上，才会不圆满。心自由开展的时候，心没有地方不圆满，那就是大圆满。你看你是不是这个样子的？当然你说：“我身体不圆满了”，那是落到身体上去了，这个叫做“觉所觉空，空觉极圆”。
圆满就是没有缺陷，所以禅宗里面叫做：“人人本具，个个不缺。”实际上就是这样的，你少一个觉吗？你要是不觉的话，你拿什么睡觉？拿什么谈恋爱？拿什么生气？拿什么去恨人家？磨剪刀都是要觉的。而觉不落到具体事物上，它就是圆的；如果落到具体事物上，那就是二元对立，马上就会不圆满了。落到具体事物上的话，那其他咋办呢？听懂了吗？听懂了就“空觉极圆”了。但即使是这样，他觉空后还是会有个“空”的执著，然后要空和它的所空灭掉。我刚才说的是大圆满，如果没变成本性，那就是单空的修行。当单空落到四夺中的人境俱不夺的时候，就是这样的；当我明白了，也是这种样，但那就不同了。我明白了空的对境以及空（觉）的本身是什么，彻底地清醒了。“空所空灭”，空也灭了，这个真正叫做明空双运。
“生灭寂灭，寂灭现前。”所有事情就没有生灭了。刚才说的一定要有时间才有生灭和变化。时间完全被破掉，叫“生灭寂灭”。“寂灭现前”就是完全进入了法性定，那就是“寂灭现前”。
“忽然超越，世出世间。十方圆明，获二殊胜。”“忽然超越”就是忽的一下就超越了世间和出世间。你说：“怎么连出世间也超越呢？”不是就是出世间吗？这是词汇观念的问题，他说的出世间是相对于世间的。第一，这是个观念；第二，这个出世间有时也指我们修行的方法，我们也经常这样混用的。比如你做生意叫世间法，你修行叫出世间法。如果仔细绝对去分，你去修行，也叫世间法来的，因为真正的出世间法不用修的。“忽然超越，世出世间。”就是这个意思。
“十方圆明”其实就是如所有智和尽所有智齐备的时候叫“十方圆明”。“获二殊胜”，一个是诸佛菩萨对众生的悲心，另一个是众生对解脱的渴求之心。这个就是观世音菩萨说的耳根圆通法门的大致路线，你觉得这个跟我们修的四夺有什么太大的差别吗？这是文殊菩萨说二十五种方法中最牛的。其实二十五位大菩萨中的任何一个法，你只要通一个就会全部通完，对我们也是一样的。当然中间的过程有好多好多的细节，其实你去做的时候，这些细节逐渐都会通达。但是无论你怎么去做，实际上都在这个理上。
好了，我们拉回来，刚才讲的东西好像和这个东西没有太大关系，但都是属于一类的内容。我们现在拉回课文上来：
它说“人和诸法无有自体，自性本空。” 人就是人我，人我就是实有的人，这是不成立的。人的身体不存在实有，它是个色法；精神也不存在实有，并没有真实的人。法也一样的，诸法各种外在的存在，山河大地、日月星辰，不管它是个什么，诸法都没有自体。没有它自己可以真实存在的本体，叫做无有自体。它自己的性质就是个空性，叫做自性本空。
我们看这些词汇不要变成词语习惯了。什么叫做词语习惯呢？比如问到一个问题，他直接拿一个词语出来对付了。“什么是开悟，开悟的本质是什么？”——“如来藏。”这个叫做词语习惯。这个词语习惯就叫做“自塞悟门”，以字句塞了自己的悟门，不再深入下去了。
它说“人和诸法无有自体”是什么意思？就是它没有自己的本体，它不是由它自己的本体呈现出来的。比如说杯子有它自己的本体的话，它应该是由最细微的微尘堆积而成了这么一个杯子，而现在微尘都被整坏了，那么它的体在哪里？是什么东西产生出它的？产生出它的就是它的本体，但找不到，空的，所以它无有自体。
那么它自己最根本的特性是什么？也找不到。实际上是光明的一种扭曲。你要说它的根本自性是什么——就是我们心的光明，所以说叫做自性本空。但是你去找光明，光明也不是一个实有的个体，所以说自性本空。
