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我们继续学习《金刚经》，前面已经上了十二堂课。按照以往的惯例，首先回顾上堂课的内容，可能会有点重复，但这是有必要的，它会让我们的学习有连续性，不然间隔一周再学习，有可能把上周所学的内容忘记了，以至于这一周连接不起来。
《金刚经》里面的很多内容看起来是重复的，一个道理反反复复地说，好像完全没有意义，但实际上不是的。这些重复是为了让你在领悟理义时，有一个渐进深入的过程，从而领会到真实的修持次第。佛陀这样讲是有深意的，把一个甚深的道理，从见、修、行、果的角度层层推进，所以，大家不要认为重复没有道理。
为了使整个经文的意义连贯起来，课前都要首先回顾上堂课的内容，现在也一样，我们开始回顾。上堂课讲了须菩提深解义趣，开始流泪，然后说了很多话。其中有两句话是重点：第一句话是“世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相”，第二句话是“离一切诸相，则名诸佛”。这里呈现了须菩提对佛陀的这段表白中的两个根本领悟。
第一句话“世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相”，《金刚经》里面的句式听起来都是一样的，经常会说“……法是非法，是名法”。这句话表达了两个内容：第一，凡有言说，皆无实义；第二，实相亦是空性。
第一，“凡有言说，皆无实义”，凡是言说中的实相都没有实义。不管说什么，从言说的角度来讲，都只是一种表达，而且，表达的内容被我们听到以后，都是二元对立的。比如，它说般若，我们就会认为有一个“般若”，好像要去找一个“般若”；它说不要执着，我们就会去寻找一个“不要执着”，总是有对境。
“世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相”，如果是实相，就要离开所有的相，而言说也是一种相，所以，如来所说的“实相”在说法上是名实相。如来甚至说他没有说过法，还说“所谓佛法者，即非佛法”。这都是在表达第一个内容：凡有言说，皆无实义。
第二，实相亦是空性。在实际的状况里面，表达实相也是空性的。大家不要认为有一个对境性的实相，其实没有。证悟以后，你会发现并不是找到了一个什么东西，或者证得了一种什么境界。由于要向世人说明，我们会表达为“我证悟了，有一种境界”，那是因为没有办法，但实际上，当你处在证悟中时，你会知道那不是一种什么境界。
用大圆满的说法来表达，就是《文殊大圆满基道果无别发愿文》里的“远离言思虽无见何法，亦无未见所剩之余法”，远离言思以后，见不到任何有实的法、对境性的法，也不要认为去除了执着以后，还会剩下一个什么法。也就是说，“实相”也是空性的，也是非相，这是一个非常深邃的见解。这里表达了二转法轮的大（完全）无遮的观点。
这些内容很术语化，“大无遮”是指全部破完，只是破，什么都不留。还有一些我们所熟悉的经文，比如“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”。还有另外的说法，将我们所证悟的“般若”称为“无境之智”，即没有对境的智慧，你不会找到一个什么，也不会证得一个什么。《金刚经》前面讲了“无得”（无所得），还有《心经》里面的“无智亦无得”，这些内容都在表达二转法轮大无遮的观点——空性的甚深内涵。这是须菩提所领会的第一句。
第二句是“离一切相，则名诸佛”。从某种程度上，这句话是在说修行，修行的目的，就是要离开一切相。很多时候，我们认为“离一切相”就是离开很多对境性的相，其实，“对境”可以分为“有”和“无”二相。我们的心体会到的很多事物，叫做“有相”；有时候，我们会通过思维想象一个“无”，或者在修证的过程中，现量感受到很多现象消失以后，产生一片虚无，我们会误认为这就是空性，其实都是不对的，这些叫做“无相”。
“无”本身没有“相”，你能找到一个叫“无”的东西吗？在修证的过程中，入定之前会呈现出有很多境相，比如，耳朵听到的声音，眼睛看到的事物，身体会感受到有一堆在那里，我们称之为“有”。然后我们去修定，慢慢地，身体的感受没有了，眼睛看不到东西了，声音也消失了，这时候，心好像处在一片虚空中，我们会把这种状态叫做“无”。实际上，这时候你的心还会领略到一个“虚空”，从心的对境这个角度来讲，还是属于“有”。
也就是说，你拿不出一个叫做“无”的东西，但是，你勉强可以将“有”拿开，留下的对境就叫做“无”，或者在思维中执着一个“无”，这更搞笑了，说明在修行中，你连思维和心的现量都没有区分清楚。你不知道你执着的是心的一种指向性，是意识中捏造的一个“无”，你觉得那就是“无”，其实不然，那是想象出来的“无”。
这种想象出来的“无”，并非是想一个文字的“无”，而是他在凝思中间好像有一个叫“无”的东西，透不过去，实际上，这是没有区分开思维和现量的差别。还有一些人停滞不思维，心感受到了一种“空”（那种假的空，或者叫做“虚空”），其实，这也是一种错误的心理指向。严格地说，这些都算是意识，当然，也可以说是阿赖耶识。
所以，心离开“有”“无”二相，这时候所证悟的是完全没有对境的智慧，这种智慧是离开“有”和“无”的，即“离一切相，则名诸佛”。最关键的是“离一切相”，大家都知道要离相，但要怎么离相呢？明明我们都处在“相”中间，心以及心的对境，这些都是相、是二元对立。
天天都在说二元对立，关键要怎么消除二元对立？现在我们的执着很深重，不会因为知道要离相、要消灭二元对立，就真的能够离相、能够消灭二元对立。平时我们有很多痛苦，比如，你明明知道身体是虚假的，连佛陀的三十二相都是非相，更何况凡夫的鄙陋之身，就更是非相。但是，当身体生病时，你还是会痛苦，摆脱不了。
同样地，我们也知道烦恼生起来，再消失，反反复复，根本没有意义。即使遇到困难，我们去对付它就行了，也用不着痛苦，可是我们还是忍不住要恐惧、要痛苦、要不停地起情绪，心根本不听使唤。所以，并不是你想离相就能离相的。
我们要持有这样的见地：最终的、究竟的证悟里面是完全离相的，而在次第的修行里面，我们要考虑怎么去离相。所以，我们要去学习中观、唯识，从“闻”开始。然后要去深入思维佛陀所讲的各种正理正法：中观里面的离一多因、有无生因等，唯识里面的八识等。
归纳起来有哪些呢？以前我讲过很多概括佛法的内容，比如，“五法三自性，八识二无我”（五法：名、相、分别、正智、如如）或者“三十七道品”“四谛圣法”“二谛”等等。大家要深入地思维这些道理，把它想通，这就是闻思，然后去修行。
那我们是不是要将佛陀讲的所有法（三藏十二部）都读完呢？对于大部分人来讲，这的确有点困难。所以不一定要全部读完，特别是居士。当然，如果你不是居士，而是出家人或者专业修行的居士，一定要读完三藏十二部，这非常值得随喜。
大部分人是做不到的，那怎么办呢？要闻思一些关键内容。比如，如果你要开悟，就要去学中观，至少要把中观的道理搞清楚，或者把一些唯识的最根本的教理搞清楚。有人认为，唯识只讲了世俗法，其实不然，唯识里面也有胜义法，比如随教唯识这一部分。甚至你还要把如来藏学说的内容搞清楚，瞄准这些方向，大量去阅读相关的内容。
有人说：“我的阅读和思考能力都很差。”那就对不起，你要去找一位好老师，这样就相当于他帮你闻思了。他一定要教导你这些道理，并且知道怎么拔除你的执着，同时还要把佛法的道理，慢慢地灌入到你的相续中，改变你各种各样、毫无道理、互相矛盾冲突、但又排遣不了的内在执着。虽然灌输给你的可能是一些简单的说法，但实际上颇具深理，有些具德上师就有这样的本事，那么，你就要找这样一位上师来指导你。
