【此文稿为初打内容，未经仔细校对，强烈建议结合音频阅读】

我们接着上个礼拜的课程，继续学习《宝性论》。对于上课时间，我先再跟大家打一次招呼，下个礼拜的课程学习要换到中国时间的上午十点到十二点。

OK，我们现在来继续学习《宝性论》。上堂课讲了三转法轮的要义，弥勒五论和三转法轮的关系。为什么呢？主要通过对三转法轮的介绍，以及弥勒五论和三转法轮的关系，来明了《宝性论》地位和价值，因为它是诠释佛陀三转法轮的一个最重要的论典。还有，这个论典出自于弥勒五论，而弥勒五论里面就包含了二转、三转的内容，其中最重要、最有价值的一部就是《宝性论》。

当然，中间牵涉到一些名词的解释，“五法三自性，八识二无我”，我们刚好把“五法三自性”解释了，但“八识二无我”还没说完，所以，这堂课我们继续解释。

其实，上堂课的很多内容以前都跟大家讲过，三转法轮经常在讲，弥勒五论虽然没有讲得那么多，但弥勒五论里面的一些论典，比如《辨法法性论》，我们在一次禅七曾讲过。这些东西反复讲来讲去，大家听到会觉得厌烦吗？

现代人学习就是如此，厌烦重复的知识，希求新鲜的知识。我们不能如此，这些知识、名相可能以前都听过，但要把它串起来就不行了，串起来用到修行上就更不行。

如果只是在头脑里面记住这些名词、逻辑、法理，虽然有用，但要发挥非常非常的用处，还要经历两个过程。第一个过程，要把这些法理、逻辑在头脑里面反复思考、思维，这个叫做思维修。它起到什么作用？在消化你所学的内容，引发你观念的改变，这是第一。第二，引发你心态的改变。第三，指导你去修行。好了，这就是第二个过程，从思维修变成了真正的安住修。

修行有这么一个过程，并不是不停地介绍新鲜的知识，一套系统来了，又再来一套系统，如此反反复复，一会儿是中观，一会儿是唯识，还有中观的爹、中观的爷爷，或者中观的儿子、中观的孙子……一套一套地这么来，不停地新鲜，认为那才叫学习——并非如此，佛教不管是哪一派的哪一个系统，说的就是那个东西，关键那个东西不是单纯的知识。

我们平时说的“知识”，基本上是指分别念。而佛法在培养我们最究竟的认知能力、佛陀的究竟能力，这个认知能力不是知识可以代表的，知识可以引向我们去寻找它（究竟的认知能力），但知识代表不了它。

中观里面经常说“我们的本性是言语和思维没法触及的”，禅宗说“言语道断，心行处灭”，我们学了一些影响它的知识，但不是有了这些知识就可以找到究竟本性，这些知识本身就要求你放弃它——知识要求你放弃知识！

但是，在放弃之前，要求你把它指向的那些东西，你去找那些东西时的相应心态、相应素质要培养起来。这样的话，你就要反复思考这些知识，反复把这些知识融汇起来，变成你自己的东西。并且一步步地改变你的认知、改变你的心态，最后才能找到根本的本性，是这样的过程。

大家不要厌烦，觉得“不要讲这些啦，讲点新鲜的”。我告诉你，《宝性论》是三转法轮的一个非常重要的论典，实际上讲起来，你会发现好多内容都是以前讲过的，没有太多新鲜的东西。

在讲的过程中，在反复学习的过程中，我们可能会与过去的知识进行一些连接、融化，这就是我们经常说的学习的消化过程。通过这些经论的学习，我们对世界的认识，对自己心的认识、对自己的认识，慢慢会更准确、更深刻，世界观和心态就开始产生改变。

什么叫做世界观变了？虽然我们学的是佛教，其实很多时候还是个唯物主义者，通过学习，慢慢地，我们就不是唯物主义者了。什么叫做心态变了？开始从那种自私、无法自控、被欲望所左右，慢慢变得开放一些、豁达一些、自在一些，少一些痛苦，甚至会变成利他的心态（习惯于利他的这种心态）。这样的根器，再去找到究竟本性就会容易很多。这就是我们反复地讲这些经论的作用、闻思的作用。

大家不要总想要新鲜的知识，没有的，三藏十二部的内容好多，浩如烟海，佛教从释迦牟尼佛到现在两千多年，各种宗派，各种学派，学者也好，大德也好，论师也好，简直看都看不完。藏族的《甘珠尔》和《丹珠尔》，内容更多更庞杂，但还是没有新鲜的知识，全被释迦牟尼佛说完了。所以，你不能抱着学习新鲜知识的心态去学它，而是学了以后，让它带领你去找到最根本的东西，这就叫做“密在汝边”。

所有的知识为了引导你去认知自己的心，万变不离其宗。学习的时候要抱着这样的心态，不要总想着学习新知识，新鲜的才用心听，听到老名相、老法理就开始打瞌睡，这是挺笨的。这种闻思的接受方式是不对的，我们要改变这种习惯。

我们的学习习惯，从小学到大学，不会一直学习重复的知识。不管哪个学科，高中的肯定比初中的强，初中的比小学的强，层层往上走。

佛教不是如此，虽然它也有三转法轮，内容好像越来越深，实际上你可以上来就开始学大乘，并不一定要先学初转法轮的东西。宗派也是，密宗的见地非常高妙，修行方法非常高深，但你上去就可以学密宗的，只要你有灌顶、有信心就可以进入。当然，你需要首先打好显教的基础。