《如意宝藏论自释》中云：“此显现（有法）有事无事何者也不成立，远离一体多体故，犹如水月。”
有法实际上就是所有的现象，不管是有的现象或者是无的现象（有事无事），何者也不成立。它自己是个什么东西？它属于地、水、火、风或者任何一个实有的个体，都不成立，叫“何者也不成立”，什么都不是的意思。如果拿现代的话来说：“这些现象什么都不是。”书上用的语言叫做“此显现（有法）有事无事何者也不成立”。
“远离一体多体故”。什么叫做远离一体多体呢？就是找不到它最根本的、实有的、最细微的组成因子，就是没有基本粒子。每一个具体的基本粒子就叫做一体，很多组合起来就叫做多体，远离基本粒子和基本粒子的组合，叫做远离一体多体。
它存在的比喻是什么呢？犹如水月。就像水中的月亮一样的，在水中能找到一个真正的月亮吗？找不到。不要说水中的月亮了，就说水中的灯泡，比如说这里有个灯泡，你拿盆水放到这里，水里面就会呈现出那个灯泡，你到水盆里去抓灯泡，你抓不到的，但它有影子出来。它说我们的这些现象就像水月。这里面大家要去区分，水是什么？月是什么？月亮就是这些现象；水是什么，就是我们的心，能够呈现这些现象的能力，也就是说这一切实际上都是心。
犹如水月的意思是什么呢？拿术语来说就是“一切境相由心现”。但是这个话说起来好简单，你要真正去修到“一切境相由心现”，它相应的功德就会出来。有人问：“你不是说‘一切境相由心现’吗？那你就给我显现另外一个身体出来嘛，你天天在想锥子脸啊，人又瘦啊，该大的地方要大、该小的地方要小，为什么不行呢？”其实也可以的，比如你去健身，并吃很多乱七八糟的东西。表面上是吃很多东西、练俯卧撑和平板，傻矬傻矬的，实际上全是心在呈现，那个就是一种禅修，然后禅修加上我们的意志就变成这个样子了。但那只是个很不彻底的禅修，明不明白？
如果你带了“这一切东西其实完全就是虚假的，身体是虚假的。”的观点，慢慢慢慢身体真的会消失，同时你还可以捏造其他的身体出来，现在相信有天人了嘛。当你修到很厉害的那种程度，比如观修自己就是金刚萨埵，这个是比较高级的生起次第修法。观修自己是金刚萨埵，修修修修，修到非常厉害的时候，你会看到自己就是金刚萨埵，如果跟你具缘的那些师兄弟，他也会看到你像金刚萨埵。这就是“一切境相由心现”。如果可以实现，如果这个理成立，相应的东西就可以成立。
这个不是我们说一句“一切境相由心现”，然后回头走了，像我们很多师兄回答问题，回答不通了的时候就一句“一切境相由心现”。理是对的，但老是不去做，是没有用的。那修行的方式，其实我们都讲过好多。
不论分析与否，诸法本来远离一体、多体，在圣者的各别自证智前，
不论分析与否，“诸法本来远离一体、多体”这个结论不是我们强行分析出来的，它本来就是这样的。我们现在分析，是因为我们很傻；但是你不分析，它就不是远离一体、多体了吗？它还是的，都是的，只是你以前很傻。什么叫做“圣者的各别自证智”呢？这个就是我们跟科学的一点不一样。科学它的所谓的“证”就是必须要在大家的心识面前都一样，所以经常就说“你证明给我看嘛”，对不对？
但有种东西真的是没办法证明给你看的，比如说我变态，我怎么证明给你看啊？比如我内心里面爱上了某只乌龟，但是就算是我拿着乌龟不停地跟它kiss，你要说我假装的，我也没办法证明给你看嘛。我怎么把心里面强烈的爱上乌龟的想法证明给你看嘛？比如我拿乌龟来kiss这个可以装嘛，对不对？我说我变态也是一样的，我变态可以做出很多变态的行为，我也可以装啊。所以有些东西是没办法证实的。
