（5）大缘起因
是对诸法的因、体、果都作抉择的理论。
我们前面讲的离一多因、破四句生、有无生因、金刚屑因，是在对诸法的因、体、果分别作抉择。“分别作抉择”是什么意思呢？就是去看这个法的因，找不到；看这个法的体，又找不到；看这个法的果，也找不到。
当然，找不到的意思，是找不到它们实有的因、实有的体和实有的果。一观察这些法，它们都是缘起的，没有一个是实有的。那么，观察诸法没有实有的因、体、果的理论，就是前面的这些因。而对它们的因、体、果同时做出抉择的理论，就是大缘起因，这也是整个佛教世界观的一个根本点——诸法缘起。
所以如果要用最简单的方式来总结佛法的话，什么是佛法呢？——这个世界是缘起的，缘起就是佛法。那你说：“为什么又说缘起性空呢？”因为一个法只要是缘起的，它就必然性空。什么意思呢？“缘起的”就是指它是和合的，一个法是和合的，它就没有它独具的实有本性。
比如我手上现在拿了一个瓶盖，这个瓶盖是缘起的，因为它是由很多瓷分子和颜料之类的东西捏合在一起的，所以它不会是一个实有的瓶盖，一摔就坏了，它没有一个实有的本性。然后我们去找这个瓶盖上的任何一个细节，瓷分子也好，粒子、原子也好，无论任何一个元素，你找下去，发现它都只能是和合的，明不明白？它的每个支分也都只能是和合的。
那么，全都是和合的话，也就是说，它的每一个支分、每一个法都不是实有的，都只能是缘起的。再进一步说，由于每一个法都没有实有的本体，所以每一个法的本性都是空的，叫做“缘起性空”。因此，只要你说缘起，它一定性空。当然，根本的缘起是什么呢？根本的缘起是二元对立。
大家可能没有听过这样的说法，什么叫根本的缘起呢？因为所有的法，必须以我们的“知觉”去知觉它才能成立，那么这个法在成立的时候，不管它是什么法，起码具备两个因素：见和相，能和所。这就是大缘起因的根本。
所以怎么理解大缘起因呢？所有法的存在，必须依据二元对立，这就是所谓的大缘起因。如果二元对立一破，那就是禅宗所谓的“无二法门”，就是本质的意思。
为什么大缘起因“是对诸法的因、体、果都作抉择的理论”呢？因为诸法的因、体、果无论如何都是缘起的：不会有实有的因——缘起；不会有实有的体——缘起；不会有实有的果——缘起。那么用这种缘起的观点去看待任何一个法，发现所有的法都没有实在的本性，这个叫做大缘起因，对诸法的因、体、果都可以用这种方法去观察。
当我们去观察的时候，会有一个根本点，如果你有了能观察，那就必定有所观察，而有了能观察和所观察的话，这个法无论如何都只能是缘起的，这是缘起因的根本。
可能这本书上没有这样去讲缘起因，但实际上缘起因的根本一定是这个。我们现在经常说“二元对立”，在古代的那些书上就经常说“能所对立”、“能所双亡”这些东西，禅宗里面甚至说“两头泥牛打入海，直至如今无消息”，实际上就是在说“能”跟“所”打，“有”跟“无”打。为什么会有轮回呢？其实就是“能”和“所”、“有”和“无”开打，开始二元分别。
一旦把这个分别取消——这个取消不是人为性地取消，而是我们领会到这种分别“实际上只是因为分别”，我们的心明白了，然后心离开这种分别，回到它无分别的本质上去。这样一来整个轮回就消失了，整个佛法就在说这个东西。
以上是我自己对大缘起因的一个解释。为什么说是我自己呢？因为从“能看”和“所看”，以及二元对立的角度去解释大缘起因，我不知道其他书上有没有说过。有说过，更好；没说过的话，我认为我这样的解释没错的。我都说过了，我是在搞交流哦，我不是大德，也不是仁波切，跟活佛也没有任何关系，就是一个喜欢佛法的老板。我们接着看下面：
出处：《龙王请问经》、《无热恼请问经》、《中论》、《六十正理论》、《入中论》等。
《龙王请问经》云：“何法仗因，彼者仗缘；何法仗缘，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者无相；何者无相，彼者无愿；何者无愿，彼者寂灭。”
“何法仗因，彼者仗缘”，如果一个法，它要依靠某种因而生起的话，因不可能是实有的因，也不可能孤因而生起，那么“彼者仗缘”，这个法就一定要有缘来和合。
“何法仗缘，彼者不生”，如果一个法要依仗缘来生起，那它实际上是不生的。因为没有真实的这个法出现，是一种虚相，所以叫做“彼者不生”。
“何者不生，彼者空性”，一个法如果不是真实的生起的话，那么它就是空性的。
“何者空性，彼者无相”，一个法如果是空性的，它的实质就是“无相”——没有一个真实的相在那里，但可以有一个虚相。
“何者无相，彼者无愿”，何者真正达到了无相这样的证悟的话，那么“彼者无愿”，彼者无愿的意思是什么呢？就是它不是靠心的运动去造成的。“愿”是心的一种运动，所以空性解脱有个三解脱门嘛，叫做空、无相、无愿。“愿”可以理解成各种各样的愿力，也可以理解成心的认知、心的活动。
也就是说，如果真的证到了无相的本质，你就会发现那个本质是无愿的，不是心的活动。解释成我们现在的语言的话，就是说它不是思维和感受可以触及的地方。
“何者无愿，彼者寂灭”当心不再活动了，就是寂灭。
这一大段的逻辑联系大家听清楚了吗？听不听得懂啊？如果要去实现这一大串东西，实际上就是一个从单空到大空性的修行过程。
我们先去思维何法仗因、仗缘，然后体会到它不生，体会它不生的时候就体会到它的空性。当体会它的空性的时候还是心，我们会发现，体会到的空性本身是没有相的。然后我们开始体会到了无相的空性的时候，我们发现它不是靠心的运动和心的认知。不像我们修行的时候靠感受、靠生成某一个境界这样的方式去认知的，叫“何者无愿”。
当明白这个时候的话，我们的心就寂灭下来，停下来，这个时候心会有自我认知的。如果心没有自我认知的话，那个时候其实还是叫有相，有一个寂灭相。其实如果你要是真会修行的话，你看到这些话，实际上就是修行。
《无热恼请问经》云：“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”
如果一个法从缘生起的话，它其实就是无生，就是假象。我们从缘起体会到没有实有的法，没有实有的法这种认知也非有，就可以生出完全没有执著的自性。“若法仗缘说彼空”，一个法只是仗缘，缘起的，就可以说它是空性。
什么叫做“若了知空不放逸”？你看我们现在观念里面知道空，一样的放逸。当一个人的身心沉浸在所有一切都是空性的时候，如果不离开这个知见是没办法放逸的。为什么没办法放逸呢？因为心所有的行为全部都在那个空性里面，全部都在那个领受里面。大圆满修行的状态就是这样的，所以你问大圆满的修行者，他会说“我没有修什么，但是我也不散乱。”因为心所有的活动是不会离开本质的明的。
这个跟我们联系得起吗？如果是一个真修行人他一定清楚说的是什么。《定解宝灯论》里面有这么一句话，以前我也经常跟大家说的，“尔时如视前虚空，自心正在动念时，亦为空性之定解，必须深深而生起”。“若法仗缘说彼空”你如果真的已经明了了真的空性的时候，然后“若了知空不放逸”，如果真的是知道了这个空性，即使是起心动念，也会深深地体会到这个起心动念也是空性。
这个拿到密勒日巴那里，换成他的话就是“念头越多越快乐”，如果心真实地体会到寂灭的法性，那真的是一切都是法性。寂灭的法性，大家不要想到是没有声音、不动的，不是这样的。寂灭的法性是个什么呢？它真的不是个什么，你很难去说。你说它不是声音、没有动静，其实那是个状态，那只是你心的状态。
但你想想看，如果一个人的心真的是处在没有声音、没有动作的这么一个状态里面，那个是个状态，那个不是本性。那么还有什么能够造成它呢？最终去造成它的那个东西，才是真正的本性。造成它的那个东西是真正的寂灭，而那个寂灭它可以有声音，而且可以成为一切。