如果这些条件都没办法具备，你就要去念佛，我觉得修净土比较好。那么，一些既没办法闻思经典，也没办法找到具德上师的人能不能开悟呢？也不能说绝对不行，但是，这种可能性有多大呢？自己要衡量，暇满人身难得，不要浪费了。
因此，在经论的闻思修方面有困难，而且又没办法亲近具德上师的师兄们，我觉得可以去学净土宗。大家不要排斥净土宗，不要认为净土宗是笨人学的，其实不然，很多高根器的人也学净土宗，因为普被三根。
学习净土宗很稳当，可因信愿而往生，同时，在学习净土宗的过程中，通过念佛完成了积资净障，这时候功德和福报都具足了，就可能遇到具德上师，然后因此而开悟。这是我个人针对现在很多师兄的修行状况，给出的一种建议，大家可以思考是不是这样的，并不是我说的都是真理。
如果你想要开悟，就一定要多闻深思。“多闻”也不一定要像阿难那样多闻，而是要坚持下去。比如，如果你学习中观，就要一直持续下去；或者你学习唯识，也要一直坚持下去，要熟练它。“深思”就是要把这些道理想通，然后去修行。如果中观和唯识的道理想通了，修行时再结合上师教的一些方法，你自然会知道自己修得对不对，能够区分清楚对错。即使错了一段时间，根据闻思的道理，你也会发现这可能不是很妥，要重新修行。
这种事情有很多，比如，有些人禅定修得非常好，同时他也学习了一些中观的道理，然后就开始修“四夺”中的“夺己”，经常在身体里面放光照射自己的身体，觉得它是虚假的。最后，即使不用放光照射，也会直接觉得身体是虚假的，在这种状态中一直修下去，修到身体消失了（在他的感觉中消失了），然后他就认为这是对的。其实不一定是对的，因为他的心还总是停留在身体上。
在禅宗的参修里面，这叫做“守尸鬼子”，或者叫做“守尸鬼”，即守住尸体的鬼子，总是觉照自己。有人认为这就是“照见五蕴”，其实不然，这只是照见了自己的身体这一部分色蕴。而且你总是照见它“空”，觉照里面的这种“空”，并不是真正的空（不是真正的证悟空性），只是身体的空，是误区。
另外，禅宗里面还说“在黑山鬼窖里面做功夫”，指有些修行人总是在身体里面做功夫，感觉这样很好、很爽、很舒服，这些都属于误区。闻思得很深的人，会发现这些误区，慢慢地，让自己的觉照趋于真正的空性。在此我只是举了一个例子，还有很多类似的“坑”，大家要慢慢地去迈过。
在这个过程中，外人看起来似乎很单调，他一个人坐在那里几个小时，傻乎乎的，什么都不干，实际上里面有很多趣味。但是，必须要修行到一定程度，才能了解这种趣味，这时候不叫“深解义趣”，而叫“深体义趣”，即深深地体会到里面的味道。
为什么这么说呢？你在逐渐地明了真理，同时也渐渐地离开一些无明、执着，身心会感觉到喜悦，所以会有趣味。“趣”不是难受，而是会有喜悦。
因此，“离一切相，则名诸佛”，我们要搞清楚怎么“离一切相”，这才是关键。道理上我们都明白，“离一切相，则名诸佛”“若见诸相非相，则见如来”。如前所说，“非相”就是“离相”，那“相”是什么？一是指幻相，二是指完全无相，“离相”之后的所证就是真如。
那“真如”是什么呢？听到真如,大家不要认为有一个叫“真如”的东西。佛陀说真如，是非真如，乃名真如。嘴上说的“真如”，只是一个词汇，“凡有言说，皆无实义”，它会撩起你意识中或者觉受中的一种指向，凡有指向，即为虚妄。如果你停在那里不指向了，就是“歇即菩提”吗？那也不一定，如果不深明真理，这种“歇”也是一种指向。
那怎么办呢？只有一个办法：明白！你要明白，无论有指向，还是无指向，都是指向，要离开“有”和“无”。真的没办法说，因为它不是一个东西，不是一个对境，但又能够深深地明白。所以，有一次慈诚罗珠堪布在上课时说：“深深地明白才是空性”，他老人家也用这种方式来表达空性。
那要怎么证明这个“深深地明白”呢？在禅宗里面，这时候就出现了斗机锋；而在大圆满里面，你就要去和上师呈现你的这种“深深地明白”，到底是真的明白了，还是假明白，有可能跌到了一些坑里面。对于大部分师兄，都基本上跌到坑里面。虽然每个人的层次、角度不同，坑也有所不同，但这些种种不同、种种误区，归纳起来无非是“有”和“无”。如果把“无”再细分，还可以分为“非有非无”和“亦有亦无”，这就是所谓的四边。我们要离开四边，“四边”就是戏论，即离开戏论。
这些道理我反复说了很多次，有时候我自己也觉得挺厌烦。但在没有证悟之前，反复地说这些内容，对证悟真的会有很大好处，所以还是要说、要思考。不能听了禅宗的一些道理，“凡有言说，皆无实义”，就直接说“我不学这些教理，我要实修”——什么是实修？像石头一样放在那里一动不动就叫做“实修”啊？那叫做“石头修”。
你一定要清楚自己要朝着什么方向去修。刚开始，大部分人是不能顿悟的，一定要渐修，逐渐地离相。“离一切相”，你要从一些很明显的“相”开始离开，先从“有”相上离开，再真正地抛掉“无”。“无”是最难抛掉的，因为“无”会呈现出很多境界、觉受以及状态。
我以前讲过禅宗里面的一句话：“荆棘丛中下足易，月明帘下转身难”，大家还记得吗？“荆棘丛中下足易”，当你发觉有明显的不妥时，肯定知道要放弃它、离开它（离一切相）。“月明帘下转身难”，当你生起了觉受，在这种觉受里面任何东西俱皆空性，处处都有觉照，甚至什么时候都不离觉照——你以为这是证悟啊？其实不然，说不定是个坑。要“月落时相见”，连觉照都要没有。如果你还有觉照，就失去了根本宗旨，即“随照失宗”。
修行中有很多细微的差别，教和证、理和事怎么样真正地融为一体，融为真正的证悟是不容易的，所以要深思、修行，再修行，这样才可能达到真正的解脱。
上堂课的内容就回顾到这里，接下来说后面的内容。我们继续看经文，这一段是十四品的后半段，前半段是须菩提在呈现他的所悟，后半段是佛陀在肯定他，并且更加具体化、深入化地阐述这种见解。我们先念经文：
佛告须菩提：“如是，如是。若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
我们先说第一段，如果讲完以后还剩时间，我们再讲下一段。前面的经文讲了须菩提深解义趣，以及很多他所领悟的内容，刚才我总结了两点：第一，“世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相”；第二，“离一切诸相，则名诸佛”。关于这两点，我也作了很多解释，大家应该明白其中的道理。
而这一段佛陀印证了须菩提，我先念一遍这一段的大概意思：如是，如是，如果后世有人听闻此经，不惊、不怖、不畏，当知是人，甚为希有（非常稀有）。为什么呢？须菩提，如来说第一波罗蜜，不是实有的波罗蜜，仅仅是名相上有一个波罗蜜，有名无实（即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜）。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说也是非实有的波罗蜜，是名忍辱波罗蜜（这里说到了六度里面的“忍辱波罗蜜）。
为什么呢？佛陀就以他的前世为例：如我前世，为歌利王割截身体，即身体被一刀一刀地割开（这里有个故事，等一下我会讲），我在当时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。为何呢？那时候我的身体被节节支解，如果我有丝毫的我相、人相、众生相、寿者相，就应该生起瞋恨（但他没有生瞋恨，就说明他没有这四相）。须菩提，回忆我过去曾经五百世做忍辱仙人，于当时之时，我也断除了我相、人相、众生相、寿者相。
没有这“四相”就是最高的忍辱——无辱可忍。所以，“忍辱波罗蜜”是最高的忍辱，它与最后的“般若”结合在一起。“般若波罗蜜”是六度里面的最后一度，前五度最后都要归结于般若度，从布施、持戒、忍辱、精进、禅定，最后到般若；同时它也是第一度，因为理义最高。