那么我们佛法上的成就是心灵的成就，从某种程度上和我没有办法把变态证明给你看是一样的。这种各自内心的成就就叫“各别自证”。但科学就不是的，所以很多人就说“哎呀，你那个佛法的真理又不能证明！”真的是没法证明的，你说慈悲这种东西，怎么证明给你看啊？真的是没办法证明的。你说：“有些人，他好慈悲哦，每天见到穷人他就去帮助他哦。”那也可以装的嘛，是不是？所以这个真的只能是各别自证。当然对于我们凡夫来说是这样，但对于圣者来说，他可以用神通看到，这个也有可能，这个是圣者的各别自证。
这种各别自证如果达到极致，达到空性的各别自证的话，那么一体、多体真的是不成立的，唯一的虚假现象而已，而且它的本质就是纯粹的空明之心。这种空明之心从来都不离开我们，没有那个空明之心，根本就不会有这些现象，但是你就是搞不掂而已。
你没办法自明，我们一明就去明它，从来没办法自明。所以修行一定要从内观开始、从看自己开始。我们的聪明就是去看外面看得非常的多，看得非常仔细，叫做聪明。还有分析能力很强，记忆力很好叫做聪明。但实际上这种聪明在很大程度上，由于不能内观自己，最后就变成愚蠢。因为你再聪明都是有角度的，还有我们的各别自证，你再聪明也看不出来的，所以才会有间谍嘛。所以这个聪明实际上完全是不管用的，但是在圣者的空慧（空的那个状态）面前，真的就是没有什么一啊多啊那些。
一体、多体如石女儿一样，在二谛中都不存在，
就是圣者境界中没有一体、多体；我们凡夫的境界中也没有一体、多体。我们这个一体、多体是假立的，傻矬矬的时候，不去分析的时候。但是实际上你去分析它，它也是不存在的，在二谛的理论中间也是没有办法成立的。
但在不观察时，可以假立一体、多体的名言，譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。
所以一个人、两个人，我们粗大的这么去看，我们不去观察，就可以假立一个人、两个人或很多人，假立是没有问题的。但如果你要去观察，真实的一体是不成立的。
还有数学也是，数学如果是不假立个1，那就完蛋了。1是1个1，2是2个1，3是3个1，9是9个1、10是10个1，对不对？其实全世界都只有1，1也没有了，就是0，咋办呢？其实真正的数学绝对就是0和1，没有其他的，2、3、4、5、6这些东西只是很多1的堆积而已。
你看计算机绝对不能用1和2这么来运算，不可能的。它就是0跟1这么倒，来个9的时候，它弄9个1，只不过它运算速度很快。人为了省事就把9个1加起来弄了个“9”出来，然后我们很多人还在数字上分别吉祥不吉祥（喜欢8，不喜欢4），其实8就8个1，4就4个1。但它必须要先假立1，否则就没办法有现象了，如果所有的现象都是0，好了，那就没有现象了。实际上是这个样子的，所以这个1是假立的。
因此，“一”是观待“多”而假立的，“多”也是由“一”而形成。
这个堆积其实就是在我们思维的觉知里面，并没有真实的一个一。我为什么要说“觉”不说思维呢？很多人说到精神，他就说这个是思维，特别是唯物主义，唯物主义认为思维完全就是物质运动的结果。“觉”这个词汇其实在某种程度上，它内涵上超越了这个东西，它认为这些物质也是觉的一种结果。
所以说我们不承认哲学上的分类。现代哲学的分类，什么精神跟物质的对立、二元论这些，哲学上说的那个精神涵括不了我们佛教所认为的那种精神，因为用的概念太小了，就有些精神现象它根本都不知道，它就把它弄来分了类，这种分类是不全的，在因明上叫做不周遍。不周遍就是这个概念不能涵括所有的现象。