所以如果真的明白了的话，那你这些闹啊吵啊这些东西，也就是那个东西。换成我们现在的说法就是“所有的一切都是法性”。真正的状态里面都是这样的，所以那个时候，他是没有办法放逸的。我们现在所有的修行、认知、串习，都是为了实现这个，一旦实现了这个以后，后面的修行就非常好办。
为了实现它，我们就要去修菩提心。为什么要修菩提心呢？因为我执太强了，任何一个现起，马上就会跟我执产生关系，我执就会开始判断，喜啊乐啊这些。大家好好听啊，这是真正的修行的经验来的。结果一个东西出来，马上就开始反应，那么你就一定会从这状态里面出来，甚至你连领受都领受不到。
然后我们要去修单空，为什么要去修单空呢？因为如果我们对现起的东西的空性体会不够，这些东西一出来就会形成我们心的关注点，我们不会直接觉得它是虚幻的，这又会脱离寂灭本性，所以要去修单空。
为什么要去修上师瑜伽呢？因为如果你不把上师看成法性，他就是外面的，这是单空没修好，没把他空掉。为什么自己要在上师面前做得那么低三下四呢？因为我慢太盛，个体感太强。上师瑜伽直接把这些主动、判断、主宰这些东西，一下子就把它们整的稀烂。在这种状态下，一方面又是菩提心，一方面又是法性见，全部都融化在一个修法里面。
但是不管是菩提心、空性见、上师瑜伽，最终就是要完成这个。你会发现所有的现起，心本身绝对就是法性，修不修都是它。不修也是它，修也是它。当你明白，保持这个明白就是修，其实没有其他什么。而且最滑稽的是，你走到后来，你会发现这个明白不用保持，它本来就在。
当然本来就在了，你能看得到我这个胖子嘛，你能看得到前面的师兄的背嘛，你能体会到屁股下面坐的那个垫子嘛，看得到灯光嘛，我在上面讲得唾沫直飞，就算唾沫没飞你也可以想象唾沫飞，那些东西你掉得了吗？一切都是法性，所以你永远都在那里面。你说“我睡着了呢？”诶，从来没有石头会说它睡着了的。你睡着了，你凭什么去睡着啊？你睡着的那个东西就是它。
如果你深深地体悟到很深，那个领悟的觉知不丢的时候，你会在保持那个觉知的情况下睡它一觉。如果禅定又很好，领悟又很深的话，就会做到这一点。所以“若了知空不放逸”这玩意儿若往深透一讲，就会讲成大圆满。当然我讲的不是大圆满啊，我不太懂大圆满，我讲的是中观。
大家读《中观总义》这一类的书，就不能够文字一晃就过去了。如果你从文字一晃就过去，不联系到修行，不联系到很细致具体的见解，就会变成走个形式就完了。我们读经不能这样去读，要深深地思考，所谓闻思就是要思很深，你说你没办法思考这些东西，所以你跑来听我交流嘛。我们做交流就是要把它细化，各种各样理论捏到一起，揉通了来讲。我们再接着看下面。
《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
《中论》说：众因缘所生的法肯定是空性的。什么是“亦为是假名”呢？就是因缘所生的法，它的本质我说就是空的，但是可以给它一个名字。所以格鲁派里面经常说：“唯名无实”，说任何一个法只有名称，没有这个名称之下的实有的法，叫“唯名无实”。说一个法有名无实，就是所谓的中道义。
当然这种说法又引起了争论，“啊，那你这样说的话，真正的空性有没有显现呢？”就吵起来了。有人说可以有显现，有人说真正地进了法性定是没显现的，那是另外一个层面的问题，我们现在不去讨论它。但是从因缘这个角度来讲的话，只要一个法是因缘生的，它就是空性的。那么这个法只有名，“亦为是假名”，那这样的对世界观的认识就是所谓的中道，就是正确的世界观，谓之为中道。
那么有名无实是什么意思呢？比如这个杯子，你们听到的“杯子”是个音频；如果弄到中文上的话，“杯”就是左木右不，“子”是个独体字；英语叫cup；宇宙语叫“嘎都”。那么这种东西就叫做名，名可以是音频或者眼识、文字的方式，甚至可以用手势来表达的，用身识的方式。比如你们照相的，有几个动作嘛，一个剪刀手，那表示什么？其实表示的意义很简单，其实我觉得现在主要表达的意思就是“我是傻子”。当然这个也要看年龄段，初中生以下这么做就是“我好可爱噢”，初中生以上再这么做就是“我是傻子”，就这样的意思。
还有一个就是把手弄成心形，这个就是有名无实，就是它有个名相，但它实在的法没有的。实在的杯子有吗？没有的，你去一分析，依据那个名称去找那个杯子是什么东西，你找到一堆瓷，再找下去最后发现找到一个空，什么都没有，什么都找不到。幸好还有能找，我说的那是基础的能找。为什么叫幸好有能找呢？因为你找不到杯子，你可以找其他的。不停地找，找下去又会发现这个能找也不成立的。
你会回去找能找，结果找来找去，能找也找不到，怎么办呢？那个找不到最苦的，前面的找不到其实很容易的，这个找“能找”不到的话就在里面折腾啊，反复去打坐啊去体会啊去思考啊去参呐。好苦啊，他觉得这个东西好难找啊，真的找不到啊，好了，老僧就开始笑了：“嘿嘿嘿，这里就是这里，那里就是那里，哪里还用去找？好笨呐。”这个是禅宗说的。大圆满就用直指心性的一些方法，跟你说怎么样怎么样。其实那个东西不用找的，一找就会骑马找马，背着孩子找孩子。
但是你说：“我没办法明了啊。”其实找不到的原因是没办法通达，心不清晰。心要怎么去清晰呢？就是刚才说的。所以你又要去修菩提心，把影响体会到它的我执搞松一点；又要去修空性，把影响到你的法执搞轻一点；又要去修上师瑜伽，把影响找它的傲慢搞松一点。
傲慢其实不是说我比你厉害这种粗大的傲慢，傲慢主要是“我存在”这个东西——我慢，这个是最影响找它的。我存在，他就会成立判断点，在认知方式里面它就有一个判断点了，“我”始终是在判断，我认知、我看、我觉得，这个挺麻烦的。其实觉不需要你我的，觉本来就是它自己存在的，是觉造成了你，结果你现在“你觉得，我觉得”，就要出麻烦。所以他永远就没办法真实去明白那个东西，就叫做找不到。
实际上你一定找得到的，只是你找到的时候，发现它是找不到的。由于你执，你执就说你找不到，那你就仆了八辈子的街。那个谁都知道找不到嘛，你们现在知不知道？找不找得到？你们一定说找不到，但也没见到你们证悟了。找，它是通达了这个找不到的，换一个词叫通达了就好办了，或者叫明了，而且这明了一定是直接性的，所有思维性的不能够是真正的明了。
比如我们去喝茶，如果思维性地思维它的滋味，你怎么思维都等于零的，你必须去尝，为什么呢？尝是直接性的，当然这直接性如果较真的话也是个缘起法，但我这是在作比喻。那个时候心它一定是自己“尝”到自己了。而且初初的证悟只是“尝”了一下，很快就不行了，大部分人是这样的，不可能是一悟就彻悟这种恩扎布德国王型，这很少的。
六祖都不行的，六祖第一次听“应无所住而生其心”，其实那个时候他还不是真正的开悟。那个悟的话如果是弄到禅宗搞机锋的话，六祖会落得草寇大败的，会被立即“宰杀”的。（碰到后来他那些子孙辈，悟得很深的。）所以他那个根本不是真正的悟，到了五祖的东山，第二次听到“应无所住而生其心”，才真正地比较明了了。但是这个时候，他其实都还不是非常地清晰，他一定要跑到山里面去吃肉边菜吃了十四年，这个时候他才真的比较清楚。
我们现在有个误会，我们觉得好像密法的窍诀，一听你马上就明白了，一戳就戳通了。不是这个样子的，真的不是这样的。如果这样的话，那个成就者会组成加强排、加强连、集团军，直接把轮回覆灭了，立即攻占三十三天顶峰，在须弥山上插上我们的红旗。（众笑）
所以说其实真的是要相续达到那个地步，要松、透脱、明了，自体，体会到才会清楚。我讲这些东西因为是交流，交流的时候肯定有时候会不符合规范，就把自己修学的这些东西作为一种知识交流给大家。你听到有用，那当然很好，就像我跟大家在一起聊天喝茶，大家听聊天听到开心，那我也开心。你听了没用，就有钱的捧个钱场，没钱的捧个人场，也不妨大家聊一聊。但是大家一定要用心去听，不听是个傻子。