这一大段话讲的是佛陀印证须菩提前面说的话，大概意思我刚才已经讲了，现在我们开始仔细地解释。首先，佛陀说了两个“如是”，他不是像我们这样随便说的。当然，也有应景的成份在里面，是一种情境性的说法——“哎呀，是的，是的”。
但是，佛陀说话无绮语，不会像我们平常说话一样，纯粹为了乱表达自己的情绪或者应景。佛陀说话深含意义，一定会给对方起到教育作用。佛陀出世不像我们随着因缘胡乱造作，他完全是由于大事因缘，随着我们的业力进行最合适的教导，所以，他说的这两个“如是”不会毫无意义。
那么，第一个“如是”是什么意思呢？大家还记得前面的经义吗？前后一定要相互关联。前面佛陀告诉须菩提：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”所以，第一个“如是”就是说：“对的，我前面说的就是这个意思，你跟我前面所说的相应了，前面我说的时候，你似乎还不是非常清楚，现在你领略了我前面所说的意思。”
佛陀在第五品中对须菩提说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”而现在须菩提说：“世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”这两个理义相对应了，第一个“如是”是说，我们前面说的是对的，真相就是这样的，“如”指真如。第二个“如是”是夸赞，印证须菩提所说的是对的：“你说的就是实相，是真相，你的见解是究竟的，你和我所说的内容是一致的。”所以佛陀说了两个“如是”，第一个是自印，第二个是印证他。
当然，这两个“如是”也可以是情境性的说法。按照普通凡夫的理解，这就是情境性的说法。当时佛陀和一群人说话，别人说了一个见解，他说“对的，对的”，这很正常。但是，佛陀说的这两个“对的，对的”（翻译为“如是，如是”），其实与他前面所说的理义相结合。
仅仅两个“如是”，就要这样解释吗？不是只有我一个人这样解释，很多论师都是这样解释的。我不是论师，我们学习要按照论师们所说的内容来进行分析。而且经文是真理，不会有多余的文句和无用的字，具有信、达、雅等诸多殊胜之处，故称之为“经文”。
接下来说到，后世人听闻此经时要不惊、不怖、不畏，也就是没有惊慌、没有恐怖、没有畏惧。这三个词好像是一样的，但实际上有不同的意思。
世亲论师曾经说：“惊,谓惧此经典非正道行故；怖,谓不能断疑故；畏,谓由于惊怖，不肯修学故。”世亲论师就是世亲论师，即无著菩萨的弟弟。他以前学习小乘而诽谤大乘，后来无著菩萨去度化他，让人在他的窗外念诵大乘的《十地经》，他听到以后吓坏了，知道自己以前诽谤大乘是错的，欲想割掉自己的舌头来忏悔罪业。幸好无诸菩萨及时阻止，并告诉他这是忏悔不了罪业的，应该通过推广大乘、宣传大乘，来对治掉自己往昔诽谤大乘的罪过。
世亲论师很聪明，后来写了很多论，被称为“千部论主”。我们曾经学习的《唯识二十颂》《唯识三十颂》都是他的著作，《阿毗达摩》也是他的著作，被认为是一部“聪明论”。这是一位非常了不起的成就者，也是我们经常说的“南瞻部洲六庄严”之一。南瞻部洲六庄严分别是：弘扬中观的龙树菩萨和圣天菩萨两师徒，弘扬唯识的无著菩萨和世亲论师两兄弟，弘扬因明的陈那论师和法称论师两师徒。
“惊,谓惧此经典非正道行故；怖,谓不能断疑故；畏,谓由于惊怖，不肯修学故”，“惊”是指有些人看到《金刚经》以后，感到畏惧，觉得此经不正确，是外道所说（非正道行）。比如，小乘行人看到以后就会惊，感到“惊”的这种人，看到以后就会彻底否定。“怖”是指看到以后，虽然不彻底否定，但他会怀疑：“你说的是对的吗？”而感到“畏”的这种人，由于前面没有断疑，又惊又怖，所以不肯修行。因此，这里说了“不惊、不怖、不畏”这三个词。
另外，智者大师曾经也说过：“初闻经不惊，次思义不怖，后修行不畏。”初闻《金刚经》时不惊，次闻道理而不怖，后修行不畏。也就是说，刚刚开始学习经文时没有任何排斥，叫做“不惊”；听闻了这些道理以后没有怀疑，叫做“不怖”；然后再去修行，叫做“不畏”。所以，“不惊”即是“信”，“不怖”即是“解”，“不畏”即是“受持”（修），信、解、修持要一步一步地去做。
为什么《金刚经》里面有很多重复的话，实际上是信、解、受持这样一个不断深入的过程，是一个由理逐步到事的过程。也就是先明白道理，再慢慢地证实这个道理。因此，“不惊、不怖、不畏”并不是佛陀用三个词来讲述一个道理，而是这三个词里面有不同的意义。上面我讲述的是两位非常著名的论师的观点，如果大家要怀疑，就去怀疑他们。
然后经文中又提到“第一波罗蜜”，这里指的肯定是“般若波罗蜜”。而平常我们说“六波罗蜜”时，一般是把“般若波罗蜜”放到最后。首先是“布施波罗蜜”，因为修行从布施开始；其次是“持戒波罗蜜”，然后是“忍辱波罗蜜”。如果凡夫要学大乘菩萨，修行一定要从这三种“波罗蜜”开始。
接下来是“精进波罗蜜”，持续修行下去，就是精进。精进是不是针对“凡夫菩萨”说的呢？其实，精进可以针对“凡夫菩萨”，也可以针对“胜义菩萨”（已经开悟的人）。“凡夫菩萨”有了法喜，有时候也会精进，而开悟以后的“胜义菩萨”，自然就会精进。我们前面讲过，法喜是最大的精进。到后来，精进一定会体现在修定上面，就会出现“禅定波罗蜜”。最后达到一个结果——证悟，就是“般若波罗蜜”，我们也讲过很多“空慧”。
实际上，前五个“波罗蜜”最后都要归结为“般若波罗蜜”。般若波罗蜜是总纲、是目的，其他波罗蜜是为了完成这个总纲而进行的一些修行。如果没有最后的“般若波罗蜜”这种空慧作为最终目的、究竟宗旨，前五个波罗蜜是不管用的，甚至可以称为“外道”，因为外道也具备这五种修行方式。
很多外道也布施、持戒、忍辱，而且也很精进。比如，印度的裸形外道，有些人将手向上举着不放下来，一举就是几十年，骨头都变形了，最后手真的放不下来；还有些人独脚站立，另一条腿几十年都不放下来。外道的禅定也很厉害，比如，道家的一些关于禅定的经典，或者对禅定境界的描述是非常精彩的，印度教也有很多关于禅定的内容。
所以，前五种修行方式外道也会有，他们只差佛教的般若智慧（没有空性慧）。他们也会说“光明”“空性”这些词汇，但对“空性”这个词汇的解释，并不具备佛教的般若智慧。
现在我们所学的二转法轮，就是在解释般若智慧，所以，前五度一定要归结为第六度——最后的般若度。当然，也有“十波罗蜜”的说法，大家还记得吗？我就不一一解释了，只说六波罗蜜。
虽然般若波罗蜜是第六度，但是，当我们说到究竟宗旨时，就要说般若波罗蜜是第一波罗蜜——根本。它是我们所追求的根本目的，同时也是未来引领我们的导向。从见解层面来看，它是指引我们的明灯；从结果层面来看，它是我们所要达到的最究竟的证悟，所以把它称为“第一波罗蜜”。后面才是其他五波罗蜜：布施、持戒、忍辱、精进、禅定。
即使是第一波罗蜜——般若波罗蜜，佛陀也说它不是实有的。一方面，当我们去言说它时，它不是实有的；另一方面，当我们证悟了第一波罗蜜——空慧，由于证悟的是空性，它也不是实有的，所以也是有名无实的。
另外，你并不是离开缘起相，再去证悟一个般若波罗蜜，实际上般若波罗蜜就是这些缘起相——“空即是色”。如果我们在境界里面明白了一种状态，或者了知了一种什么东西，乃至于了知了一种叫做“般若波罗蜜”的智慧，那都要出问题，因为你了知的这个“般若波罗蜜”和缘起现象是分开的。也就是说，它是一种对立的状态，是假的，而真正的般若波罗蜜就是这些缘起现象。所以，没有一个实有的般若波罗蜜，它就是缘起的空性。