比如我用一个概念：有头发的才是人，这个概念就是不周遍的。或者说：没头发的都是神，这个概念同样是不周遍的。没头发的都是神吗？所以这个叫做概念不周遍。它说的那个精神，其实有些精神现象它根本没有涵括。它说的精神就是感觉和思维，但是阿赖耶识、四禅等各种精神现象它根本就涵括不了，所以它那种分类我们不承认，就是这个原因。说我们是唯物主义不干，说唯心主义也不干。它说的唯心的那个心其实就是一点思维跟感受。
认识胜义中“一”、“多”平等为大空性，才好理解圣者不可思议的境界。
我们对于“一、多平等为大空性”认识了，才能理解圣者的境界，就圣者那里没有现象。有了现象，然后我们心对现象进行划分，才会成为一啊多啊这些东西。误认为有一个东西、两个东西，这个其实就二元对立了。刚才说的觉一具体，就完蛋了。但是如果真正认识的话（证悟的话），他是心直接体受到自己，心已经排开了所有的现象，心体会了到自己的样子，而且他也知道所有的现象实际上就是心的一种游舞，所以这个时候就是真正的圣者境界。这个境界真的是没有一和多的这种执著的。
圣者无障无碍的境界，如果以观现世量来衡量，往往会觉得矛盾。
观现世量我们以前补过课的，名言量有两种：一种是我们普通凡夫的观现世量（世俗的现量），还有一种是菩萨的净见量。文中说的观现世量，应该理解为我们普通人的这种现状。我们的现状就觉得怎么可能没有一和多？我们的普通人就会认为这样一，那样多。你说恒河沙数，就是由很多的一颗一颗的沙组成的，这些庸俗的现象里面，它就是有一和多。
比如“一尘中有尘数刹”，以常识来看，微尘极小，佛刹极大；一极少，佛刹极微尘数极多；小不容大，一不含多，但是在佛的境界当中，凡夫认为对的，往往错误；认为有矛盾的，实际不矛盾；执为正量的，实际是非量。
什么意思呢？就是我们的认知跟佛陀的认知往往是不一样的。我们认为对的，佛陀不一定认为是对的；我们认为是矛盾的，佛陀那里是很通畅的。比如佛陀就会非观念性的直接认为这个是没有时间的，因为在他那里全都是光明。你认为这个无数劫的那种流浪轮回，在他看来就是你的心在那折腾而已。从来就没有过你经历的各种各样的身体、各种各样的事件、爱恨情仇、千古传说，这一切在他那里一看，全在折腾而已，就是一些迷妄的现象而已，其实就是一个佛而已（说一个佛又错了，一个佛都不是）。
你这里产生迷妄的现象，但是在他那里洞若观火，他也知道你什么时候会息灭这些妄想，所以他会授记你什么什么时候成佛，什么什么时候又来了。其实就是说你会当下成佛，在他那里就是这个样子的，所以跟我们的观念是不同的。而我们由于有了执著，就凝成了对一的执著，二的执著，对身体的执著，很多的执著，各种各样的现象就开始了。所有修行就是要摧毁这些执著。我们根本就不需要建立什么，当我们把执著摧毁了，本质就开始慢慢慢慢露头。露出来这些东西就是所谓的本自具足的各种各样的功能，也就是所谓的净见量。
我们可以这样，举个例子啊，仅仅是举例哈，你们不要当真。我们的心就是一个纯净无比的好大好大的一个玻璃球，什么都能照见，照见一切这个能力就叫做尽所有智。但是现在这个玻璃球上就被我们的分别执著涂了好多好多的泥巴，结果啥都照不见了，只照见了黑黢黢的东西，就是现在这个世界。
然后我们就开始修行，其实修行不是让你重新捡一个玻璃球，玻璃球本来就在里面的。你就去刨那些泥巴，刨刨刨，哪天突然那个泥巴刨尽了以后，玻璃球就露出了一点点，明白吗？那个叫触碰，但还是雾雾茫茫的。而有些刨了以后，泥巴又回去了，又蒙住了，叫悟后迷，这有时候会明白一点点的。