（前二句：一切从因缘所生的法，都是空性的法、无自性的法。第三句：这样的法虽然有现相，也只是假立的名字，是虚假的现象，并非真正的现象。第四句：这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见，这是远离常、断、有、无等边的中道妙义。）
跟我刚才说的是一样的，大家听得懂吧？
又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
什么意思呢？就是没有看到、没有找到、没有想到任何一个法不是从因缘生的，它都是和合的法，所以任何一个法，无不是空者。大家这个时候往往要问什么叫做法？其实说的就叫现象。唯识里面对它有个解释：“法谓轨持，可生物解。”法就是一个现象，它能够保持一段的时间，保持它自己的相状、性质一段时间，不然的话没有办法成为一个具体的东西了。轨就是相状、现象，持就是保持。然后能够引生心对它的存在的一种认知——物解。这个是唯识对现象的解释。
“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”意思是：没有一个现象是单独实有的存在，它一定从因缘生的。这个其实也是一种修行来的，我们去看我们的心面前现起的任何法，它起码因为我的心去认知它，才能够确定它的存在。既然是我的心去认知它的话，它就是属于因缘生的，因为有我的认知和它本身，就是两个了。所以说“是故一切法，无不是空者”，没有一个现象，它的本质不是空性的。本质是空性的，说明它就是一个虚假现象，完全是因为我的心去认知而出现的。
既然我去了解它，还不如回来了解我去认知它的“心”是什么。但我回过头来观察我的心的时候，我的心变成了我的心面前生起的一个法，听得懂吗？当我的心回过头来观察我自己的心，那么我的心就变成了我的心面前的一个法。就是宝宝的宝宝离开了宝宝去找另一个宝宝，大家知道这所有宝宝的意思吗？同样的，大家要搞清楚每个“心”的意思。心回过头来找自己，心回过头来找心，那么心就变成了心面前的另外一个心。如果把词义分开的话，就是心回过来去找心是什么，心就在心面前成了一个现象。
“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”其实这每一个词汇都是大圆满的窍决。你要是听懂了，领受它了，它就是大圆满的窍决；你去思维它，就变成了中观。你说你没有办法领受，你思维透了，你就领受了。思维如果不够，你就要去修行，修行就是要从菩提心、单空着手修行，以及把它们捏合在一起的上师瑜伽。因为上师瑜伽相对于菩提心、单空的修行，它还多了一个功能是什么？就是偷上师的功德！
上师的功能就是很希望大家去偷的，因为上师是诸佛的总集。总集的意思是什么呢？是说诸佛的功德可以通过这样的一个渠道来传导，犹如无数个太阳的光芒通过一个放大镜，把它聚焦一样，它就有这么一个作用，所以在这种状态下修行是很容易得力的。以上只限于密宗弟子啊！所以大家一定要去跟随一个真正的具德上师（绝非是像我这样的矬锅漏），然后以他为目标去修上师瑜伽，这样才能很容易趋入解脱。
其实上师瑜伽是一个非常殊胜的法，我很希望能给大家介绍这个法的法理和它运行的方式，但是这个东西我自己都没修好，所以我现在就不会说这些东西。等我哪天修好了，我就跟大家讲上师瑜伽，现在我只能背颂上师瑜伽这些东西，那就没啥意思，你们自己去看书就好了。但是大家（密宗弟子）还可以去索达吉堪布、慈诚罗珠堪布、益西彭措堪布等等上师那里去听受上师瑜伽，然后好好修行。
特别是在末世这个环境里面，修上师瑜伽是最快的，而且少受很多罪，少受很多苦，唯一就是要把自己搞得很憋屈，是吧？！你要是想“我堂堂男子汉，上头顶天下立地，现在你要我跪在别人面前称他为上师？我跪天跪地跪父母，我就是不跪他！”你这样还搞什么？！，这种修法是跟我们的民主、个人主义是冲突的。这个没办法讲的，以后等我修好了再讲。因为上师瑜伽真的要讲得好的话，那是挺牛的，因为要讲到大圆满上去，我又不懂大圆满，所以讲不了，所以我们还是讲《中观总义》实际一点。
《六十正理论》云：“缘生即无生，胜见真实说。”该论释“若见缘起诸法自性，皆不可得，以依缘生者皆如影像，无性生故。若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说‘是依缘生’，故此非理互相违故。噫唏呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”
“缘生既无生”如果一个事物是因缘生起的话，其实它就没有真实地生过，它是个幻相，你不知道那个法是什么。比如说我们说杯子这个法生起了，真实的杯子你不知道是什么，这只是一个虚相的杯子，它是由杯身、杯盖、杯底各部分合在一起，是由无数瓷分子组成的。
“胜见真实说”就是说最究竟的见就是这么说的，所以是真实说。“该论释”是指《六十正理论》，这部论是龙树菩萨著的，该论释“若见缘起诸法自性，皆不可得”意思是我们看到所有的现象，没有一个找得到真实的自性，叫做皆不可得。
“以依缘生者皆如影像”因为依因缘而生出的任何一个法就像梦幻泡影一样，皆如影像。“无性生故”因为无它自己的本性，而依缘生。“若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说‘是依缘生’，故此非理互相违故。噫唏呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”
什么意思呢？如果依缘生那怎么能是生呢？“云何说彼无生”如果依缘生那怎么会有一个东西出来呢？你怎么能说它是无生呢？“若云无生则不应说”如果说它是没生出来，就不应说是依因缘生，就不应该有现象。“故此非理互相违故”，如果说无生就不应该有东西出来，出来“依缘生”的话，不能够叫做无生。它说这个是冲突的。
但是呢，它说：“无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。”它说两个东西是冲突的，这样互相攻难，这个就是令我极为难处。它说这时“若时我说依缘生，即如影像自性无生”，它说可以有东西，但是它像影像，它的自性（它自己的本质）是没有的。“尔时岂有可攻难处”，它说这个时候你就没办法找我的麻烦了。
就如果说它无生，但是它有现象出来，两个东西就是互相的可以攻难。但是我可以说无生是一种影像，它只是自性无生，不把无生当成一种东西。这个时候呢，你就没办法刁难了，实际上就是现而无自性，这种说法是没办法刁难的。如果我们把无生当成了一个“没有现象”，就跟现象产生冲突了，是这个意思。比如我们说无生，好像就是没有现象了，“云何说彼无生，若云无生则不应说‘是依缘生’”。它说你无生就不应该说是“依缘生”，其实它说的无生不是说没有东西生出来，而是生出来没有自性如影像，这样的话，你就无可攻难了。
《入中论》云：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”
诸法不会是无因生的，这个就是金刚屑因。然后“非由自在等因生”，不是由外在的大自在天等客观的东西造成的，也不是自生或者他生，以及自他共生。诸法生出来，诸法现象的生起，不可能是没有因缘的，（如果诸法没有因缘生出来）这样的话，我身边就会凭空出现好多黄金以及美女。其实这些黄金和美女是出现了，但不是凭空的，它是依缘生的，它不能无因生。
“非由自在等因生”也不是由大自在天、上帝、安拉造的，然后不是由自生——黄金产生黄金，这种事我也喜欢，但是它不会出现；也不会是他生——狗屎产生黄金，这个也是不行的；然后狗屎和这个黄金合起来产生黄金，这个也不行，那个叫狗尿上粘了黄金，也不行，也不能共生。这个其实就是把前面几个因总说了。