在学习一个宗派的时候，可能从最初级的一些概念讲起，最后跟你讲到最高级的指示心性，或者教一些密宗的修行方法，但是，看起来很庞杂的内容永远都只有一个核心。之所以它是真理，就是这个原因。

知识是可以发展的，真理是没有发展的，诠释它的方法可以改，但诠释它的究竟目的地是没办法改的。不要说释迦牟尼佛已经把它说了，乃至于释迦牟尼佛没说这个真理之前，它一直都在，只是释迦牟尼佛把它诠释出来而已。释迦牟尼佛诠释出来以后，其他人再怎么诠释，都还是它，只不过诠释的方法不一样。

现在的多媒体很发达，处于信息爆炸时代，各宗各派的理论、书籍，现代的、古代的、中外的，都可以通过电脑全部汇集到一起。那么多、那么复杂，其实看来看去都是这些东西，一个三转法轮可以把它全包含，但是具体的内容可以有很多很多。

在学习的时候，不要总是希望增加新知识。关键你在学习这些知识的时候，是否能够很深入地、很系统地思考，是否能够融合、融汇。通过不同角度的认知，慢慢去发现你的目标（目标就是你的心）。所以六祖说“密在汝边”，真正的秘密、目的地就在你的心里。

为什么我要说那么多呢？因为有人来问我，说这些内容好像以前讲过的。他以为《宝性论》会有什么很新鲜的内容，比如密法等等之类的。其实《宝性论》讲的是一些密法成立的理论基础，所以我要跟大家解释那么多。

好，这堂课我们继续解释剩下的一些名相，并讲解《宝性论》本身的殊胜和对其释名，《宝性论》即《大乘无上续论》。

接下来我们一个字、一个词地去解释它的意思，这有什么用呢？用来满足我们前面说的讲经五重玄义：释名、辩体、明宗、论用、判教，以及藏传的著论五本：为谁而造、为谁而著、如何范畴、全论内容、有何必要。这些内容就把前面的五重玄义和著论五本都包含了。

上堂课我们把“五法三自性，八识二无我”中的“五法三自性”讲完了，这堂课继续解释“八识二无我”。这些内容以前曾跟大家讲过，“八识”就是我们心的八种作用，分别是眼、耳、鼻、舌、身——前五识，意识——第六识，执我这种心的执著——末那识，还有心的世俗层面（什么叫做世俗层面？还没明白自己的时候）、最根本的作用层面——阿赖耶识。

在阿赖耶识的基础上才会产生七转识，前面的七个识叫转识，就是拿来用的。阿赖耶识称为“体”（世俗心的体），说这个“体”的时候，其实有点根本的意思。比如，我们从世俗上说杯子的体是什么？是瓷（我手上的瓷杯子），意思是说这个杯子是用瓷制造的。再比如我拿着一把刀，刀的体是什么呢？是钢铁。这是世俗体，不是究竟的，再往下去去追，那个体就变了。比如，这个是钢铁，铁的体是什么？我们在世俗中去找铁矿，通过提炼制成刀子。所以，在说“体”的时候，是有究竟和不究竟的。究竟的体是我们经常说的法性，不究竟的体可以有很多层面。

从唯识的角度来阐述世界，说世俗的体是什么？世俗层面的体就是阿赖耶识，称之为“心”，然后以阿赖耶识的心作为基础。其实阿赖耶识还有十几个名称，每一个名称都代表一种作用，有的叫转识，有的叫种子识，有好多种，有时候还会把根本性的很多作用都叫成它的名称。

以前学习《唯识二十颂》、《唯识三十颂》的时候解释过，好像解释了十九种名称，总的来说就叫阿赖耶识，有时候也叫心。“心”这个词汇，在汉语里面有很多意义，意识也叫心，阿赖耶识也叫心，有时候情绪也叫心——“哎呀，我的心好恨哦！”“爱你的心，比心！”——这就是一种贪欲，他把作用叫成心。有时候我们把意识的思维也叫心——“我心想，要是买了这栋房子就涨价了，结果它被烧了”。所以，“心”变成了一个很宽泛的词汇。

但是，“阿赖耶识”这个名称比较学术化，于是就专指了，指成了我们心的最根本的作用——世俗心的最根本的作用叫做阿赖耶识。在它的基础上，有七个转识。阿赖耶识要成立，一定要跟末那识在一起，我们基础的心为什么要叫阿赖耶识呢？就是因为有末那，没有末那的话，就不会有个体感，就不能叫做阿赖耶识。

有时候我们会叫它补特伽罗，或者萨迦耶见，中观里面，如何解释萨迦耶见呢？认为五蕴聚合在一起，是人的这种概念，就叫做萨迦耶见。这是从中观系统去讲的，但从唯识系统里面怎么解释萨迦耶见呢？基于有末那识（执我），执我就是执一个主宰体、执一个个体，至于这个“个体”是什么，其实我们也搞不清楚，如果要去深究，这个东西真的找不到，很麻烦的。

比如，我们说这个杯子是虚妄的，还找得到这个虚妄的体吗？我们说的“虚妄”，在世俗中我们不会认为它是虚妄的。要较真去看，因为它要坏，它找不到体。从中观的层面去，可以说它是虚妄的，但世俗中我们不会说它是虚妄的，因为它还有一个杯子的样子在那里。

以末那识去找我，你找不到的，勉强来说，我们可以用我们的身体来代替，但下一世的身体咋办呢？所以，身体只是一个代替的，而且身体每天都在变，这是不行的。特别是你下一世变成了猪，那你上一世做人的事就不能报在猪上吗？不能这样子，我执只是一个暂时的代替。