当你刨刨刨，终于有一天刨到一块出来，那一块磨得锃亮，而且还在周围做了个堤坝不准泥巴重新把它蒙住，那个叫做初地菩萨。那一块玻璃球或者那个光就叫做初地菩萨的能所一致的菩提内证。那个光射出来了，叫做十二个百数功德，那叫净见量。然后发现了这个玻璃球一亮，里面也看得到嘛，哇！原来如此牛，就开始拼命地刨泥巴。由于他已经知道玻璃球是怎么样的，刨起来就很方便了，一直刨完，把玻璃球露出来了，这玻璃球本来就在的。（举例啊，没有这么一个玻璃球啊！）
这个玻璃球的体是没有的，是空性，那个叫做如所有智；但玻璃球什么都知道，什么都能照见，叫做尽所有智。你也可以把玻璃球换成水晶，但是用水晶比喻时就不说泥巴了，它说水晶里面有很多的杂质（现象），它是这么说的。你看我们的心（觉）是不是弥满一切嘛？这些东西就是杂质，但那个杂质实际上也是水晶，这是一种比喻的方式。
所以说我们认为对的往往是错的，我们认为错的，在佛陀那里不见得是错的。而且认识的层次真的是变化的，为什么认识的层次是变化的？在某个时段你做一样事情，你就可能是对的，超过这个时段就可能是错的。我们以前就经常举个例子，说我们世人就认为有财富、有眷属、有权力这些最好，不然我们天天努力奋斗干嘛呀？就为这些嘛。但你换一种世界观，我们以前举的佛陀因地的例子，他有一世带着他的弟子在湖边修行，有人把他吃的莲藕偷了，他的弟子就诅咒那个小偷，诅咒他财富圆满、权力圆满、眷属圆满等等，是这么诅咒他的。
所以换一个角度就不同了，其实公司都是这样的，每个人都说我要在我的位子上，我要做这样我要做到那样，而老板从综合平衡的角度上看觉得不行，你不能这样做，这个是因为视野不同了。不要说佛陀，佛陀根本跟我们好多都不一样，这个告诉我们两个道理：第一个不能太过的信自己，信自己很蠢的，最蠢的。你信你自己有什么好信的？你信自己买个股票试试看，亏得你底裤都没有了。所以不能信自己。
还有一个，不能随便去揣度这些佛菩萨。你不能去给他们设考题，我们可以在择师之前去观察。择完师以后老是弄些考题去，我们很多跟着学佛的就喜欢这样子。喜欢塑造个偶像出来然后把他打倒，为什么？这个可以刷存在感的，价值感就出来了。这个是西方人文主义以及我们五四运动带来的后果，他们把它说成是科学的态度，其实这不见得是科学的态度，其实是一种自我极端膨胀的一种愚蠢思维方式，而且会变成一种习气。
那怎么办呢？所以我们的注意力要拿来观察自己内心，去看那个内在的玻璃球。不要老说玻璃球嘛，说如意宝珠！马上就爽了，其实玻璃球跟如意宝珠，三个字和四个字的区别，大家就会觉得好不同啊，玻璃球就不值钱。如意宝珠呢？其实你都找不到，更不值钱。
我们的心其实就是如意宝珠，只是我们现在没办法认识我们的心。我们认识我们的心就是一点思维、感觉，而且往往是负面的，你会觉得你的心好吗？感受快乐的时候，你会觉得它好，昨天晚上没人跟你共话七夕的时候，你就觉得它不好了。是不是这样的？其实我们根本就找不到我们真正本来的光明无比、快乐无比的那个自然本心。
“执为正量的，实际是非量。”比如我们现在在世俗谛里面，认为火可以烧人，这个是正量，但在佛陀那里就不一定。你看莲花生大士的本生传里有一个故事，那个国王把他扔到火里面，想用火来烧死他，结果大火一下就变成了湖水，湖里生出一朵莲花把他托起来，我想要是我们看到那个情景，当场就趴下了。