“故知唯是依缘生”那么排除了这些以后的话，任何一个法只能是因缘的和合，最大的因缘就是心和现起，是二元对立。所以我们证悟的时候，实际上是要消灭这种二元对立的认知方式。我们有时候去分析外面的任何一个法，它都是和合的，最多只能觉得这个法如梦幻泡影，但其实你的心和梦幻泡影还是二元对立的，所以它叫单空。
然后我的心可能通过修证，可以体受到一切完全都没有了，甚至通过密法去修出空色来，就是出现一些状态（瑜珈的一些相），开始出现烟、明点等等之类的。我们的中脉和左右脉其实打成了二十一个结，这些结平时是不通的，如果我们修密法的话，那个气会把这个脉通了。通了两个就初地菩萨，然后在通这个过程中，通四个就成了二地，再通两个就成了三地，通了二十个的时候就十地菩萨，最后一个通了就是佛了。
在通的那个过程中，它会出现明点、光等等这些东西，叫空色。（比较矬的空色是依靠拙火这些修的，如果依靠大圆满这些空色的话，你会看到好多好多的东西出现，比如金刚链、明点、佛菩萨的相这样的空色。）出现这样的空色的时候，实际上它和那个心的能认知还是二元的，其实很高超的时候，都还是二元的。就这些已经出现了空色（美妙无比的现象）了，都还有我的心和认知，（我在手指我的心，是错误的，心不在这里的）。
所以说那个时候，我们一定要去找到我们那个心的本质，我们会发现心本身能认知的那个东西不是个什么东西的。如果你真的确认了以后的话，当然它可以成为空色，成为金刚链、明点、天空这些东西，它也可以成为我们现在这个样子。我们现在，比如说我们这个身体啊，黄金啊，大便啊这些，它也可以变成那个样子，只不过那种变成金刚链啊这些东西，比如空色这些东西，它是一种净见量，它是非二元性的，不靠我们这个恶缘而引发的根所产生的现象，它是靠气脉直接这么来的，当然有些也借助我们的根。
而我们纯粹是我们的法性依靠我们的根（根当然也是法性扭曲而成的）形成了我们现在这样的现象。但是你不管它形成什么样的现象，它的本质都完全跟我们那个不实有的那个心的明是一模一样的。那个时候你会知道，其实真的是任何东西都是佛，因为没有一样东西是实在的。如果有一样东西有它自己的实在性，那么一切现象就不是佛了。
如果一切现象没有它的实在性，它就只能是我们无本质的心。或者是心的一种堆积、一种现象、一种扭曲。不管是什么，反正是它现出来的，它弄出来的，能现所现全部都是它。“能”就是你强行安立的，其实那个时候，能现所现全都是一致的，那这个时候就是所谓的“郁郁黄花，皆是般若”，所以说这个时候的见地是最高的。
明白了这个东西的见地是最高的，但量就不一定了。量的话，你一定要去清净这些现起的东西，首先要把污浊的、六道的这些现象全部把它干掉，然后要去把那个清净的明相现得越来越广大，现到佛那种无量无边，那就成了佛。但不管你现的是清净的、无二元的相，还是我们这个有二元的相，它都是法性。
还有一个，如果要较真的话，那些清净的现象跟无形无相的的心，它还是二元，你还是不能说它是真正的法性。因为说到真正的法性的本相，真正的如来绝对是无形无相的，本质的如来你是找不到它的样子的。如果它有样子，那么它又是常恒的，那变成了什么？就变成了常见；你要说它是没有的，那我们还搞什么、？那就成了断见，成了我们现在的唯物主义者。所以说它是破掉常断的一种中道见。
它说“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网”。由此说，诸法是依缘生的，靠分别念是观察不清楚诸法依缘生那种本质的，因为到了最后去明了本质的时候，不是分别能观察的。因为你一分别，靠分别念去，总是二元对立。所以这个时候，以这样诸法都是缘起，它的本质是空性这样的理，能够把所有的错误的这些世界观全部打烂。
这一句“由说诸法依缘生，非诸分别能观察”，大家要去怎么理解呢？这个世界是缘起的，如果我们用思维去观察是可以的，道理可以讲清楚。但是因缘生的本体这个东西，靠分别是观察不了的。真正的空性靠思维和感受是没有办法接触的，是不可思议的。我们经常用的术语是：言语和思维不能触及。其实就是说心一动就形成二元，心以二元的方式认知的任何相状、情况都不可能是本质，本质无所体认。
但是你说无所体认那就可以了，那我怎么办呢？那就是彻底叫找不到了，如果这样的话你就完了，你就没有证悟。证悟的时候，你一定能找到那个找不到的。重点在找到，不在找不到。要找到那个找不到的，所以我们才有开悟、证悟这个事情。不然我们用意识去确定找不到了，那我们搞什么啊？！那我们现在全证悟了，所以说“非诸分别能观察”。
那么这个找到的时候，一定是种现量的。现量的又没有对境，我们所有的现量一定要有对境的，我们的心一定要去发现一个东西，叫直接的现量。现在现量了没对境，这个就叫做窍诀，窍诀说穿了就是窍诀。其实窍诀说穿了一钱不值。（我不是否定窍诀啊，我真的是很怕你们，这帮引诱我随便回答问题的，给个问题来不说前因后果，你回答是、否？答对了，给10分；答错了，扣100分。）
释词：何为缘起？《入中论》云：“所有缘起法，以和合为相。”缘起的自相为因缘和合。譬如种子为因，水、土等为缘，因缘和合时，就产生果实。果实是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。
它在解释什么为缘起，组合的叫做缘起，缘起的自相就是因缘和合。譬如果实就是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。非因缘和合的孤立法就是我们经常去破的实有，所以中观天天跟实有过意不去，打了又打，穷追不舍。就是要让我们的心彻底明白什么是实有法，实有法就是不依赖因缘的，它自己可以独立、唯一、不变的存在那里。有这样法的执著的话，所以我们会认为我们背后的法，我们不看它的时候，它都在。所以最大的缘起因就是什么？所有的法都必须依靠我们的认知而成立，这个在我们的唯识里面或者因明里面叫明知因和俱缘定因，这里解释为大缘起因。
——网上有师兄说前面是反派的观点，在攻击龙树菩萨的观点。“若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生”，如果是缘生的话，它就不是生了。为什么要说彼无生？“若云无生则不应说‘是依缘生’，故此非理互相违故”。这样就造成了分别，它不是攻击龙树菩萨，它是提出了刁难。你把无生和现象形成了两个对立（刁难）。它也不是攻击，它只是提出了问难、攻难。
《显句论》云：“是故，一切法之生，观待因缘者，为缘起生义。”内有情都是由从无明到老死的十二缘起而产生的，比如今生的识、名色、六入、触、受，是以前世的无明、行产生的，后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。因此，有情流转，都是缘起，离开缘起，没有一法存在。外界的无情法，也是依缘而生，譬如植物以七因、六缘而生长，七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果，前前相续产生后后，是后后的近取因；六缘是地、水、火、风、空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上，空大无碍，时节迁变，都是俱有缘。特定的因缘聚合，产生特定的果法。因缘转变，果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果的。
其实这一大段大家很好懂，就是所有的法都是因缘组合而生。但是我们会想到，因缘组合而生，它别别各自的这些因是不是实有的？其实因也一样的，比如说种子，它也是缘起的，它也是组合而成的，芽也是组合而成的，叶也是组合而成的。你在所境上找不到一个实有的法，全都是组合而成的。我们为什么要用离一多因去破无方微尘呢？因为它有体积，它有体积肯定会有组合，就会被破掉。为什么我们要用离一多因要去破时间呢？因为时间也是它有变化，变化前后它会不一样。所以它就是这样去通过离一多因找这个“体”的。