从根本上来说，身体不能当成“我”。作为人的我们，不知道上一世和下一世，也不知道心运作的真实方式，非常简单地把身体当成是“我”，特别是唯物主义者，这是一种不经思考的执著，很蠢的。

那么，末那怎么会有这种我的感受呢？最根本的原因是我们的心本具光明，这个光明既能显现，又能认知，就是一种明的能力。光明可以分成很多种能力，其中一种是能认的能力，能认的这种能力叫做阿赖耶识的见分，就是我们心本身的这种能力。

然后，我们把这个能力当成一个主宰体、自在体。我们所认为的“我”是自在的——我们要自由，我要往东就往东，我要往西就往西……其实这是虚妄的，做不了主，要是完全能做主，那就没有轮回了。但他误认会这样子，而且完全不加思考就直接认为有个个体。每天早上一起来，眼睛一睁开，就开始做主了：起床？不起床？还想多睡一会儿，起来就开始洗脸等等，感觉到自己身体的存在，感觉到自己心的存在。其实，证悟者的感觉跟我们平常人的感受是不一样的，心的明分生起，他会觉得如梦的客体开始运作。

我们平常执著的“我”，他会认为那是一个如梦的客体，甚至会清晰地知道自己去洗脸所做出的一些意念，其实只是心的一种游舞，有必要，但绝对不执。他对自己身心运行的方式以及体会，都跟我们不一样。我们是我要怎么样、我要怎么样，虽然没有用意识这么去想，但习惯性就这么去了。

那么，把这种见分当成是“我”，实际不是“我”，如果仔细去观察见分，它根本就承担不了末那执的那个“我”，它根本就不是那个“我”。所以，末那执的那个“我”是非量，在《因明》里面，非量指不是一个东西，它把一种东西误认为是一种东西，然后把这种误认一直持续下去。当然，这种执著是有作用的，虽然它把一种不是自我的东西当成了自我（这是一种错认），但这种错认具有巨大的作用。

由于执我，它开始要保护我、要满足我。由于执我，就会有我对面的东西。本来认知跟它的能认知是一体的、是一个东西，却被他执成了所境，所以“因明立所”、“知见立知”就开始了。他依据这个执著的假相而建立各种分别，执一个“我”来建立分别，你执你的我，我执我的我，实际上，这个“我”根本不成立，全都是心的一种明力、一种显分。

这种依据、这种执著，会造成认知点和认知点相对的各种各样的分别，这些分别也会留存下来，因为你心有这样的痕迹、造作，它就是这样的认知。你看到什么东西，不管你是否记得住，你的心就把它记住了。你之所以记不住，是因为你的意识很粗大，如果记住了，那你肯定知道，但你记不住的东西还是在。

我举个例子，你吃饭的时候顾着跟人说话，没注意饭里面混了毒药，吃完以后，你根本不记得吃了这个东西，甚至不知道自己吃了这个东西，但它不会因为你的不记得、不知道，毒药就不起作用。

我们的心并非只是我们的意识那么简单，意识层面浮上来的信息是非常少的。我刚才说的意思，就是他依据执著这个“我”而建立了所境、建立了很多的分别，这些分别不坏的功能也保存在阿赖耶识里面，这就是阿赖耶识称为“种子识”的原因。这些分别又依据另外的六个能力来呈现，一个是思维能力，另外五个是显现能力。五个显现有认知，显现跟认知其实是一体的，没有认知就不会有显现。

大家都知道五个显现的认知能力分别是眼、耳、鼻、舌、身，即我们的外境。然后，意识开始去想这些东西，把看到的、听到的等等，开始去拣择、去分类、去思考，有时候去感觉。这些东西全部成为所境、分别境，在我们的阿赖耶识里面留存下来，同时又重新显发，这就是轮回。

这就是八个识的基本运行方式，称为“八识”。“八识”可以从世俗层面，把我们整个世界（有情和无情）的大概情况都说清楚，这就是佛教里面的唯识学。我们看下面怎么解释的。

八识：即眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识，末那识，阿赖耶识。识者：即了别义，能觉了义，能分别事。

识，在唯识里面叫做“了别”，了别是什么意思呢？“别”是不同的意思，“了”是清楚的意思。我眼睛一看，看到这个东西和其他东西不一样，我的五俱意识跟着我的眼识一起上去。我看到的是柱子，跟旁边的虚空不一样，很清晰、很肯定，这就叫做“了别”。每个人不自觉地每天都在干这个事，这就叫做“识”。

有时候我们把识称为分别，“分别”这个词汇有时候用在意识上；前五识那种一看不同、一听不一样，通常叫做“了别”，但有时候在描述时都叫“分别”。

眼识能觉了分别色境，耳识能觉了分别声境，鼻识能觉了分别香境，舌识能觉了分别味境，身识能觉了分别触境，意识能觉了分别法境，末那识能觉了分别我境，阿赖耶识能觉了分别根身，器界，种子境。

眼识能觉了分别色境，眼睛能看的意思。

耳识能觉了分别声境，耳朵能听的意思。

鼻识能觉了分别香境，鼻识能闻的意思。

舌识能觉了分别味境，舌识能尝的意思。

身识能觉了分别触境，我们能感觉到身体的沉重，麻啊、痒啊、痛啊、饿啊，还有疼痛和舒服等等。舒服里面有肉体的舒服加上心的愉悦，两者混在一起，我们要去区分。

意识能觉了分别法境，首先什么叫做“觉了分别法境”呢？“觉了”就是五俱意识上去（跟着前五个识一起上去），如果五俱意识不上去的话，五个识会很模糊。我们经常说的“注意”，把意注上去，比如我注意看、注意听，就会特别的清晰，还有注意闻，狗就喜欢这样子，那都是五俱意识在运用。