放心，你看不到！为什么？你没这个福报。如果你能够看到这样的情形，就说明你会得到相应的一些加持力和教育。你现在能够得到的是什么？就是离一多因！这个你不要去怪别人，别怪莲师：“你为什么不给我弄一个湖水整朵莲花出来，我马上就信了，我啥都不干了，连电影也不拍了，恋爱也不谈了，我马上跟你去山洞打坐修行。”我老跟你说个别自证嘛，你搞不懂。你没这个福报，你就不行，但其实我们能够听到离一多因已经很牛了。
凡夫执著诸法实有自性，自然一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾，诸佛安住无分别智中，万法平等一味，现前事事无碍的法界，一多无碍、延促平等、大小圆融。
我们普通人就执著诸法实有自性，其实我们不去想它实有自性，我们大部分人就认为它存在在那里的，然而存在在那里的话，特别是一些物体它有坚固性。比如说把一叠人民币放在那里，你绝对数得清楚是一百张，一百张是由一张一张组成的，你数不清楚的话，那你交给我！所以那个是实执造成的。
但是诸佛安住无分别智中，他不是在那个所上的，当我们的注意力在那一百张，我们的觉呈现出了一百张人民币，然后我们的觉又执著在上面，然后我们还觉得这个东西能够给我们买来麻辣烫、火锅、E350等等这样的东西，然后就开始了。全都是在所境上的，麻辣烫、E350，乃至剪刀，全都是对境上的东西，对不对？但是诸佛的无分别智他一下就在能上去，而那个能也是空的，所跟能全部都是一样的东西，所以说这个无分别智，万法平等一味，那个“味”在哪里？就在空和明那里。
一百张不成立，一张都不成立，但是你说他这样怎么活呢？那是你，他没这个问题。因为你那个觉知，一定要觉得它存在才行的，而且它那个存在不能够剧烈变化的。你能让你的身体剧烈变化吗？你不能吧？剧烈变化的话，那我把你手弄下来做成麻辣烫试试看，这是不行的，所以说这是强实执来的。
而他不是，他一下回到那个能上去，所有的现象任生任灭，但是空明不灭。现象也是空明，它的万法一体、平等一味就“味”在这里。当彻底达到这个境界的时候就叫事事无碍法界。事事无碍实际上是汉传佛教经常说的一个佛教术语，它说的是一种修行次第。首先是理无碍，就是道理、思维以及理体（理体就是我们心的本体）的无碍。
事无碍就体现在现象上，我们在修行上或待人接物等各种各样的行为中，由于我们闻思修行，可以非常的圆满处理，叫做事无碍。在修行上，修得非常好的时候，我们知道对付贪心应该用什么方法，对付嗔心应该用什么方法，对付散乱用什么方法，这叫事无碍。或者是胜义谛上，走到证悟的本体上的时候，这种方式叫事无碍。
理事无碍或叫理事圆融，就是现象和本体一味了，叫做心境一如。刚才的理无碍牵涉到本体（也叫理体），理可以是逻辑的，也可以是产生逻辑的那个本体（也就是心）。或者是我们所学的这些佛家道理跟我们的修行完全是一致的。比如我学了单空的理论，我修行的那个境界叫做事，那个理论叫做理，然后我那个理应用在修行上，它们两个是一致的，这个叫做理事无碍。或者落到具体的最根本的境界，万法平等一味、离开四边，然后真的能够处在那个事上（那个境界），这个叫做理事无碍。
事事无碍，这个就没有“理”了，为什么？到时候发现我们所有的理也好，事也好，全部都是心的现象，都叫做事，所以叫事事无碍法界。都叫事，也可以都叫理，那么这个时候就是一多无碍、延促平等。时间很宽泛叫做延，时间很局促叫做促；或者空间广延宽大叫延，空间促狭叫促。延促平等就是时空平等。然后大小圆融也是同样。
这个“延促平等，一多无碍”，你们不要觉得这个东西无非是个观念，其实它会形成境界的，那个境界有时候弄起来，我们完全没办法理解，有实执的人真的是理解不了。