但大缘起因真正的认知方式是什么？就是所有的法都必须依据我的认知而成立，如果我的认知不成立的话，它是不能够绝对确定它存在的。为什么呢？比如我们现在说美国的自由女神像是存在的，说不定现在ISIS已经把它炸了，对不对？此时它只能是在想象中间存在。所有的法确定存在的时候，必须以现量的方式而成立，其他的只能是逻辑推断。逻辑推断的话，那就不能够是现量的存在。而现量的存在必须要依靠我的心去，隐藏的法是不能去确定它是绝对的存在。而且隐藏的法所存在的方式，必须是现量的时候才能确定它到底是什么样子。
如果现量都被怀疑的话，那就要出现麻烦了。现量被怀疑的话，我们中观就开始觉得现量的东西都不可靠，所以“六根若是量，圣道复益谁？”所以真正的缘起因，就是我们经常说的因明里面的两个因：明知因和俱缘定因。
俱缘定因是我看一个东西的时候，这个东西和我的看要同时出现，当然这个看可以变成听和摸，同时叫俱缘。还有，所有的东西必须依靠我的明知才能成立，这个明知可以表现为看、听、摸，所以任何一个法是离不开我的明知的。那既然是这样的话，这个法就是缘起的，它的存在实际上跟我的明知是套在一起的。所以说没有独立存在的法，也就是说我背后的法，我没看它的时候，对于我来说，它就只是个可能性的存在。比如我背后的椅子被一个鬼悄悄把它锯走了，虽然这个可能性发生的机率不是很大，但是它也可能发生。
哲学上有个很著名的问题：明天的太阳还会出来吗？按照我们一般的规律，明天的太阳肯定会出来，几千年了都会这样，从来没变过。但这只是一种可能性，说不定明天的太阳被外星人偷走了呢？而如果明天的太阳现量已经出现了，我就可以说它没被偷走，仍在那里，那叫现量。
所以大家要把“存在”的含义弄清楚。说它不存在，不是说它断灭的没有。如果你要说断灭的没有，比如对于美国的自由女神，我们不看它的时候就说它没有，这种说法是错误的。为什么？因为我眼睛一看它，它又出现了。就是因为我看了它，它在；我不看它，它不在；我去看它，它又在；所以我们才很愚蠢地无明地联想它一直在那里。这是我们在哲学上对于世界的一种认知错误。所以真正的俱缘定因就是这个样子，这一大段我就不详细解释了。
然后从无明到老死的十二缘起可以说一下。无明是什么？无明就是我们心的冲动，心在冲动的时候，它不知道为什么在冲动，其实我们的很多行为都是这样的。比如说你想吃饭，你明白它为什么吗？你会说是因为饿。为什么会饿？如是一直追下去，你就会发现你真的是无明的。这个无明表现为不清楚，没有智慧。
还有，无明还表现为不由自主，比如我现在在上课，按理说上课我应该很专一地上课，但是我真的很急尿，我控制不住，这也是一种无明，所以等一会儿我要去解手。有些人抽烟控制不了，贪欲控制不了，明明我们的生命应该像密勒日巴一样跑到山里面去打坐，结果偏偏跑到文化山庄来扯淡，这都是因为你控制不了这些无明，这些不由自主也是无明。
这个十二缘起可以按三世来解释，也可以按一个念头来解释，甚至一个事件，也可以用十二缘起来解释。然后无明就一定要动的（行），你说：“我死了以后，我就不动了。”你想得美！你要是不动了那就好了。如果真的是死了以后不动了，就寂灭了，我第一个自杀，那多好啊，因为活着时一动起来都弄不清楚，都控制不住的，（而死了就不动了，多好啊。）
所以它一定会动，动的方式一定会产生识。如果按照入胎的方式，就是父母精卵结合的时候，我们的神识就进去了。但是他动的方式，比如中阴的时候，他可能是看到父母在交媾；如果是将变成畜生的话，可能就是看到一个洞，狂风暴雨把你赶进那个洞里躲避风雨，他就入胎了。
识在胎里面一定会体现为名色，名色就是凝酪（就是打胎打掉的那么一点点东西加上神识）。然后这个慢慢发展起来就会变成六根，叫六入。这六入一定会发生跟外境的接触就叫触，在胎里面就会发生接触，所以有胎教嘛。你喝水这些，胎儿感觉得到热量的，他也听得到母亲的声音的，甚至父母的思维和情绪都会影响到他。触的时候就会有受，在胎里面有受，在外境也是这样的。
受的时候一定会产生喜欢或不喜欢，统称为爱。喜欢或不喜欢，一定会产生抵触或拿取，这叫做取。然后又会造业，形成新的无明，这叫有（种子有）。这整个过程他一定会变化的，这叫做老。最后这个过程会消亡，就是人的生命也会消亡，这叫死。死了以后，这个无明又开始动。这就是我们人的一生。
一个念头也是这样的。我们任何一个念头起来一定是无明的，无明的时候一定要动的，你要不动就爽了，即使是你进入了很深的禅定，能够一定十几个小时，最后你还是要动的。心一定要动，因为它有无明的种子，这叫行。行一动的话，一定是以心识的方式来动，叫做识。心识——你不可能不依靠身体，它一定要依靠身体和六根，哪怕你思维也要依靠意根，所以它一定要有名色。它一定会体现在我们的六根上，叫六入。一定会跟外境产生触，哪怕你思考的时候，也会跟你的头脑产生触，所以想久了脑袋要疼嘛，想情人想多了会疯嘛，纠结狠了心口会疼嘛。然后触会引起感受，并引生对这个感受的喜欢或不喜欢，有排斥或拿取，就是爱和取。爱和取的话，种子就下去了，叫做有。然后这个过程它一定会衰竭，一个行为一定有刹那之间的接触，产生了取以后这是一刹那了，下一刹那又开始了，这一刹那到下一刹那就叫做老，接触叫做死。拉长也可以叫做老、死。
所以十二因缘可以是一个事件，也可以是整个的一生，我们的生命就被佛陀这么一下就概括了。所有心的现象实际上就是这个样子，这个是说我们的生命。如果解释其他的现象，七因、六缘实际上也就是这样的。总之，任何一个事物都是和合而生的，都是依缘而生的，没有一个事物是独立的、实有的。
对于我们来讲，就是我们心里面执著人我的独立性，虽然我们观念里面强烈地会认为我们的人我是假的，但这种强烈的认知都是一种概念性的。由于我们的心没有直接体认到心本身是无我的，而且没有体认到无我的心其实是自由和快乐的。所以心因为无明的冲动，它一定会去做主，一定会去拿取，它没办法休息，这个就是我执的作用。你想想看，我们所有的行为，它一定是依据自我而来的。你说：“我不是依据自我而来，我在修行打坐，我想解脱。”这也是依据自我而来的，虽然你这个行为对消灭自我有作用，但它的根本还是依据自我而来的。
什么叫做真正的明白了大圆满呢？——他真的就是不作主了，他任由心自在地随机而动。这个机是怎么回事呢？机其实从某种程度上来说也是他自己过去种下的一些缘，但是他不再去希忧这些缘的好和坏，也不去抗拒它。原因是什么呢？因为他明白了这些因缘的本质都是空性的，所以真正地放舍了包括自我在内的一切法。大圆满彻却的修行其实就是这样。
托噶的修行也一样，他在这种状态中去开发自己法性的脉，让它起现量的作用。在这种领悟之下，脉被开发出来，就会出现无量殿、本尊等清净的现象。所以我们修行的重要关键点就是要去认清本质，那么我们在读中观的时候，不管它有些什么样的理论和说法，最重要的目的，就是让自己的心彻底认识到所有的法全都是因缘法，是虚假的、无实的。因此单空的修行对我们来说非常重要。
理解了缘起的涵义之后，再来看大缘起因的释词：诸法由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法自性空的理论，称为缘起因。她同时对诸法的因、体、果抉择，摄尽了金刚屑因等的胜义理论，成为正理之王，故赞为大。
既然诸法由因缘而生，所以它没有自性，能成立无自性。一个法，只要是缘起的，它的自性就本空。这样一种衡量诸法本质的方法，就叫做缘起因。
为什么叫“大缘起因”呢？因为不管你这个法的因也好、体也好、果也好，它必须在我的觉知中出现。如果它在我的觉知中出现，那就是二元对立，二元对立就是个大缘起。所以你这个法肯定是假的，为什么？你居然被我看到了，还不是假的？