其实，这是意识的一个作用，意识还有分别的作用，就是他能想这些东西，由此进行推断，产生比量，产生总相。比如，他闻到了好多味道以后，马上就记住了，下一次这个味道一出现，“咝”闻香识女人，他能够作出分别。各种各样的分别就多了，还有推断，一看到烟就明白有火，这是意识的作用。他除了觉了，还能分别，所以意识能觉了分别法境。

末那识能觉了分别我境，这就扯淡了，他能够执著我境，他的觉了分别是一种错误，叫非量。所以末那称为“污染识”，他总是从自己的角度去分别一些东西，任何分别的东西都被它打上我的痕迹。这个“我”不是我们想的那么简单，比如情绪，其实情绪已经是很后面了。最麻烦的是有角度，你看到的东西和我看到的东西，两个“我”所看到的东西都不一样，我们没有一个共同的世界，甚至找不出任何一丝共同的东西，这真奇怪哦！不要说七十亿人，无量众生绝对找不到他们共同的任何一个世界，只有一个是相同的——法性。

你看到的杯子和我看到的杯子真的不一样，如果能够找到一个你看到和我看到都共同一样的杯子，会是什么样子呢？我们两个看到是一样的，这绝对找不出来，不信你给我弄出来！所以，只能是你看到的和我看到的相似现相共同来使用，我们说的那坨东西是指向同一个东西，这就是邪见、是唯物主义见。

所以，我们试图通过粒子加速器去找到一个共同看到的量子、分子、能量、弦——真的很玄，绝对找不到！他不承认这样的哲学思想，然后拼命去找，因为找到它还是有用的。其实，科学家在找这些的时候，慢慢就忘记自己要找本质的初衷，在找的过程中会产生很多作用，马上就把某项科学理论和科学实验转变为军事用途、工业用途，实在不行就去探索宇宙、去火星上面建房子，像马斯克就干这些事。

从认知的角度，因为有“我”，就决定了角度。这还是同一道生命决定的角度，如果是不同道的生命，决定的广度、深度、时间、空间都不一样，比如，天人跟我们看到的水是不一样的。就算是同样的业力，两个人一起搞了一个布施，结果你成了天人，我成了狗，因为这个布施的业力，带给我的是一堆狗屎，带给你的是一堆天女——哇，原来天女就是狗屎！请原谅我，我不是这个意思，我在开玩笑！这是挺麻烦的。

那么，造成这些差别的原因是什么？因为你建立了观察点，那个点，大家不要总盯死一个地方，那是一种习气，始终执认知为“我”的习气，这是末那识。所以你要放弃认知才行，叫歇即菩提。

阿赖耶识能觉了分别根身，器界，种子境。阿赖耶识包含了一切，储存一切给所有功能提供原料，这些功能就是前七转识，说白了，它就是总能量。但是，阿赖耶识的能量被末那约束了，如果没有末那，它就不能叫做“阿赖耶识”，心一下就宽广了，没有了呆板的、固定的、狭隘的角度，也没有时空的局限性。所以，阿赖耶识必须要跟末那在一起，称为夫妻档。

如果我执（末那）不去掉，阿赖耶识就会把执著所产生的分别对境全部储存下来。这些对境包含了什么？根身，器界，种子境，内内外外的一切都是它——“一切境相由心现”，也就是阿赖耶识现的。心到底是什么呢？那就从胜义谛的层面去说了。

色声等境由识所变现，离识更无别色声等境，故说诸法皆不离识，离识一切都无。

这说的是唯识的理论，说白了，就是所有一切都是心在分别、心在了别。如果要去找到生命和宇宙的真相，就不用去火星、星辰大海、远方和诗，那些叫妄想执著，一切智慧德相都因为这个东西不见了。你要转回来，因为这些东西是心变现的，不管星辰还是大海，其实都是你心的作用。只要你把心弄清楚，这些东西简单的很，你还可以造另外的大海、另外的心。阿弥陀佛就是这么干的，他创造了西方极乐世界。所以我们要转回来，佛教里面说“心外求道，皆为魔道”，朝外去寻找是没办法找到真相的。

在这个过程中肯定会产生一些作用，不用说跑到火星上去，你跑到哪个山上挖个灵芝出来，就可以变卖来吃冰淇淋。所以，不能仅凭一点作用就说明它是真相，必须要找到这一切现象的根本是什么，最后找到心那里去。

西方的认知方式是拼命朝外，有射电望远镜、宇宙飞船等等。为了让意识更发达，就发明了计算机，为了让计算机更厉害，就发明了微小的芯片，2纳米、3纳米、5纳米……这些都为了扩大我们六根的认知能力，但都是朝外走的。

佛教则不是如此，认为朝外走是不行的，不能心外求道，要找到生成这一切的根本，也就是找到心。但是，就算初初找到了心、明白心是什么，你也左右不了心的作用。心要左右你的时候是不行的，比如心左右成你的身体，该消化就要消化，消化久了，没有补给就会感到饿。

而且，你作用的习气被你的阿赖耶识储存起来，由此你会感到孤独，想去找对象生孩子，这些东西就来了，根本控制不住，所以不得自在。当然，粗大则更厉害，要更多的金钱、权力等等，完全不由自主。那要怎么办呢？我们要去了解心的真相。了解心的真相，实际上是消掉心储存的这些习气。