我这样说，其实也挺文字化、语言化的。那要怎么实证呢？真的要按照出离心、菩提心、单空的顺序逐步地修行，先修出离心，再修菩提心，然后修单空，甚至可以同时修。当达到一定程度时，再去听受窍诀，在上师的指引下，让身心进入无分别的状态，断掉“二元对立”这种错误的认知方式，然后体悟到无执空性。如果你悟得比较究竟，你会发现，“无执空性”实际上就是现在的缘起现象。离开了缘起现象，如果单独找到了一个空性，那一定是误区。
有人会说：“既然你这样说，那法性定怎么办呢？法性定和现象是不一样的。”其实不然，法性定只是借助定来发现所有现象的本质是空性，在法性定里面，绝对不会找到一个东西。如前所说，“远离言思虽无见何法，亦无未见所剩之余法”，这里说的就是法性定，里面不会有任何东西，没有任何所得所证。这很难理解，为什么呢？这时候已经不能靠思维、言语可以了达，真的要靠心去明白。
接下来佛陀又开始举例，说了五度里面的“忍辱波罗蜜”。前面直接说了宗旨——“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”，说完宗旨以后，就开始说具体的修行。前五度是修行，最后一度是结果。
为什么要专门讲前五度中的“忍辱度”呢？前面已经说了“布施度”（不住相布施），后来又提到了“持戒度”，按照次序现在应该说“忍辱度”，大家还记得吗？其实不然，这时候已经牵涉到具体修行，不管是布施、持戒还是忍辱，都是为了趋于般若。
但是，六度里面最能彰显无我的就是忍辱度，即忍辱波罗蜜。布施时是可以有人我的，虽然要求菩萨不住相布施，但大部分人布施时都会觉得“我好厉害啊！布施了我有功德，我有福德”，志得意满，自我也不会受到伤害。比如，很多人放生以后，心情愉快：“看着鱼儿远远地游走，获得了自在，我既有法布施，又有财布施，又有无畏布施，好愉快啊！甚至有些鱼儿还游回来向我们顶礼”，哇，志得意满！
这些行为当然有功德，特别是像放生的布施，是很了不起的，但你的人我是不会受到伤害的。持戒也是一样，很多人在持戒时会觉得“我持戒很有功德，特别是我们末世的人，持一天戒，相当于正法时代的比丘持一辈子两百多条具足戒”。很多人都会这样，而且这也不会伤害自我，比如，守八关斋戒时，刚刚开始还会有点难受，到后来持戒会变成一种享受。
但忍辱就不同了，如果有人侮辱你、打击你、整你，你会感受到伤害。那么，谁在感受到伤害呢？是“自我”感受到了伤害。所以，很多修行人可以很轻松地布施，也可以很轻松地持戒，但就是不能忍辱。谁要是骂他、刺激他或者不尊重他，特别是不尊重他的人格，那就翻天了。甚至是一些禅修很好的人，如果有人干扰他，火气马上就来了。
而“忍辱”这一度最能彰显无我，所以佛陀在这里说了“忍辱波罗蜜”。而且，他还讲了自己过去的一个故事——歌利王割截他身体的故事，这个故事发生在贤劫。很多人应该非常熟悉这个故事，我讲过很多次，但这里还是再复述一遍。
最开始有五人跟着佛陀在森林里面学法，后来又离开了他，当佛陀成道以后，他们在佛陀面前自动跪下，在佛陀的加持之下，他们的头发自然掉落，也就是最先受度的五比丘。其中的一位比丘叫憍陈如，即歌利王。“歌利”是梵文，有“作恶”之意，“歌利王”是指“恶王”，那时候佛陀叫“持戒仙人”，修忍辱。
有一次，歌利王带着他的嫔妃去花园里面游玩，当时佛陀的前世“持戒仙人”正好在那里禅定。以前国王的花园都是很大的，不可能修围墙，只是规定其他人不能进入。而持戒仙人是不会管这些的，可能进入了国王的花园，但也有人说国王是去野外打猎。
虽然说法不一，但故事肯定是真的，只是流传下来以后可能有些变化。类似的故事，还有具诤王和忍辱仙人的故事，这两则故事分别出自《贤愚经》和《百业经》，大家觉得好像一样，是不是编的？当然不是编的，等一下我会给大家解释原因。
我们继续讲故事，在游玩的过程中，有些嫔妃、宫女和国王分开了，当时持戒仙人正在那里打坐，她们就看到了仙人。其实，人类在比较良善的时段，即使没有出现佛法，都会有很多修行人出现。而且很多国王也会尊重这些修行人，特别是已经成为阿罗汉的人。当时嫔妃们看到持戒仙人在打坐，就很恭敬他。有可能是出于好奇，也有可能是因为善根，就去问他一些修行方面的问题，于是持戒仙人就给她们讲一些基本修法。
这时候恰好歌利王过来了，看到平常跟随自己的嫔妃们，现在居然围着一个衣衫褴褛、胡子和头发都很长的修行人。平常她们都是听自己说一些威风凛凛、高瞻远瞩的话，现在居然在听仙人讲。一般来讲，有权力或者有些福报的男性就有这些毛病，他们希望眷属们（特别是女性），只围着自己转，如果不围着他转，他就要恼火。
所以，现在学佛的女居士，如果老公不信佛，她会很麻烦，老公一定会障碍她。为什么呢？老公障碍她并不是担心她们学佛，因为学佛会使人变得良善，对他们也没什么坏处，他们只是讨厌自己的老婆以前以自己为中心，而现在变成了以佛为中心。不能有两个中心，对于老公们来说，老婆们“粉转路”这种情况会让他们恼火。
所以歌利王很生气，就责问持戒仙人：“你是不是阿罗汉啊？你是不是达到一禅、二禅或者三禅啊？”仙人说都不是。歌利王说：“既然这样，你在那里勾引我的嫔妃，简直太可恶了。”持戒仙人说：“没有啊，我在修忍辱，不会做勾引嫔妃之类的事。”
歌利王大发雷霆：“好！你修忍辱？我看你是怎么忍辱的？”然后拿出剑来，将持戒仙人的左边耳朵、右边耳朵、手臂、四肢等依次砍掉——节节肢解。我们听到“节节肢解”，好像觉得无所谓，无非就是左耳砍掉、右耳砍掉……节节肢解，这是因为文字不具备冲击力，如果让你们看图像，你们的感受就不同了。
以前有位师兄发了一个国外的录像，好像是由于贩毒还是宗教冲突，他们在砍一个年轻人：先砍掉左臂，又砍掉右臂，然后挖掉眼睛，再砍掉四肢，最后一枪打死。这整个过程全部录下来了，看了真的让人很难受。很多人说：“没所谓，我要看。”结果看了以后，马上就不行了。这还仅仅是看到，如果是身临其境呢？如果那个被节节肢解的人是你呢？我觉得你也不会起嗔恨心，你跟佛陀做持戒仙人时是一样的，为什么呢？因为你吓得昏死过去了，那真的很恐怖啊！
歌利王割掉了持戒仙人的双手、双脚、耳朵、鼻子，可能惹怒了护法神，顿时狂风大作，出现了很多异象。这把歌利王吓坏了，他开始有点后悔。那时候的人不像我们现在的唯物主义者，不信鬼神。当然，唯物主义者看到这些现象也会被吓到，虽然唯物主义者说他们不信鬼神，但是，如果让他们到坟地去走一圈，也会后脑勺发麻的。
实际上，唯物主义者是愚痴主义者，他们没有搞清楚世界是怎么回事，就根据粗大的认知胡乱推断出“世界是物质的”这一结论。在一定程度上，这个结论可以帮助他们的心为所欲为。所以，唯物主义者是最能放得开的，他们什么都不怕，反正死了就什么都没有，不如趁活着时及时行乐，也叫“顺世派”。
如果唯物主义者真的看到这些异象，也会害怕的。很多学佛的人，其实骨子里面是唯物主义者。由于已经开始学佛了，似乎有点相信佛法，但心里又得不到肯定，就希望出现一些异象。因为一旦出现异象，就会毁坏唯物主义者持有的“世界是物质的”这一结论，从而坚定自己学佛的信心。
实际上，如果给你示现了异象，也许可以坚定你学佛的信心，但是，这样做可能会导致你学佛学到“相”上去了，就会与《金刚经》所说的内容相违背，你会去追求这些异象。最后你可能会具有一些神通，也会出现一些异象，但也没办法解脱。因此，后来很多宗派都反对追求神通。
歌利王被这些异象吓到以后，就问持戒仙人：“你到底是怎样的人？你是不是真的修行有所成就了？”持戒仙人说：“我真的是在修忍辱，你砍我时，我没有生起一丝一毫的嗔恨，如果我说的都是真话，请我的身体复原”，结果仙人的身体马上就复原了。