这样的东西大家不要认为说说就算了，修证就是这样的。比如我们在修行的时候：“哇——我体会到什么什么境界！” 这是流野（粤语:假的）；明白了吗？“哇——我看到了黄色的宝匣里面有个黑色的如来藏!”还是流野。
那么有个麻烦事，既然我什么都看不到，那我用得着修吗？我努力挣扎、寻找，不是多余的吗？不管怎么修，我都是为了找到那个东西嘛？现在你说肯定找不到，那找它干嘛呢？
说白了，就是不要去找它，所以大圆满里面叫心性大休息（大圆满有三自解脱、三大休息）。为什么休息呢？因为他“找呀找呀找朋友，最后找不到朋友”，他就不找了。不找了，真的确定了——他确定了其实本质从来就在，不需要寻找，最后就没事了，就自肯承担了。
然后他运用他确定的东西去看佛法的这些理论的时候，会透明得像看水晶里面的杂物，清清楚楚的如同手中观掌纹。而且在那种认知以后，他相应的智慧会出来，他会确定自己依此下去确实没有真正的生死——可以有现象，但没有真正的实质；他会确定自己绝对能够超越这些不可控制的业力。所以他依此再修行下去，以后就好办了。
大家不要以为大缘起因好像只是一个因而已，你要拿去修行，那就是修行的方法。很简单，我觉知到的全是假的。如果去实施这个认知，那是什么？——单空嘛。我管你什么心法也好、物理的法也好、五根的法也好、意根的法也好、情绪也好、纠结也好……全都是假的，都是被我的心所觉知到的。如果我的心反反复复地觉知这些东西都是假的，觉知透了以后，我还能剩下什么呢？
一旦觉知透了，这些东西对我的影响就减轻了。比如身体现在好影响我呀，一个大肚皮撑在那里，屁股虽然不大没多少肉，坐起来却好硬啊（这是开玩笑的，我屁股的肉其实很多）。屁股坐多了以后，就像密勒日巴一样全都是老茧，没坐成老茧就不要说你是修行人。当然我们现在跟密勒日巴不一样，密勒日巴那个时候没有坐垫，他老是坐在石板上，那肯定坐出老茧了，我们现在坐的是什么？丝绸铺的垫子，你把丝绸都坐出老茧了，你屁股还没成老茧。我这是在嘲笑我们现在修行的环境好了，但修行的心却不够。（你看我每次嘲讽或说话说过头了都要再解释一次，好没趣啊！）
任何一个法，你觉得它是假的，这就是所谓的单空。那么觉久了以后，最后就只剩下“觉得”那个法的那个明明白白在那里。这个时候你就会去找这个明明白白是什么，一旦通达它了——不要说找到它了，只要通达它，心就定了。你会发现那个明白你丢不掉的，你怎么丢得掉呢？你要靠它吃饭、拉屎、放屁、骂人、生气……那就好了，你就走到修行的极处了——起码在见解上走到修行的极处了。
所以我们不要轻视这些因，也不要以为真的有一个什么法把头一按——打通任督二脉，没有这样的东西。真正可靠的就是反反复复地观察自己的心，莫此为大，然后逐渐就清楚了。我们在观察的同时，不要忘记去除自己的执著。因为只有当各种各样的执著被消除得比较厉害的时候，你才能观察得比较清楚，否则你的观察一定会被执著带偏。
即使是你通过观察通达（开悟）了，你还是要用这种通达消灭更多的执著。我们的修行其实没有什么的，不会修出个什么东西来，无非是把这些执著消除了。所以这些因，虽然看起来只是一些推理的逻辑，但它是跟修行结合在一起的，这就是大缘起因。
大缘起因：《如意宝藏论》自释中说：“显现分（有法）无实有，是缘起故，犹如影像。”
这是一种观察的方法，显现分就是我们所觉知到的东西。无实有（不是真实的），是缘起的，为什么呢？因为我看它而成立。犹如影像，它的本质就像影像一样。它说犹如影像的意思是什么？不是说它就是影像，所以你要去看它不是真实的，比如说我手上端起一个杯子，它是影像吗？你要认为它是影像，我就用它对准你的头，让你的头跟杯子发生一种不可能的碰撞。
你要仔细去分析的话，这个杯子都打不到你的头的。打到你的头就是头打头，不成立为打，打成了一体，是吧？打成两体的话，我怎么打到你的头啊？但是这个杯子，如果真的像影像，打到你的头有作用吗？它不是的，它很实在，会把你的头打一个大包起来。但它还是影像。明不明白？这个说它犹如影像，是说它犹如影像一样没有实质，它可以消失。
不是说这个法就像影像一样，手可以穿过去。是的，修到一定的时候，比如触识被减弱甚至消失以后，你手真的可以穿到墙壁里面去。但不是说任何一个法，实实在在的很重，就不如影像了。听得懂吗？因为我们听到影像的时候，就觉得它像影像一样没有重量啊、手可以穿过去啊，到了一定程度是这样的，比如没有触识了。但是它非常实在、非常重，它还是犹如影像，这个重是因为我们的执著凝结得太重了。明不明白？就是我们的明力在上面执著造成的凝结太重。那慢慢慢慢我们修行中间，它是会稀释的。
我告诉你嘛，被加持之下、或者修行很好的修行人，有个大德的故事，他跑到莲师洞里面去，当下就回忆起当年他跟莲师一起修行的状态，可能过去的修行一下被调出来，腿一下不自觉地陷到岩石里面去了，一下陷得很深，下面是很坚硬的岩石啊。他心回到那个状态去以后，一下就陷进去了，把他周围的侍者吓坏了。
是的，会产生这种无阻碍的相。但是并不是说它真的就是像影像，影像本身在我们看来，如果我们没有证悟影像的空性，我们还是会认为它是一种实有的东西。是不是嘛？比如光，你手也可以穿过去，你认为它是空性吗？我们看到了光，它也是我心觉知到的，它也是假的。甚至我们心可以觉知到黑暗，它也是空性的。明白吧？大家要深入地去思考一下。这些思考深了以后的话，实际上就会形成修行。
譬如水月是缘起故，无实有。天月和河水因缘聚合的时候，水面上显现月影，以缘起的缘故，正显现的水月，没有一微尘许的实质，上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多，非常非断，无生无灭。所有观待因缘而产生的法，都像月影一般，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻化的象马，无踪无影地消失；先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。如果仔细观察而思惟，一切缘起法都无实有，和幻化没有一点差别，只是凡夫以无明耽著为实有而已。
这一大段，其实我们讲的时候大家要认真听，我是以修行这种方式来讲的，不能当纯粹的理论，概念一晃就过去了。纯粹的理论根本用不着我讲，自己去看就行了。水月这个现象大家都知道，比如说外面就有湖，天上有个月亮，湖面上就会显现一个月亮。水中的月亮是显现出来了，缘起是什么？因为天上有月亮，地上有水，和合产生了水中的一个月亮。
正显现的水月，当然是没有一微尘许月亮的实质，哪里有月亮的实质啊？上、下、左、右何处也找不到水月的自体，也找不到月亮的自体，当然它也没有水月的生。水月都不成立真实的生，它是天上的月亮和水的一种投射。你要说它的生是水还是月亮啊？——没有一个唯一的生处，当然也没有住处。你说那个月亮当下就是它的住处啊，其实这住处你去找，只能找得到水，没有住处。当然它也没有去处，它消失了就消失了，它去哪里了？它都没有实体，不存在去哪里了。
其实任何一个法，在我们面前消失了以后，它去哪里了？就像那个天上的月亮不显了，比如一个乌云挡住了它，你说水里的月亮去哪里了？从来都没有在那里出现过，它是个假象来的。
然后呢，可以说它不是一，也不是多，非常非断，无生无灭。“所有观待因缘而产生的法，都像月影一般，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻化的象马，无踪无影地消失。”这一大段要怎么去看呢？什么叫做水月呢？所有这些现象就像水中的月。什么是水呢？我们心的那种觉知就像水。所有的这些东西在我的们心的水里面，心千万不要想象成是一个东西，你把它想象成弥满一切的一个觉知，而这些东西就像水中的月亮一样的。水中的月亮没有月亮的实质，那么现象在心里面就没有现象的实质。水中的月亮实际上找来找去只有水，现象在心里面找来找去就只能是心。