有一本很著名的书叫《入中论》，是月称菩萨写的，里面讲了十个菩提心，一地菩萨称为第一菩提心，从一地一直讲到十地，共有十个菩提心。每个菩提心讲的是去除相应的业障，讲断德，断德的同时会有相应的功德，障垢磨尽、真如自现，讲的是这些东西。

如果我们了解了心，把心里面的习气慢慢去除，心本具的功能就会出来。比如，我们了解了阿赖耶识，发现它是我执以及一些种子的牵制，我们就忏悔消除我执对它的牵制。我执对它的牵制弱了以后，心会开始变得宽广，开始利他、爱别人，发展下去就是“平等性智”。

我们通过大量的修行，去除心里留存下来的各种各样的习气、执著，最后会发现所有现象的本质都是一样，再也不是这个好、那个坏，执这个、恨那个，这就变成了“妙观察智”。所以，你去除这些东西之后就好办了。

然后，去做这些的过程中，一定会跟五根识同时起作用。其实我们的五根识并不坏，不一定要把五根识干掉，但认识了以后，去除了由人我执造成的习气等障碍，它的功用会越来越强大，强大到天眼、天耳，更厉害的上到佛陀层面，可以帮助我们去明了各种各样众生的执著和数不清的星辰刹土以及法相，这就变成了“成所作智”，帮助你度众、利众。

如果这些东西都彻底清除了，你的心就像块大圆镜，就变成了“大圆镜智”。

这个过程，实际上最开始要削弱末那那种执著所带来的各种习气，这些习气称为烦恼障。还有，因为末那导致心开始造作，就会有很多的分别。那些分别堆积起来，全宇宙都是你造的，都是你拉的屎（你造的业），各种各样不同的屎，有的叫金刚屎，哇，到处都是！你要把这些东西了解清楚、去除干净，就会发现他们的本质其实跟你的心一样，这就是去法执。（哇，好多屎啊，说的这么有味道、有温度，哈哈！）这就是去除法执，最后你会成佛，这就是四智的成立。

从唯识的角度去看，根本就不承认有什么其他的东西，这些东西都是我们的妄想执著。虽然我们有这些概念，但难以体会，所以要去修，让心慢慢感受到它真的是妄想执著。

四川话说这是一个“梆硬的东西”，意思是很硬的东西。它与空性的关系是怎样的？我们可以很快地作出回答：“硬的东西就是空性的”，但你真的觉得它是空性吗？它的空是什么呢？不是说见色即见空吗？如果见色即见空，那就见硬即见空，但你不觉得它是空的嘛。那个“空”只是你对它的思维认定，那种思维认定其实不太管用。

法执，在认知层面上、在知识层面上，我们认同你是对的，但这个不太管用，所以你要去培养对它的感受。但感受还是不管用的，就算感受很厉害，通过定可以感受到手按到墙壁里面去，照样是不管用的，为什么？因为有些光波也能射过去，一些很细的粒子也可能射过墙壁的。科学里面有没有这样的粒子啊？肯定有，那它的空性到底是什么？

因为你已经认定了它是心捏造的，所以你要去找心是什么——心是什么，它就是什么。当心不是什么，但又不是什么都没有，你又知道那个光明的时候，就知道了它就是光明。那时候不是概念性的，而是认知性的，甚至是直接呈现性的。当你离开人的认知角度去表现呈现性（请记住：离开人的认知角度去表现呈现性），它就不一定会呈现出来是杯子，说不定是一棵如意树。这是呈现的，如果不呈现呢？不呈现就是你的心——空性。

在它呈现的时候，你也明白它就是你的心，这就叫做实相跟现相一致，三转法轮的胜义谛就是这么来的。你们能不能听得懂啊？我讲得有点费力！

好了，“八识”就解释完了，然后又解释“二无我”。“二无我”的基本概念，就是“人我”和“法我”。作为认知的主体——人我，没有这么一个个体；作为被认知的客体——现象，没有一个现象是真实的，或者是实有的。

真实、实有、存在，这些词汇在佛教里面都有特殊的含义，大家一定要把它搞清楚。我们读书的时候，从小就对这些词汇赋予了概念，然后拿着这些概念去读佛教书籍，这会理解错的，所以一定要按照佛教的概念来。

最初闻思的时候，为什么一定要去读佛教的名相呢？以前玄奘法师成立的唯识宗并不叫唯识宗，而叫法相宗。如果你把这些法相搞清楚了，大概就把世界搞清楚了，我们称之为名相，既格物又格心，所以唯识学很殊胜的。大家不要说想不对，只要把想的搞清楚，在见解上就过关了。

如果你真的把这些东西想清楚，想得非常清楚，身体啊、一切啊，完全没有实质的时候，想透了以后，心会自己停下来的。当然这需要很多的条件，要保住你想下去，同时不想飚，在想的过程中又不能懈怠。为什么呢？想飚了会想错的，民国时代，有一帮支那内学院学唯识的人，想到后来连禅宗都攻击，这也是麻烦的。所以需要一些过来人带路，需要守戒律，需要布施、皈依，还需要护法们暗中推你一把等等。

如果这些条件都满足，福德又够，资粮又够，障碍又少，想啊想啊想，想透了以后，就能够从见解里面直接产生一些觉受，唯识学就是这么来的。唯识学里面只有一个修行方法，叫做“五重唯识观”，后代对此的解释都不是很详细。