作为“唯物主义成就者”的我们，听了这个故事，很难想象身体是怎么复原的。如果拍成电影，可能会是：首先是一团光“哗”，其次响起音乐“嗡……”（这是东方的音乐），或者是西方的那种很广阔、很天堂的音乐，“咣咣咣……”，然后通过特效让身体复原，端坐在那里，眼观鼻、鼻观心，身体冒光，我们会这样想象。
那到底是怎么样的呢？真的说不出来，但这件事情肯定是真的。因为这些都是假象，如果真的证悟了空性，你看到的这些都是假象，在证悟中假象是可以消失的。那是不是所有的成就者都可以在我们面前表演这些呢？不是的，一定要依靠因缘。
为什么说不出来呢？因为这些并不像特效上的那样，即使你现量见到过这样的现象，如果通过语言复述，那也是很麻烦，除非你用手机录下来。但是，有手机的时代我们好像看不到这样的成就者。那个时代没有手机，即使有手机，历经时代变迁，可能录像也坏了（后边这句是开玩笑的）。
持戒仙人的身体复原以后，彻底震撼了歌利王。持戒仙人告诉国王：“你把我砍成这样，我不会生气，也不会怪你，我成佛以后将第一个度化你。”后来释迦牟尼佛首先度化的五个弟子中的第一个弟子就是歌利王，当时叫憍（jiāo）陈如。“憍”这个字，我有时候读“jiāo”，有时候读“qiáo”，一直没去核实过，没有文化的人就是很糟糕。
说老实话，我真的属于没有文化的人，我现在只有初中文凭，大学被开除了，也不让我考研。其实我没有接受过系统的、很高级的教育，在文化方面，我和很多没有读过书的师兄们属于一个级别。而在这里一起学习的师兄，有很多人都是高学历，甚至有硕士生、博士生，所以你们的文化水平应该比我高。
那为什么还让我这个初中生在这里讲呢？因为我读得书多，不认识的字，我就把它滑过去。憍（jiāo）陈如也好、憍（qiáo）陈如也好，反正就是“陈如”前面一个字，就是一个人名而已。虽然不认识字是一种没有文化的表现，但也不妨碍我们去了解佛法。我想告诉大家，没有高文凭的人不用自卑，有高文凭的人也不要认为自己就能够真正地掌握佛法。这听起来好像在狡辩自己没有文化的事实，狡辩就狡辩，反正你们也奈何不了我！（开玩笑）
后面还出现了忍辱仙人的故事，忍辱仙人的故事和这个故事差不多。那么，到底这两个故事是不是编的呢？不是编的，因为有人说忍辱仙人那个故事，要比歌利王这个故事更早，那个故事不在贤劫。
佛陀在前世做过很多世忍辱仙人，都是在修忍辱，而且布施自己的身体。虽然取名为“忍辱仙人”，但只是一个统称，可能在每一世都发生过这一类事，比如挖肉饲鹰、舍身饲虎，只是每一世的名称不一样。说老实话，这样逐字逐句翻译过来，一会儿是梵文，一会儿是吐火罗文，然后是巴利文，后来又是藏文、汉文，读音都变了很多次，最后只能把这些名字都统称为“忍辱仙人”。
如果大家看过《白莲花传》，就会知道有很多这样的故事。所以，佛陀曾经说过，整个娑婆世间的每一寸土地都流过他的血——佛陀在普度众生的过程中，布施身体所流淌的血，这说明佛陀多次通过舍弃自己的身体来进行修行。所以，这些故事不是编的，只是在记录的过程中统称为“忍辱仙人”，有时候也叫“持戒仙人”。至于当时叫什么，真的不知道，因为已经流传了很多世。
下一个故事，他做忍辱仙人时，那个国王叫具诤王，而歌利王时代，他叫“持戒仙人”。这两个故事分别在《百业经》和《贤愚经》里面出现，你们可以当成一个故事，也可以分为两个故事。多次做忍辱仙人时，名字都称为“安忍”，其实是取安忍的含义，至于当时到底是不是叫“安忍”，可能就不一定了。
这一大段经文的要义，我们分析完了。佛陀印证须菩提的证悟，说：对的对的，后世人如果能够听闻到这样的经典，“不惊”——能够相信，“不怖”——能够理解它的含义，“不畏”——能够去修行，那么，这个人就是最稀有的。为什么呢？因为“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”，即使是波罗蜜，也不是实有的。
如果这个人理解了这样的般若波罗蜜，他当然是最稀有的。他能够不惊、不怖、不畏，就表明他理解了真正的般若波罗蜜。真正的般若波罗蜜不是实有的，是非般若波罗蜜，但也有文字般若、观照般若，都可以叫做“名般若波罗蜜”。而真正的实相波罗蜜，是语言和觉受都不能触及的，如果有人去修持，那他真的是“第一希有”。
由于前面提到了第一波罗蜜，现在佛陀马上说到要达成第一波罗蜜的忍辱波罗蜜（前五个波罗蜜之一）。因为忍辱波罗蜜最能彰显无我，所以佛陀举了这个例子：即使是为了表达无我的忍辱波罗蜜，它也不是实有的，也是名忍辱波罗蜜。
佛陀反复地说，这些次第的法和究竟的法都是没有实质的、是空性的，印证了前面须菩提所说的道理——“即使是实相，也是名实相，是非实相”。次第的法，即忍辱波罗蜜；究竟的法，即第一波罗蜜（般若波罗蜜）。忍辱波罗蜜是在说修行，当有辱可忍时，还是次第的修行法；当无辱可忍，完全没有我相、人相时，是名真忍辱，即真正的忍辱波罗蜜，其实就是般若波罗蜜。
也就是说，没有执着而忍辱，就是般若波罗蜜；无所住的布施，就是般若波罗蜜；没有实有的持戒，就是般若波罗蜜；真精进且无精进之执，也是般若波罗蜜；禅定波罗蜜达到无执，也是般若波罗蜜。
如果禅定时你执着禅定，就会变成外道。因为没有一个实有的定，如果有实有的定，那非想非非想天的天人就成就了，他们就会一直定下去。“九次第定”里面无色界中最高的定，就是非想非非想定。但是，由于不是实有的定，那种定也会被破坏，所以禅定也非实有的。
而真正的般若波罗蜜，比如我们证悟大圆满以后的那种定，它是无定而定，其实是安住于真实的般若和光明中，并非是有一个东西让他定在里面。所以，真正的大圆满修行人，打坐并不是像个木桩子一样坐在那里，而是身心都全体放松。他们可以听到声音（当进入很深的定时，就会听不到声音），也可以看到现象，但同时也安住于般若中。所以，如果禅定波罗蜜达到无执，它也是般若波罗蜜。
因此，般若波罗蜜统摄前五度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）。而佛陀在这里单独提出了忍辱波罗蜜，既说次第修行，又说究竟修行。佛陀也说，他忍辱并不仅仅是神通，为什么呢？通过神通，割他的身体也不疼，但不疼不代表不生嗔恨。
即使没有粗大的嗔恨心，你也会觉得自己是个异类，有“人相”，即自己和别人是不同的两个人；其他的嫔妃是“众生相”；虽然这个身体是虚幻的，但它还是有生有灭、有起有落，有时候聚集，有时候也会被刀剑割开，如果觉得这一切真的发生了，就叫“寿者相”。而佛陀恰好没有这四相，无所谓嗔恨或者不嗔恨，这种忍辱不是神通，所以他达到了究竟的般若波罗蜜。
《金刚经》完全是在阐述最深奥的法，但是，它在阐述最深奥的法时，也不忘次第，所以说《金刚经》二谛双运。但也有人说，《金刚经》只讲大无遮——究竟的空性。请大家记住，如果我们认为《金刚经》只讲究竟空性，那么，就有可能着了所谓的真如相、般若相。其实没有一个实有的般若，佛陀说般若，即非般若，是名般若。般若其实就是这些幻相，“空即是色”。佛陀在说究竟真理时，一定会说到缘起现象，只是告诉大家，缘起现象也不是真实的——“若见诸相非相，则见如来”。
“即相离相”是一种修行，如果“即相离相”次第性地去修行，就是“次第修正”；如果明白了这个道理，单刀直入，就是“顿悟”，我们可以通过这种甚深的见解直捣黄龙。比如最究竟的见解，在达到究竟空性时完全无执、没有对境，如果能将这一见解思考成熟，并且引发觉受，然后在觉受中再放弃所有的觉受，以及对境性的安住，就可以马上开悟。这是没问题的，也是所谓的顿悟派。