以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点，比如，阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中，米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身体也没有缩小。这些都是证悟空性的表现。
就是“一多无碍、延促平等、大小圆融”这些理论，在现象上怎么证明呢？现象上证明就是所谓的理事无碍或者是事事无碍。
擦擦就是一种木模子，把泥土或其他一些东西放在擦擦模子里面一弄就会变成佛像。他们有一种修行供养的方法，就像我们修曼扎，但他们是用做擦擦的方式来完成，他们一做就十万个或几十万个擦擦，就是不停的做这个佛像堆得满满的，到处都是。那么擦擦的模子也就巴掌大，阿底峡尊者的身体可以融到里面去。
米拉日巴躲进牛角躲雨的故事，大家也都听说过的。他的弟子惹琼巴在印度留学回来牛皮哄哄，觉得跟上师米拉日巴差不多了。米拉日巴决定教育教育他，就跟弟子到野外，然后突然降起雨来，米拉日巴跑到牛角里面躲雨，并对弟子说：“你也来呀，这里面空间还很大的。”当时就把惹琼巴搞得无地自容、惶恐不安。你说为什么会这个样子呢？当然惹琼巴肯定可以看到米拉日巴缩小到牛角里面去了，因为他有大小的执著，但米拉日巴不会觉得自己小的。
我这类例子举过很多了，就我们同比例的缩小，我们不觉得自己缩小的，但是别人会觉得我们缩小。我以前还举过电影《人体旅游》的例子的，他把人放到一个封闭的舰艇，里面很多机械工具，通过电子磁场一搞，缩得很小，然后通过针管打到人的血管里面去，之后在人体里面经过了很惊险的旅游。
他们那些人在那个舰艇里面，他们不觉得自己变小了的。我们现在觉得血管那么小，在他们觉得是条红色的大河。假如他们那时带个写有一米的尺子到舰艇上去，也同样通过电子磁场一弄，当他把那个尺子拿出来以后，那上面还是刻着一米。那到底他们的一米是对的，还是我们这个一米是对的？其实没有一个真实的一米，是对比出来的。如果你真的是修证到这种程度，一切的实执全部被破坏，就会出现空明自如、大小一如。
须知实相中本来没有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。
由于它没有大小的对比，可以大而无外、小而无内。心是这样的，心真的可以大到无量无边。说这个“大”字又陷入我们这个境界里面，实际上不要说什么法性定了，在出了法性定以后，那个实相的心境里面，其实大小的执著就被减得很轻，所以“在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。”
《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实，诸所知成永不见。万法无一成实故，无边所知了分明。”
《中观庄严论释》，我们以前讲过的，好像学了四年，大家有空的话可以拿来看看。万法如果有一个是成了实有的，所有的现象就都看不见了。正因为万法没有一个是成实有的，所以所有的现象才能够了了分明的呈现在我们的觉知面前。原因是什么呢？假如有一个东西是实有不变的，比如我们面前这个杯子是实有的，那个实有的呈现一定要靠你的觉（眼识）去看到它。眼识是能看，所看的杯子不变，你能看的眼识就不变了。我们假设这个杯子成实了，我看到它的眼识也就成实了；眼识成实了，产生眼识的心就成实了（不动了的意思）；心一不动了，就全都不动了。那时你能看啥？——什么都看不到。