但唯识学对每个法相的解释多到不得了，他们反复去解释这些法相，可惜的是，当时古代的语言很简略、很古文化，现代人看不懂，再去解释它的时候，也把它弄成古代的那种名相，最后导致只有一小撮人在那里搞。“一小撮”不明真相的人一起在想，想出来以后，就让一大帮人更不明真相，这样非常的糟糕。

如果我们能够把唯识的每一个名相搞清楚，其实也是一种修行，是真正的思维修。而且，他拿着一本书翻开来看，遇到一个词汇、一段话，就坐在那里把它想通为止。在想通的同时，就已经带有体会在里面，但他是以思维为导向的体会。这不像中观，拿着一个东西去实施，企图达到某种状态。比如，拿着一个简单的概念“一切现象都是如梦如幻的、假的”（一切是指所有现象，眼耳鼻舌身以及眼耳鼻舌身的对境），然后去实现它，就变成了“四夺”。至于你是哪个名相、是什么意思，不管，我就这么去做就行了。所以，中观也叫深观派，想清楚的唯识也叫广行派。

这些名字都不是随随便便乱取，真的是这样子。如果你要直接一下去体会，有时候也会走入一些误区，每个方法都一样的，既有好处也有坏处。走入误区是指什么？你会执空。你分辨不清楚，会拿一个“空”的观念，忽略到各种微妙的变动。

所以，我会让你们夺了以后去察知，这样一来，你会更加清楚心的作用，不会被心的一种作用取代了另外的作用。就像我们用禅定压制了其他的一切，最后根本产生不了那种明察一切的智慧。我们的智慧要明察一切，不然怎么正遍知呢？它不是一种稳定的状态，最好的状态就是没有人我的定，那叫灭尽定，对大乘来说，那也是一种悲剧。

我们要去找到我们能认知的是什么、根本是什么，这是很怪的，你天天用它，你又找不到它。你是不是在认知嘛？你又吃饭又拉屎，又看、又听、又恨、又爱，天天在用它，但却不知道它是什么。所以人真的很奇怪，惹到莲花生大士很生气，在直指心性的文章里面说：“你居然说你不知道心是什么……你居然说你不知道见、你不知道修……”（这个不能说，这是大圆满直指心性的内容，但他就是这么说的）。

这些内容很多人应该看过，网上到处都找得到，但你真的了解它吗？这么说了，你还是不理解它，原因是什么？你对自己心的观察熟悉度不够，你会不自觉地又拿一个东西去代替你的心。就算你明白了，然后知见立知，又把它建立起来——“知见立知，即无明本”，二元对立又开始了。一长串的二元对立在那里换来换去，这个叫做狗咬尾巴。

我们经常说“狗咬尾巴”，这个词汇很早就讲了，2011年就跟你们讲狗咬尾巴。其实我们离狗咬尾巴都还远，禽兽不如，怎么能够狗咬尾巴呢？大家要慢慢当真去做，最后一听到那些东西，才真的能明白，而且很容易明白。就因为太容易了，所以很难明白，好矛盾啊！

你要先把执著消掉，消到一定程度就很容易明白。人我和法我的执著消掉以后，认知的清晰度就会明显些。不然的话，就会被所境盖住，障碍你，或者不知不觉就建立所境，叫因明立所、知见立知。你说：“我不立，我要沉下去”，这还是立的嘛，立了以后沉下去。你说：“我歇”，一歇也错了，这是故意去歇。那咋办呢？这叫“围起来打”。

我们经常说的“围起来打”，你不走，他打你，说你懒；你走，他说你乱动，又打你。那咋办呢？禅宗就靠逼这种方式，逼到你明显出来，你能够自肯它。如果你的执著太多，是没有用的，真的没用，你们要相信这个。如果那么简单一指就明白了，满街都是大德，那就牛叉了。如果满街都是证悟者，新冠明天就没了，它都不好意思出来，哈哈！但这个不行，真的不行，我们现在的心很适合新冠流行。

二无我：一切诸法皆不有我，此无我有二义，一人无我，二法无我。我有多义：一者常，二者一，三者实有，四者有作受用，五者能为主宰。有情生死无常，故无常义；有情由多法心，心所合成故不成一；有情由诸法合，故不实有；有情由心心所在造，亦由心心所在受，而无有我在受，故无作受用；有情由诸法因缘流转生死，故无主宰。故由此五义，知无有一个常恒一主宰之实我，是名人空无我。

这个“我”字，其实是实执的意思，就是皆没有一个实体。这个“实体”的概念我们都解释过，“我”一定要合符独立、唯一、不变的概念。实际上，这个“我”是找不到的，我们要证明所有现象里面都没有这个东西，那就是中观。不管是精神还是物质，都没有实有的东西，没有独立、唯一、不变的这么一种实有。所有用去证明没有这个实有的学问，就是二转法轮的中观。

三转法轮说，确定了这些东西没有实有以后，能够知道那个没有实有的东西，它也不是实有的，但你不能说它没有，也就是我们经常说的自明的存在。自明的存在，就是不受人我的认定存在，同时也不是一个外境造成的存在。因为有外境就有能境，那种自明才能够叫做实相，但它也不是实有的。

这个“我”要认真去理解，如果要去理解，就一定要去修，否则你不知道什么是“我”（中观里面说的那个“我”）。

我们哪里有资格去找什么实我，得了吧！往往要注意到，让我们的心不被牵引都已经很困难。一般我们的心会被现实的东西所牵引，金钱、权利、情绪、异性，美酒、电影、抖音，会被这些东西所牵引，我们要把这些东西先解决，然后再去观察心。