以前我们经常引用沩仰宗的一句话：“若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛”，说白了就是离一切相。“离一切相”并不是离开所有的相之后还留一个“空相”，而是“空相”也要离开。这时候你会发现，本质是没有二元对立的空性，这叫做开悟。再持开悟的这种见地去修行，就是所谓的大圆满、禅宗的修行，这是顿悟派。在修行的过程中，还要慢慢地去除执着，只是去除执着的方式不像渐修派那样，要逐个去对治。
什么叫做“渐修派”呢？如果你对异性有贪执，就修不净观；如果你有嗔恨，就修慈悲心、菩提心，这是次第的修行。具体的修行方法有很多种，如果散乱，就修禅定；如果见地不纯，就一步一步地修，先从小乘“人无我”的见解到唯识，再到自续中观、应成中观，然后到大手印，最后到大圆满，一步一步地深入，这是见地方面的渐修。有些人就是这样修行的，到最后证悟时，他的境界有可能会很高。
而有一些所谓的利根，他可以单刀直入，马上开悟，开悟以后再去修行，禅宗里面叫做“悟后起修”。实际上修来修去，永远都不会离开这个宗旨，他所开悟的那个东西叫做“保”。他在保的过程中，并不约束自己的身心，比如，让自己不起念头或者让自己起念头，要这样或者不要那样，他的身心是自然的。所以开悟叫做自然心、本来心，这叫做“任”。在修行的过程中，执着越来越轻，最后直至成佛。
《楞严经》里面说：“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。”“理则顿悟”指马上就明白道理了；“事非顿除，因次第尽”指各种各样的执着在我们的领悟中慢慢消去。所以，如果一个人说自己开悟了，但修行一段时间以后，他的习气不除，还是贪执世间，嗔恨心很重，利他心一点都没有，那么，这种人的开悟一定值得怀疑。如果他所证悟的东西没有能力去掉“人我”和“法我”，那这种开悟有什么用呢？没有用，其实就是自己想象出来的一种错认，这样就悲剧了。
我们的闻思必须要深入，修行一定要坚持。如果我们能顿悟，那当然很好，如果不能顿悟，就要次第修行，见地上都要次第去修。有些人比较聪明喜欢读书，或者读了很多书的人，不要说“口头禅”和“狂禅”，总是说一些禅宗和大圆满的法语。即使说了，自己都不知道是怎么回事，或者凭着自己的思维理解，就觉得自己知道了。还有些人不仅仅是知道这些法语，也不是简单的思维理解，他还可以去打坐、去体受，然后安住于一些境界，他也误认为自己开悟了，这样真的很蠢。
我们应该老老实实地下死功夫，真正的透脱是不容易的。有些人可能聪明一点，也修完了五加行，并且接受了“直指”，可能会触碰一下，但很快就没用了，因为没有真正地明了。而达到真正的明了，那是一个反复折腾的过程，初悟以后还要经过很长时间的折腾。即使是初悟，都不容易，初悟之前还要一步一步地修。
有些顿悟的人可能明白的比较早，但是，由于前面的修行没有做好，后面反而会出现很多麻烦的事情。修般若者，如果前面的积资净障不够，后面往往会出现很多违缘，身体的违缘和外境的违缘。所以，大圆满要求修五加行，先把积资净障做够，修般若时才不至于遇到很大的违缘。
我们不要认为渐悟派不好，其实渐悟派很踏实，渐悟派要克服漫长的修行之路，要克服孤独，以及各种各样的反复，也就是我们经常说的“青黄不接”。关于“青黄不接”，有很多种情况，修一段时间好像有法喜了，过一段时间又开始痛苦了，痛苦过后又有法喜了，一段时间以后又开始痛苦了。
出现法喜时，大家不要执着，不要觉得“我一定要一直保持下去”，不是这样的，这由不得你，业障翻起来以后，你又会开始痛苦，所以不要执着。出现痛苦时，也不要执着，既然有过快乐，就表明痛苦不是长久的。如果痛苦是长久的，你就不会感到快乐。所以，当出现痛苦、抑郁、苦闷、找不到出路时，要平静下来，继续去积资净障，长期坚持才能越过去。
另外，我们不能认为只有座上修才行，有时候座下修反而更重要。“座下修”就是将所学的道理运用在工作和生活中，特别是我们居士。有些人说：“佛法就是生活。”其实将佛法运用在生活中是很难的，有些小资经常这样说，其实他们并不是真正的“佛法就是生活”，只是认为在生活中和善一点、平和一点，就叫做“佛法”，这是扯淡。
佛法在生活中的运用，指你在闻思和座上修比较成熟以后，将闻思的道理和修行中的境界，用于应付生活中出现的磨难。首先你得明白一些闻思的道理和修行的境界，如果你既没有闻思，也没有修行的境界，你却说在生活中运用佛法，那是扯淡，只是一句话而已。
不管怎么样，一定要多闻深思，长期坚持修行。就修行而言，一方面，平常要闻思，要重视座上的修行；另一方面，座下要在生活中去运用佛法，长期串习，最后才能串习成量。
须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故，佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，即非众生。
佛陀对须菩提说：“须菩提，我又回忆起过去五百世做忍辱仙人，那时候我就已经断除了我相、人相、众生相、寿者相。所以，须菩提，菩萨应该放舍一切相而去发无上正等正觉心。”也就是说，如果你要真正地开悟，真正地明白无上正等正觉心，即阿耨多罗三藐三菩提，你必须要放弃一切相，离一切相，不应该执着色而生心。
口头上我们会说：“我不执着色而生心。”这里面其实包含两层含义：第一，你要放弃我们平常看到的色相；第二，在证悟中是不会有色相的。听得懂吗？这两个听起来好像是一样的，实际上不是。在概念上，我们可以放弃很多色相，但在修行中，如果出现光、影或者其他各种各样殊胜的状态，我们就会执着，其实这些也是色相。所以，我们既要离开这些粗大的色相，也要离开修行中的色相，不应该执着色而生心。
当然，“色、声、香、味、触、法”六根的对境都要放弃，所以不应该生起执着色、声、香、味、触、法的心，而应该生起没有执着的心。什么叫做“没有执着的心”？就是般若的心。但是，“没有执着”这四个字，好难领悟啊！
我们先不要说没有很细微的执着，因为没有细微的执着指没有二元对立的心，这是一种智慧。即使是没有粗大的执着，我们都做不到，你离得开珍视的一些东西吗？有人说：“我不喜欢钱。”是的，你可能不喜欢很多钱，但家庭呢？爱人呢？儿女呢？离得开吗？你说：“那我们修行，岂不是都要去出家？”这个“离开”，是指你要在心里面认知到它是空性，而不是你要走开。
但是，居士很容易用这句话掩护自己对世法的贪执。大家真的要很好地内观自己：虽然你不离开，但身心已经看透了它们的虚假性，还是以这种说法来掩护自己实际上不想离开对各种色相的执着？不要犯自欺欺人的毛病，很多居士都是这样的。自欺欺人没什么好处，你能骗得了谁啊？即使你把所有人都骗了，但腊月三十那天，也就是你死亡的那天，骗不过阎王老子。那时候你心里面的业就会爆发，它可能会让你堕入恶道。所以，修行就是要明白自己的心。
当然，基于基本的道义和责任，你可以不离开亲人和家庭，而且作为居士还要去工作，但是，你在内心里面要把它看透。那要如何看透呢？要靠闻思和修行。如果不真正地去闻思和修行，只是嘴上说：“我即相离相，虽然身处尘世之间，但我没有任何执着，百花丛中过，片叶不沾身。”不能这样，一定要当真去观察自己的心，不是说离相就能离相。
接下来“若心有住，则为非住”，如果心有丝毫执着，则不是究竟解脱。因此，佛说菩萨心不应该执着色法而布施。须菩提，菩萨为利益一切众生应该这样布施。怎么样布施呢？一切相都不是实有之相，一切众生都不是实有的众生。佛陀在这里从忍辱又说到布施，说来说去，反正都是六度，先说了最能彰显无我的忍辱，现在又说布施。
前面佛陀已经讲了不住色、声、香、味、触、法而布施，现在好像又在重复说布施，其实佛陀是要把这些东西越来越具体化。怎么样具体化呢？首先，什么叫做“不执着色、声、香、味、触、法而布施”？你要持有“一切相都不是实相，一切众生都不是实有的众生”这样的见解去布施，才叫做“不住色、声、香、味、触、法而布施”，这是重点。