那我们修行上是什么呢？修行上其实一样的，就是那个非常简单的又极端总结化的梦幻定和明知定。明知就是水，梦幻那些东西就是现象。为什么要去梦幻它呢？其实你的心要去认知它是个假象，如果你不认知它是假象的话，它会以离开你的心的一种独立的方式这种执著而存在于你的内心里面。听得懂我这一长串很多转折的话吗？
我再说一遍。就是如果我们不去觉得它是梦幻的（觉得它是梦幻的意思就是它是假的），不觉得它是假的，它是真实的，那么这种东西存在的方式就变成了我们以一种执著它为真实、离开我们的心、以它独立于我们心的方式而呈现于我们心里面的实有个体。就是你会认为它是真的，简单来讲，我们不搞这些语言嘛，就是你会觉得它是真的。
为什么它是真的？因为你转过身去它还在，并不因为你的注视（觉知）而成立。你如果把它梦幻了以后，慢慢慢慢你就会觉得它是因为你的觉知而成立的。这个过程就是五重唯识观里面第一个叫做“去相”，“凡所有相，皆是虚妄”——干掉它！这个相不仅仅是看到，心这个认知点不一定是眼睛，可以是身体的感受，可以是耳朵听到的声音，心一定要以六根（包括意识）的方式发出来。如果不以六根（包括意识）的方式发出来，全部停下来，就变成到阿赖耶识里面去了。阿赖耶识本身可以称为心，但它不是心的本质。明不明白？
那我们现在谁可以马上进入阿赖耶识？我们禅修中心有师兄通过禅定可以进入，但大部分人打坐也可以看得到、听得到、感觉得到身体的沉重。没关系，你会觉得这一切你感觉到的、听到的、看到的所有这一切，其实都是你心去觉知到的，是借用了眼睛的缘去看到它的形状，借用了耳朵的缘去听到它的声音，借用了身体的缘去感觉到这一堆的沉重。
你可以这么去体受，你通过六根（连意根都包括在里面了）所体受到的所有东西全部是假象，当你去觉得它是假象的时候，这个时候它就是水中的月亮，完全没有实质。当你真的把它觉得它没有实质了，它就变成了水中的月亮。反反复复，倒过来倒过去的。
当它是水中的月亮的时候，它就一定没有它的实质。仅仅因为天上的月亮在水面呈现的时候，完全依据水而成立。也就是我们心里面感觉到的现象，完全依据我们的心而成立。但如果它不是虚幻的，它就不依据你的心成立了，这个就成了一种执著，一种误会，所以你一定要先去把它虚幻掉。它一出来的时候，你就感觉它是虚幻的，这种东西会串习成量的。
如果达到这一步就挺牛了，达到这一步，串习成量坚持下去，一直这么延续下去，就是所谓的虚幻定。定的意思就是延续，心一直保持这个状态——虚幻等持。哇，用上“等持”好像级别就高了一些。如果是用上通俗一点的词，就是保持一会儿。所以这些词有时候挺唬人的。
然后等持到一定的时候，它既然是虚幻的，久了以后，你根本就不用心去虚幻它的，就不用再意识出来后，其实你虚幻它是意识的，那个感觉也是一种意识。比如说，如果你坐在这里感觉它不是个假的，你就要去感受它（是假的）一下，这是一种対治，这是虚幻的方式。対治完了后，你坐在那里，怎么都是虚幻的，既然是虚幻的，心就开始不理它。不理它的时候，其实这个心的明的那部分，那种体受就比较重了。
就一直在这种觉知里面，那个觉知就是明，明就是觉知。就一直在那里，这个时候有可能会变成很愚蠢的禅定。但是如果虚幻一直这么坚持下去，那么它就不是愚蠢的禅定了。什么意思呢？就是你忘了你空掉一切的这种基本正见，完全耽著在那个明的感受里面一直这么定下去，然后你就去了。如果定得很深的时候，你就去了色界，定得深到连念头都没了，你就去了无色界。我说你的心去了无色界，不是说你人已经去了。如果你人这个时候死了，以这样的业力去，你就真的去了无色界。长寿天，佛教八难之一。（众笑）所以说水月的这样的认知方式，实际上是修行的一种方式。
这一大段其实就是分析性的去说我刚才说的那种状况，我们去具体修就是这样的。你要上去一个一个地去感受它是空性的，身体、外境就变成了什么？——六年前我讲的四夺。夺夺夺完了以后，人境俱不夺，人境俱不夺的时候，那时的心就是水，现象就成了月亮。如果这个时候我们把水认清楚了，那个水到底是什么，真的一认清楚了，就是所谓的开悟。
所有的窍诀就是瞄准那个去指，它可能用很多很多手段，很多角度，体现为说什么都是为了指那个。所以大家不要把它神秘化，没什么好神秘的，要真正修起来的话，那就好办了。
——有人在问，那天上的月是什么呢？——因缘、业力，天上的月就是业力，阿赖耶识的那些种子就叫做天上的月。懂了吗？硬要一一对应的，很多时候做比喻是没办法一一对应的，他一定要去找一一对应的。
《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”
这里其实说的意思是这样的，大缘起因去抉择每个法，它没有它自己的自性，就它不是实有的、虚幻的，是由因缘聚集假立产生的，无因必定不能产生，而且显现的万法也是当体空。显现的万法什么叫当体空？显现的同时它就没有实质，叫做当体空。毫无自性，因缘生的法就是像影像。我刚才已经解释了影像，影像的意思就是它没有实质的意思，不是说它就是影像。就是影像？——你拿头去撞撞墙，当然我们修到一定时候，是能够穿过去等等之类的，但它也不会是像你看到的光影、电影那种影像。
影像的意思是它没有实质，它可以沉重，它可以有它相应的作用，但它还是影像，它完全没有实质。没有实质的意思就是什么？一旦梦醒，全皆消失。那个天上的月亮一直在水里面显现出来，月亮一消失了，水月就彻底消失了。月亮消失是什么？就因缘没有了，刚才说的因缘、业力、种子没有了。
不是说暂时乌云遮一下，月亮会消失，但乌云去了它又会出来。什么叫乌云呢？——禅定，比如我们在修行禅定中间，可以慢慢慢慢这些都消失了。不能说是证悟，你说你色法的执著就没有了？一出定，一榔头敲向你，头上还是起了斗大的包.原因是什么？原因那个只是靠禅定这种乌云暂时遮止了一下月亮的出现。一定要月亮真的没有了，刚才说的月亮是业力，当你内心里面的实法的执著没有了，一榔头敲下去，炮打虚空，这叫榔头打虚空、槌打虚空。
真的会敲过去，没有用，榔头也是空的，那个时候有点像影像了，但还是不是我们经常说的那个影像。记住影像的意思，诸法你不要说它像影像，你说诸法如梦就好理解了。梦中的东西可以沉重嘛，我们经常梦中也沉重嘛，比如我在梦中被人追，腿沉重跑不起来，梦中也可以沉重，也可以有实质。我梦中经常有时候后悔，忏悔，打自己耳光，很疼的。醒来一摸，红了吗？没红。
所以也有这些梦中的东西，诸法如梦就可以了。为什么我老说影像呢？因为有人来问我。其实我很多讲这些东西都是有人来问我，我才能回答的，否则我也不知大家想些什么。你们发达的脑袋，它的惊奇度经常超过我的思维能力和思维范围——众生业力不可思议啊。
“因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”这个法常不常？肯定不是常，不实有；肯定也不是断，它本来就有影像，不是没有。有什么来和去啊？它都是因缘组合的，它有它自己的来去吗不可能有。它也没有自己的生灭，它是一种组合性的，你要把组合叫做生也可以，那就叫缘起生。它远离常断来去生灭，是没有它自己的常断来去跟生灭，不然你的理是不通的。然后它也不会是一个，也不是有很多，叫一异，它没有一和多的这种自性。这些都是些戏论，真实的情况，唯一心的游舞。
以下根据《中论》中的正理说明大缘起因：
一、一切有为、无为法的自性，都是观待因缘，或者是假立的，没有一法不观待因缘：
它说这个无为法，是相对有为法的无为法，不是那个真正的法性的无为法。法性的无为法是不观待因缘的，就是我们的本质。观待因缘刚才说了，最大的因缘就是任何的法要依据我们的心去觉知，当然它自己本身也有组合，自己本身在所境上去找它的体的时候，就是所谓的离一多因；从缘起上去找的话，你什么法都要靠我的觉知。