观察自己的心，发现心的空性（这个好术语啊），心是找不到的，那个东西你抓不到它都在的。但是你要去找它，禅宗说的就像水面上按球子，一按它就飚，你是找不到的。非认定性自明，但他又可以认定，如果你不认定，你开什么悟啊？那是自明性认定。

我们要去找到那个东西，那个东西要玩的，要玩自己的心，天天去看它，去体会它，而且要去除牵引。最原始的方法就是达摩祖师用的那个，“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”。“外息诸缘”，就是不受牵引了；“内心无喘”，就是不受内心各种各样的情绪波动所牵引；“心如墙壁”，并不是心变得跟墙壁一样硬，而是像墙壁那样不动。

这个时候你可以去观察什么叫做心，不然的话，只要心一牵引，你就会观察心引起的现象去了。这样观察就会变成科学家，或者变成艺术家，科学家就搞火星嘛，艺术家就弄个东西来装火星嘛、挂火星嘛。艺术家还喜欢搞情绪，撩起你的情绪，让你哭、让你高兴、让你感动，全都是心外之物。我们不能相信这些，所以要回去看你的心才行。

其实心就是光明，就是三转法轮要说的东西。但是“光明”只是一个词汇、一个代称，我们一般的普通认知，有时候说灯光也是光明，灯光、星光、太阳光，它是一种物理现象。但心的那种光明则不是，黑暗中你能摸自己，那就是光明。黑暗中完全都没有了，你还知道它，你知道黑暗嘛，知道什么都没有嘛，那也是光明。所以，大家不能把光明当成是物理光。

还有，我们经常说心是觉知，觉知其实有很多种的。我们要弄清楚它的庸俗觉知，眼睛看是一种觉知，心觉知到好舒服哦……那些都是二元性的庸俗觉知。究竟觉知是什么？那才是我们经常说的光明、本来面目、如来藏。那个东西真的要反复去磨砺它、观察它、体会它，然后透脱它，最后让它起作用，起作用就是三转法轮说的东西。如果你不去用心，就真的不行。

“此无我有二义，一人无我，二法无我。”开始解释“我”，“我”是指实有的意思。

“我有多义：一者常，二者一，三者实有，四者有作受用，五者能为主宰。”我有多义，一者常，“常”叫做不变；二者一，“一”叫做唯一；三者实有，“实有”叫做独立。虽然用了很多词汇，归纳起来就是独立、唯一、不变。四者有作受用，人我才有这种作用；五者能为主宰，那也是人我了。以上说了五个，请大家记住。意思是我有多义：常、一、实有、有作受用、能为主宰。这里面“法无我”跟“人无我”都讲了。

“我有多义：一者常”，常就是一直都是这样子，我们认为的“人我”，其实认为是常的。虽然会说我们的身体是无常，但会很粗大地认为，这个小孩子成长为大人，其实就是我嘛，用个“我”去代替他，普通人就是非常的粗大。如果从哲学上去看，里面前一秒和后一秒都不一样。但世俗中你不能这样子，比如小时候我打了你，长大了你不找我报仇，我就说你是好人。但你肯定还认为我小时候打了你，甚至不用说小时候，我昨天偷了你的东西，今天你不找我还啊？这样的话，我们干脆去偷，东西抢了以后，就告诉警察“这是前一秒偷的，这一秒不算”，显然是不行的。这就是“一者常”。

“二者一”，“我”只有一个，两个就精神分裂了，变成紫霞和青霞是不行的。

“三者实有”，我们会认为我一直都这样子，这是一种认为。

 “四者有作受用”，我们认为能够有作受用，能够造作，能够受用，我们认为这也是人我的一个作用。

 “五者能为主宰”，我们能够有决定权。

这些都是误会，后面就跟你分析，其实这五个东西都是不对的。

 “有情生死无常，故无常义”， 其实你是误常，实际上应该是无我，你要认为这个“我”是常的，就错了。

后面进行一大串的分析，“有情由多法心，心所合成故不成一”，你说只有一个我，其实不是一个我，“我”是由好多东西组成的。人我也是一样的，你说你到底是个什么？是个一吗？观念性的一个东西，那可能是个一，但是，你要找到实体上是很麻烦，就连找到心识上都麻烦。末那的那种执我，以阿赖耶识的见分来成为我，阿赖耶识的见分根本就不成立为“我”，它诚实地包含种子，又诚实地把它显现出来。“我”其实是最生气的，“我”是最不喜欢阿赖耶识那样的，所以“我”会隐瞒、怀疑。阿赖耶识则好诚实，有什么呈什么，因缘一聚合就出来，所以有时候我们会遇到好的、遇到坏的，但“我”总是想遇到好的，不要遇到坏的。好和坏是因为“我”来的，利于这个个体，我们就认为好。

“有情由诸法合，故不实有”，每一个生命都是由很多法组合而成、五蕴和合而成，当然不实有。“实有”就是一个东西不会坏的，是独立的意思。我说的是这里的“实有”，中观里的“法实有”就是独立、唯一、不变，“人实有”就除了独立、唯一、不变之外还加一个主宰。当然，这里还加了一个“能作受用”，其实受用太粗大了，我们不会认为我就是能受用。虽然可以受用，但我就是受用的话，那也不行的。

“有情由心心所在造，亦由心心所在受，而无有我在受，故无作受用。”他说我们是由心在感受，并不是由我在感受。”什么意思呢？我打你一耳光，是你脸在痛，我没打你。意思是打不了“我”的，我说的“你”就是你的我，我骂你是个王八，你说“我受伤了”，其实最多是你的耳膜受伤了，或者你的意识受伤了，但你那个“我”没受伤，你找不到“我”，所以是心所在受。我说的是这个意思。