也就是说，你要带着这样的见解去布施，你要带着这样的见解去忍辱，那时候一切众生都不是众生，包括自己都不是众生，你就无辱可忍，无布施而布施。藏传佛教里面叫“三轮体空”，即我、他以及我们之间发生的事都没有实质。
这里已经从前面的一个见解，变成了怎么去实施这个见解，也就是要用一些具体的见解去指导自己的行为。如果你要真正地不住色、声、香、味、触、法而布施，那你心里得有“一切诸相，即是非相，一切众生，即非众生”这样的见解。
“一切诸相，即是非相”是指全体皆空，表明“法我”是不存在的、不是实有的、任何一个现象都是虚相。“一切众生，即非众生”，“众生”表示能动、能造作之意，也就是所有的能动、能造作全部都是空性，表明“人我”不是实有的。也就是说，人我执、法我执都要被去掉，才能达到究竟真相。所以说，“如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，即非众生”。这里表达了“法我”和“人我”，大家要记住。
刚才说了持戒仙人和歌利王（即恶王）的故事，下面是忍辱仙人和具诤王的故事。世尊又回忆过去五百世做忍辱仙人，那时有位国王叫具诤王（喜欢争斗的国王），也是发生了类似的故事。当时忍辱仙人在一个花园里面或者野外的草地上打坐，遇到了国王的嫔妃，国王见到嫔妃与仙人在一起，于是生起嗔怒又把仙人砍了。仙人也说“我没有生嗔恨，我修忍辱”，因为谛实语之故，仙人的身体复原了。国王又被吓到了，护法们也生气了。
还有一世，也发生了类似的故事，那次不是护法们生气了，而是仙人的五百个眷属从空中飞过来。自己的老师被国王砍成了几截，他们很生气，飞过来以后把国王吓坏了，然后仙人又恢复了身体。
这些故事听起来好像很戏剧化，但都是真实的，佛陀不会说任何假话。后面的经文会说，佛陀是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。只是在记载的过程中，经过很长时间以及几种语言的翻译，这些故事显得好像很戏剧化。
当然，有人会问：“既然持戒仙人那么厉害，为什么会让国王随便砍他呢？”因为他没有人我（无我相），国王要砍他，他就让国王砍。如果说：“我有很大的能力，可以不让你砍。你凭什么砍我？你信不信我可以用神通，把你像蚂蚁一样捏死？国王算什么？”当有强烈的人我时，才会有这样的执着，这是在强烈的人我驱使之下产生的心念。而修到那种程度的修行人，你砍就砍吧，像刀劈流水、炮打虚空，根本没有用。他不会阻止你，也不会因此而生嗔恨，这样才表明他在真正地修行。
真的有人这样问过我：“持戒仙人那么厉害，说谛实语身体就可以复原，禅定也那么厉害，国王凭什么能够打他啊？他用神通吓国王就可以了。”如果用神通吓坏国王，其实也是在抗拒这种东西，心如虚空时，他不会有这样的执着。
所以，我们会站在自我的立场上，判断这些圣人应该怎么样，真的很傻。就像我们经常说上师应该这样、应该那样，如果上师应该这样、应该那样，那你还叫他“上师”啊？我们经常以凡度圣、以己度人、自以为是、荒唐无比，这是凡夫的毛病。
大家要相信，《白莲花传》里面记载的佛陀故事，有些名字可能在翻译的过程中变来变去，但这些故事都是真实的。
“是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心”，这里面还有一句最厉害的话——“应生无所住心”。前面讲过“应无所住而生其心”，现在是“应生无所住心”，有差别吗？对此我们可以作很多解释。
前者“应无所住而生其心”，“应无所住”是空性，“生其心”是光明，进入的方法是由修空性而明白究竟光明；后者“应生无所住心”是由光明而空，比如大手印，生了心，再慢慢地发现心的空性，让心无住。这是两套修行方法，一种是从中观趋入，一种是从大手印趋入。
从修行的次第来说，“应无所住而生其心”强调的是“应无所住”，“应生无所住心”强调的是“生心”，只是心无住而已。前者趋于理论化，而后者更趋于修行化。大家会说：“有这样的差别吗？”真有这样的差别。就“应无所住而生其心”而言，我们想到的就是“应无所住”，那要怎么去“应无所住”啊？一定要让心无住才可以，当你真的去实操“让心无住”时，就是“应生无所住心”。
所以，佛陀的这些话稍微改一个字，意思就变了，马上就从见解说到修行，虽然只是粗略地说出来，但一个真正的修行人却可以看出其中的差别。如果是一个教证齐全的人，既可以看出见解上的差别，同时也可以看出修行上的次第性。所以，“应生无所住心”强调的是“生心”，而“应无所住而生其心”强调的是“无住”。
大家不要认为，佛陀在《金刚经》里面反反复复都在说同样的内容。虽然说的都是同一个东西——“般若”，但在说的时候，从见解到修行层层推进，越来越深入、越来越仔细，我们要这样去理解。
另外，这里面还有一句很重要的话，“若心有住，则为非住”。这句话也很厉害，《金刚经》里面到处都是窍诀，大家要翻来覆去地看。
读诵《金刚经》有巨大的作用：第一，可以生起很多世俗功德，摧伏很多违缘，积累很多福报，所以古代经常有抄经、诵经等等；第二，可以作为修行的指导，比如，怎么样去无所住，怎么样去生无所住心，怎么样离开色、声、香、味、触、法而布施、忍辱，这就是讲次第的修行；第三，还可以作为修行证悟的印证，《金刚经》印心，五祖传给六祖就是以《金刚经》印心。
汉传佛教禅宗一祖达摩祖师传给二祖，是以《楞伽经》印心（达摩祖师是印度禅宗二十八代祖师，也是汉地禅宗初祖），而到五祖、六祖时，就以《金刚经》为主了。后世禅宗的五宗七派，全部以《金刚经》为根本经典。用来干什么呢？印心，即昭示或者印证自己的所证是否正确，自己证悟的东西和《金刚经》里面的含义是否一致。所以，见、修、行、果都会在这部经里面体现，这是一部非常值得我们去读诵、依此而修行、受持的经典，功德非常大。
“若心有住，则为非住”，这是什么意思呢？在见解层面，可以说执着也是空性。为什么呢？“若心有住”是指心有执着，但这种执着也是空性的，从见解上我们可以这样去认为。烦恼即菩提，五毒即五甘露，不管多么丑恶的现象，其本质都是空性。但在修行层面，有住就是执着。如果你有住，就说明你没有领悟到烦恼即是空性，因为你没有领悟到空性。这里有个转折，有点烧脑，大家听得懂吗？
从见解上来说，执着也是空性，所有的烦恼都是空性，甚至你在修行中有所住、有对境、有误认，其实还是空性，这种误认的本质也是空性，没有什么不是空性。从理上可以这样说，这叫做“抉择见解犹虚空”。
但在修行上就不行了，如果有执着，你就要抛弃这种执着。如果你不抛弃,就无法明白那个究竟见解。抛弃执着就叫做“抉择因果如细粉”，或者进一步，叫做“抉择修行如细粉”。“抉择因果”是很粗大的，到后来还要抉择各种各样的境界，即使有丝毫执着，都是不行的。
原文是“若心有住，则为非住”，虽然从见解上来说是空性的，但从修行层面来说，如果你有所住，那就是错的。所以，我们要去掉这种执着，可以是一步一步地渐修，也可以用这种完全无住的见解去顿悟。我们的相续里面有很多显现，有很多执着，但没关系，如果我们是利根，可以利用上师的窍诀去明白这个无住的本来心是什么。这种明白不是概念性的，而是直觉性的，这就叫开悟。这是顿悟，然后在顿悟以后再进行修行。
那么，这种顿悟的境界有多高呢？其实顿悟时不牵涉真正的境界，它就是一种悟，有可能这个人有很多烦恼，但他还是悟了。只是说开悟以后，他所用的修行工具（即用来消解烦恼的工具），不再是对治性的工具，不是单空，而是真正的证悟。也就是说，在修行中，如果念头出来，他根本不会去对治，而是采用“直观本性”这样的方法。但是，你一定要明白本性，才能直观本性。如果你不明白，就只能直观单空，而单空是对治性的。这就是悟后起修，你的各种各样的执着就会开始渐次消去。