好了，我现在不去靠我的觉知，我去找你的体，物理性的东西的话，你就有体，有体你就完了，分完你。时间、情绪的话，我也找你的时间性，所有的情绪和心的活动，情绪也好、思维也好、各种各样的受想行识，我去找你的时间性。你一定要变化嘛，你不变化就不成立，一变化你就有时间，有时间我就去找你的刹那性，你刹那性也不成立，就说明你也是虚假的。这是在所境上去找体，那种找体就变成了离一多因；大缘起因的话，你什么法都是要靠我的觉知来，那你马上就是缘起的了。
论云：“非缘起之法，始终皆无有。”
就是独立、唯一、实有的法叫做非缘起之法，就是我们要去破的法，根本就找不到，始终皆无有。
一切有为法都是依仗因缘而生，不观待因缘的法绝不是有为法，如同空中的鲜花。
这个举例是什么呢？它说一切有为法都是依仗因缘而生的，而不观待因缘的法绝对不会是有为法，就不会是真正的我们所看到的有为法，就像空中的鲜花，空中是不会有鲜花的。他这个举例你可以理解为石女的儿子，石女的儿子是不可能有的，是我们头脑中想出来的。
经常有些法是我们从头脑中想出来的法，比如说物质，实有的物质是我们头脑里面想出来的；还有那种万能的上帝，也是我们头脑里面想出来的；乃至于我们认为的修证，我们有时候修证里面就认为我们自己找到什么东西，实际上是我们想出来的。那种想可以以禅定的那种方式去想的，就不是粗大的思维，而是去觉知到一个什么东西，或觉知到一个什么境界，或者认为自己去寻找觉知，找到了什么。这些都是属于空中的鲜花。
所以说最后心去找到心本身的时候，它一定要是现量的，如果不是现量就是捏造，就叫做戏论。一说到现量，我们大家就以为现量有对境，现在来一个没对境的现量，所以说这个就是最麻烦的。所以说如果能够把这个没对境的现量找到了，诶！就没事了。由于没对境，所以你永远找不到的，但是你一定要找到它，所以叫找到一个找不到的。这个话是慈堪跟索堪都这么说的，要解释起来一大堆。很多很多这样的经论都在说这些东西，经论说诸佛菩萨从来都没有看到过心叫什么，结果被你看到了，结果你“超越”了诸佛菩萨。由于不知道心是什么？就是它的空性。但是你要说它是断灭，扯淡！因为现量有那么多的法，虽然它是虚假的，虚假的也在呀，对不对？
又云：“未曾有不依，而名为无法。”从没有不依“有法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须要观待“有法”而成立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。
这里说的无为法，就是观待于“有为法”而成立的意识里面想像的一个“无为法”，这个无为法不是真正的绝待，能所双亡以后的法性的无为法，不要因为“无为法”三个字而认为它就是实有的法。其实真正绝待的那个无为法它也不是实有的，所以说三转法轮说到的如来藏的本体，跟二转法轮说到的大空性，完全是一致的。不是真的我们可以去找到一个东西叫如来藏，找不到的。找到了的话，那就变成常见，跟二转法轮冲突了。找不到，你牛了，要找到一个找不到的。（天哪，我要疯了。）
其实大家不要觉得真的有多难。难，在于你很傻乎乎地去找，它就告诉你找不到，你还去找，你不是傻呀？它又要你找到，怎么办呢？你去制造那个找得到的因缘就可以了，到时候你不找而找的，找而不找的，它自己出来的。根本不存在出来，它没走过，它怎么出来呀？所以说你只要去去除这些无明，它自然就知道了。去除无明就是刚才用的那些方法，当然你说人家古代那个参禅，参是去找，其实表面上在参、在追，追到后来他其实还是一样的破。他建立了一个法，依据这个法，建立了个扫把去扫掉其它的东西，最后扫把一丢——自然现成，全皆自在。
又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对而安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。
它这里说的无为法是分别心去安立的，真正的超越意识、非意识性的那种涅槃的大无为法，不是我们现在说的无为法，这是词汇上的一些东西。你说这个和我们修证有什么关系？有的。我们意识停下来的时候，我们会觉得我们陷入到无为里面的，因为我根本没有动。其实你如果真正的破无为法，不是你动或不动。你不动，禅定也叫不动来的。真正的那个无为法，它不是动或不动这些分别观念可以去衡量的，它可以动也可以不动的。
所以我们观待于、相对于意识安立的这个无为法，在禅修中间好像停下来了，停下来后我们去找我们的心，我们发现心也是不动的，这个其实是属于跟动的有为法一样的东西，是观待的一个东西，甚至是一种很低级的所境观待。所境观待是什么？这种完全没有意识的平静，其实还是心面前的一种现象，原因是什么？你会出来的，出来它就消失了，说明它只是一种现象。
比如说你出来以后六根显现了，有各种各样的现象出来了，现在你进去了，六根消失了。那么六根的显现和消失中间，消失了就有你，没有消失就没有你了，那“你”同样跟那个六根的显现是不是个观待的东西，是不是？所以它甚至还是心面前的一种所境观待，还不是真正的能所观待。
所以我们在修持中间，这种意识的无为法消失了以后的那些状态，并不是真正的无为法。所以说我为什么会反对死禅定呢？理论上大家应该清楚嘛。修行里面其实也应该很清楚的，我定了，我要知道定下来甚至什么都消失了，甚至出现了什么光啊、焰啊，明点啊这些东西，它都不是什么真正的无为法。
你要问什么是真正的无为法的话，如果是一个成就者，他就会告诉你：“那就是有为法。”啊！那个弄死人。为什么？“郁郁黄花，皆是般若。”但你要说是哪个具体的有为法，他就整死你了。比如说“郁郁黄花，皆是般若。”你要真的是拿朵黄花说“这是不是般若呢？”一耳光就来了。般若都被你弄回来了，搞什么啊？！它不是有来有去吗？所以说禅宗很“害人”就是这样的，整死个人。
因此，这种“有”、“无”都是观待因缘而假立，都是缘起法。
所以真正破掉有为法、无为法的时候，它是一种心彻底地明了。心对自己彻身明了，它没有找到什么东西，它真的明了了它，明了了它就叫做找到了。明了它就是不存在的，就叫找到了一个找不到的。听起来很复杂，其实巨简单哪，但为什么不行？因为心没办法去明了它，因为无明太深了。以我执的方式去是不行的，法执太深也不行的，“慢”这种方式也不行的。
慢，其实你很难观察的，有“我”在就有慢。所以说它要通过一些比较强烈的方法去把这些能找、能明了它的这些无明干掉。不然的话，有些人很虔诚的，有些人虔诚又有点儿福报，然后可能去找到一个上师，一下就跟他说了，可能当时明白了一下，短的三分钟，长的三个月，然后又不行了。
原因是什么呢？因为我执和法执的存在一定会障碍你透彻地去通达它，如果不通达，你没有办法真正地安住的，无明始终会把你扯出来。如果不能真正安住的话，那相应的慈悲、智慧就产生不出来，你就没办法延续下去，就谈不上什么走到初地菩萨。
所以一定要照着以前我们所讲的方法去修行。以前那些方法听起来好像不怎么神秘，大家老是希望一个非常神秘的“九阴白骨爪”、大手印、大圆满。唉！别这么天真好不好？你如果把这些弄通了以后，我告诉你们，其实到了大圆满，你看法王那个《直指心性窍诀书》和《掌中赐佛》，也就两三句话。
我们有些师兄也看了嘛，几句话一说，说完了以后——你这个再不认识的话，你像牛一样笨。我想他肯定在精神病院里面反复看自己像不像牛——我没长角，但确实就像牛一样笨。他不会跟你说多少的，就算跟你说多少，你不明白就是不明白。不明白的原因是什么？障太多了，无明太多了。去除无明就够了，明不明白？说这个东西真的是很费力。
好，我们现在开始回向。
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