这个心一不动了，眼不动了看不到了，耳朵也不行了，什么都不行了，因为它们全都是从心里边出来的。因为一个不变化的东西，是没办法产生一个变化的东西的。所以“万法若有一成实，诸所知成永不见。”诸所知就是所有的现象，永不见就是怎么都看不到了。所以正因为万法没有一样是真实的，所以无边所知了分明。
这种相对的观点，连唯物主义都承认。唯物主义它也认为“运动是绝对的，静止是相对的。”它们也不承认有一个绝对的静止。如果认为有个东西是绝对静止就完蛋了，以前牛顿认为空间是绝对静止的，结果被相对论整得稀烂。相对论发现时空是可以变化的，甚至连绝对时间也打烂了。然后还有观察和被观察这种相对性，量子力学现在也让它发生动摇了，但还没有打烂。因为它发现了能观和所观有联系，这个恐怖。爱因斯坦他还不承认这个，他还认为客观和主观是分开的。
既然现在发现客观和主观分不开的话，世界会回到一元论那里去，世界肯定是来源于一个。而一个是什么呢？如果你说是一个物质，那是不可能的，只能是精神；而精神又找不到，只能是空明。你怎么思考，怎么想，管你哲学、科学、数学等各种各样的学，你都离不开这些。所以我们学这些东西好像显得很空泛，但你去跟那些具体的科学、哲学一分析，我管你什么医学也好，马学也好，牛学也好，你怎么都离不开这个东西，你离得开“觉”吗？什么都离不开。
所以说佛法是唯一的一条路，而且绝对光明。为什么？因为它空明。光明是幸福快乐的意思，你看我们心产生的那些痛苦全因执著，如果心完全消融了执著，呈现出它本有的空明，那个就是所谓的自在。当然我们现在依靠想象是没有办法去证实这个东西的，但是我们依靠修行，把泥巴刨干净，玻璃球慢慢就露出来了，这个完全是做得到的。尽其一生的能力，我们可以即生成佛，这个不是骗人的。
我们每个大圆满学人的目的，都希望即生成佛。至于差一点的，也可以往生净土，其实那也都算是即生成佛了。因为去了净土以后，那个地方是个大学校，只毕业一种学生——佛陀，所以也算你即生成佛，虽然时间长点。最厉害的是活着时就成佛了，他已经是在某某刹土显现为什么什么如来，这个你真的是不知道的。你看那些修脱嘎的，在我们这个世界里可能就化现为破老头摇着个玛尼（转经轮），但是他有很多化身的，活着的人都可以这样。你说：“他为什么不在我们面前现一个三十二相出来，我马上拜倒。”人的那个功利思想矬到哪里去了，刚才说过的，你没这个种子。
再差一点的就是中阴成佛，大部分的大圆满学人可能就求这个，就是他即生开悟了，但是他活着还没有成佛，就等他身体消失的时候，会有一个法性中阴出现，然后依据他的所证（因为他已经开悟了，他明白这个法性是什么），子母两个相融，瞬间成佛。一瞬间经过开悟、初地到十地，一即一切，一切即一，十地即一地，一地即佛陀。因为那个法性不离多劫的，就是没有这些时间性，所以可以成佛。所以，这个从理论到现实都是真实的，希望大家真的去努力。
学这些大家不要认为是学空头理论，像我这种“坏人”是不会学空头理论的。什么叫“坏人”？就是太实际、太现实的人。我真的很现实的，我投资要是收不回来的话，我要“杀人”的，任何事情都是这样的。学佛也一样的，学佛没好处，我凭什么要学啊。“啊，你学佛原来是为了一些好处？”难道你学佛是为了一些坏处吗？学佛是生命唯一的一条出路，我们干嘛不去啊？
好，我们今天就学到这里，我们现在回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