因此，“若心有住，则为非住”有两种含义：第一种，在见解层面，表明所有的东西都是空性；第二种，在修行层面，如果你有执着，那是不行的，你要放弃执着。比如，修布施时，你要明白一种见地——“一切诸相，即是非相”，包括你布施的相都是非相，都不是实有的。即使一切众生的烦恼以及你的烦恼都不是实有的，但你还是要逐步地去掉这些执着。如果你的心不去掉这些执着，就会有所住，所以应该“生无所住心”。
这一整套理论讲得全部都是这些很深的见解。大家不要认为只是一些很空洞的、很高层面的大话，其实不然，里面都会牵涉到修行。佛陀讲法，他不会像有些论师，将一个问题反反复复地分析，比如，龙树菩萨讲中观，一讲就讲了二十七品；圣天菩萨讲中观四百论，也讲了十六品。后面很多中观论师也是这样的，他们将中观分成了应成派、自续派等等，将各种问题进行仔细分析。
而佛陀是应当时的情况，同时后世人也能从中得到利益。“佛以一音演说法，众生随类各得解”，每个人都能得到他的利益。当然，你要是没有信心、不深入地了解，也得不到利益。
因此，这一段从印证须菩提开始，然后讲了般若理论和实修的结合，也讲了渐修和顿悟。从禅宗的角度来讲，这一段解释了“如来禅”和“祖师禅”的差别。大家知道禅宗里面的“如来禅”和“祖师禅”吗？“如来禅”是渐修，“祖师禅”是顿悟。虽然禅宗里面有这种说法，但是，什么是如来禅？什么是祖师禅呢？后面有林林总总关于很多论师、禅师们的说法。
它的起源是什么呢？我们经常说的香严禅师击竹开悟的故事，他将一个石头扔到竹子上，“啪”地一声，就开悟了，他发现这个东西根本就不用修持。当时他的师父百丈禅师已经圆寂了，于是写了一首诗给他的师兄沩山禅师——“一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不堕悄然机；处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。”
“动容”是指所有的外在行为、外貌等，“古路”是指根本宗旨，意思就是无论你怎么做，都离不开“古路”，也就是“若心有住，则为非住”，不管你的心住在贪、嗔、痴、慢、疑上，还是住在某种境界上，其本质都是空性，这是“动容扬古路”。
然后，证悟（明白）以后，任何行为都“不堕悄然机”。什么叫做“悄然机”呢？本性是寂静的，是丢不掉的。而且这个东西“处处无踪迹”——找不到本体，但可以显现出声色，很庄严，即“声色外威仪”。这种庄严是非庄严，是名庄严，大家不要着庄严的相。
最后是“诸方达道者，咸言上上机”，诸方达道者都知道这是最根本宗旨，“咸”指全部。
沩山禅师知道以后，就派他的弟子仰山禅师前来勘验。仰山禅师看了这首诗说：“这种诗稍微聪明一点的人都会写，不能证明你顿悟了。”然后香严禅师又说了一个偈子：“我有一机，瞬目视伊；若人不会，别唤沙弥。”
意思是什么呢？我有一个宗旨，就是我看你一眼，如果你不明白是谁在看，你就不要使唤沙弥。为什么呢？“施主一粒米，大如须弥山，今生不了道，披毛戴角还”，如果你没有证悟，却随便使唤沙弥，就不知道会造下多大的业。
于是仰山禅师告诉香严禅师：“恭喜师弟，你悟了祖师禅。”“祖师禅”这个词汇就是这样出来的，意思是说，通过外在的行为，比如一个眼神，当下明白造成行为的本质，即“顿悟”，也就是所谓的单刀直入。大家只能这样去理解。
那“如来禅”是什么呢？你要修证打坐，并不是说“如来禅”比“祖师禅”差，这只是一种分类。有人认为“如来禅”更厉害，它把一个普通人按次第地一步一步教到成佛，从三十七道品，到四圣谛、二谛等等。后世有些学教的大德甚至说：“六祖只有一只眼，不能二谛双运。”但六祖自己也说：“我只接引最上上根人。”
回到经文，这段话里面有“祖师禅”和“如来禅”的差别，为什么有差别呢？当经文说到次第修行，忍辱以及不住色法而布施，那时候其实说的是“如来禅”，一步一步地去执，最后达到“般若”时，就单刀直入，即“祖师禅”。
实际上这里面也说到了自续派和应成派。“自续派”就是渐修，即一步一步地去掉执着。我们夺己、夺人、人境俱夺、人境俱不夺，其实就是如来禅。先一步一步地去掉对身体、外境等色法的执着；然后去掉受、想、行、识这方面的执着，去掉感受，一步一步地去做，这就是“如来禅”。
但是，有些非常厉害的师兄，积资净障够了，又有圣缘，遇到的具德上师也非常厉害，那就“直指人心，见性成佛”，虽然他还有很多执着，但也明白了，这就是“祖师禅”。“我有一机，瞬目视伊；若人会了，就是上机”，我把它改了一下，这就是祖师禅，即上上机。什么叫“会了”呢？你明白了念佛的是谁，瞬目是伊的是谁。“瞬目”就是看你一眼，你明白了吗？一举一动具皆佛法，你不明白、不会，总是在想，是不行的，总是在说，那更不行，所以要实实在在地修行。
那大圆满是如来禅还是祖师禅呢？大圆满里面既有如来禅，又有祖师禅，大圆满有很系统的教法。当我们去积资净障、修五加行、修中观时，属于“如来禅”；当我们去领受窍诀，被上师指示心性时，那就是让你体会“祖师禅”。
你想想看，你在前面修行了那么长时间，不可能是单刀直入吧？你一步一步地经历了很多修行、很多境界、很多反复和困苦、青黄不接、有了法喜又丢失，锲而不舍，到最后再去接受指示，这是如来禅。
那是不是每个人都要修五加行呢？说老实话，关于这个问题有很多争论。有些人说可以不修五加行，先指示心性，然后再修行；有些人又说一定要修五加行，比如，我们学院这一派，一定要修五加行。慈诚罗珠堪布有一句话说得好：“如果你真的懂了，就可以不修五加行，或者你有很真实的菩提心，也可以不修五加行。如果你既没有明白，又没有真正的菩提心，你就要修五加行。”
懂了吗？不懂，修五加行。你说：“我想直指心性。”即使给你直指心性，你也不一定能懂，大部分人是懂不了的，还是要踏实地回去修五加行。你有菩提心吗？观察一下自己！所以，是否修五加行要根据自己的情况而定。如果确实没有懂，你就一定要修五加行。
对我们来讲，要修大圆满，就应该重视基础修法，一定要去积资净障。大家都觉得五加行的修法很简单，为了听受窍诀，很多师兄修五加行时凑数字，为了进密法班直指心性，就拼命地修五加行。怎么拼命的呢？修得很快，凑数字，“哗啦啦”就修完了，就像完成任务一样，好像听一个窍诀就能证悟。
结果呢？大部分人是不行的。为什么呢？因为积资净障不够，心达不到那种认知状态，就没办法真正地认知，大圆满到最后就是一种认知方式而已。它把我们错误的、二元对立的认知方式去掉，明白自然本智、非二元对立，或者叫做“自明”，我只能这么表达。
所以，师兄们要重视基础修法，不要总是说一些大话。有很多人喜欢说大话，特别是学禅宗的人。还有一些学经教的人，总是沉迷于名相，而不进入实修，这些都会造成最后没办法真正地证悟大圆满。如果大家能够坚持闻思、修行，并且有具德上师做指导，你们就踏踏实实地去修。
如果你修了三遍五加行，念了一千万莲师心咒，而且很真诚、很有信心、没有犯戒、又有大圆满灌顶，即使没有开悟，烂船都有三根钉。第一，你可以在临终时往生；第二，如果不犯戒，即使你这一世不证悟，下一世也一定会证悟。
《金刚经》里面的道理，其实全部牵涉到我们的具体修行及见解，希望大家认真学习。只要能够讲，我就会尽量把我所理解的、所明白的东西跟大家进行交流。如果认为这些对自己有利益，我当然开心；如果认为没有利益，也没关系，种个种子，捧个人场，也是挺好的。
今天没有讲完，没关系，我们下堂课再讲，现在开始回向。
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