“有情由诸法因缘流转生死，故无主宰。”他说人我是由各种各样的因缘、事例造成的行为，其实根本就没有主宰，但我们误认为有主宰。比如你要拉屎，于是就上厕所，你以为是肚子胀的缘故，其实你只是个执行者而已，误认为自己是老板。其实因缘才是主宰，那造成因缘的是谁呢？你问这个问题，最后会走到法性那里去。禅宗里面说的有主沙弥，指的是那个主，我们认为的主是个误认。可知我们有多可怜，本来是奴役，却以为是将军，这就是凡夫人的可悲。

二法无我：一切法待缘而生，生已即灭，如幻如化，相续流转即非实有，又无作用主宰，一切法皆无有我，故名法无我。

其实是说所有的法都没有实执、没有刹那，待缘而生，各种因缘力造成的这么一个现象。

“生已即灭”就是生灭同时。很多人都无法理解“生灭同时”，因为他不能固定，一固定这个世界就停了。只要一个法停，全部都停完。不要说我们这个小的空间，全宇宙任何一个法都是套在一起的，一动绝会全动，只不过动得太小了。

举例来说明，把苹果往上扔，本来是苹果朝地球移动，如果很精细地观察，地球一定朝苹果移动了一点点，科学家会这么认同的。它会带动的，所有的法都会引起变化，只是在业力网中，作为人的视力比较固定，所以我们有一定的稳定性。最稳定的是比较坚硬的钻石，现在最硬的是钻石吗？好像已经不是了，不管是什么，可能是钻石它爷，来个爷钻石，那也叫坚固妄想。

“生灭同时”是什么意思呢？任何法刹那不停留，在出现的同时都已经变了。因为我们去认知它，在认知它的时候认知力不够，所以才会觉得有生灭。认知到后来，认知到很透的时候，它只是一个东西在游舞，根本不成立生灭。这些幻相是因为我们的识在变化，根本就不存在一个真实的东西。

这个很难理解，你要先从空性上去理解。从空性这么去修，修到后来，你会发现它没有一刻是停留的。那它是什么东西呢？明明在动，没有一刻在停留，如果是那一刻都没有了，那它到底是什么呢？只能变成法性才行。这就是我们的共同境界，所有众生只有一个共同境界——法性。在法性里面一起能认、所认，它就是个幻相，而且这个幻相是不能停留的，一停留就死在那里，就有实有法了，但它没有实有法。

所以我们会说它“生已即灭”，即生灭同时。如果要比喻性的理解，就叫做如幻如化，整个流转的根本就是法性。很多时候，我们会把法性和现象套在一起，实际上不能这样子，法性就是现象，但在没有体会法性之前，你不能说法性就是现象。法性你可以理解的，我们说了一大堆词汇去理解它，比如明空双运等等，但要体会到的时候，你才知道现象是法性，否则就是一句话、一个观念。

“色即是空，空即是色”，我们说见色即见空，关键你不知道“空”是什么，所以你见色见不了空，见的就是色。但在观念上，我们就说色即是空。开悟就是体会到空是什么，那时候你会发现它就是心的本性。它是相应你的识，它跟你的能见是在一起的，如果能见不去，它根本就不存在。

所以，处在法性里面观察的时候，你已经不是从人我这么去观察，你的观察点已经不是眼识了。那从哪里呢？从法性那里，你会认为这是一个相对的幻相。甚至你有了他心通以后，可以从另外一个心识那里去观察，而且观察两个是不一样的。乃至于从很多角度去看，这是同时在看的，那时候你会看到大家不同的业力，这是真的不存在的。

我举个例子，在网上看到一个笑话，我觉得很有意思。八十年代初期，大家基本上用黑白电视去看《西游记》，看完了以后，小孩们就开始讨论起里面的故事。小孩们都说唐僧穿的袈裟是黑色的，但其中有个小孩就很不解，袈裟明明是红色的，为此大家就吵起来，很生气地把那个小孩打了一顿。那个小孩很委屈，就把所有小孩带到自己的家里，结果彩色电视一打开，唐僧的袈裟果真是红色的。

那它到底是什么颜色的？它要依据一个东西，依据另外的因缘加进来——彩色电视。那这朵花是什么颜色的？我们看到的是彩色，狗看到的是黑白二色，如果再来一个高级的生命，看到的甚至连形状都不一样。那它到底以什么样的东西存在呢？你要落到底上去，就要离开个体来看。离开个体你没有识了，它是什么？什么都不是，从来都没有存在过，它要依据你的存在而存在，依据你的末那。

它一生起就马上要灭，不能停留，不能死在那里，因为它是识。死在那里是一种完全不成立的幻境，就像你的梦一样，醒了以后去看你的梦，你梦中看到的东西哪一刻是存在的？生即灭。

生即灭有两个意思，第一，生的时候它的本质就是灭，所以叫“灭不带因”，弄了些词汇来整人；第二，生的同时，前一刹那和后一刹那是绝对不一样的，所以叫生灭同时。变成后一刹那，前一刹那就灭了，后一刹那就生了。但完全没有刹那，就叫生灭同时。如果有前一刹那、后一刹那，都不叫生灭同时，毕竟你有前后。但按中观里面分析，你的“刹那”是不能有的，所以叫生灭同时。

这是概念性理解，理解多了以后，人会疯的，那怎么办呢？《入中论》没学懂是很正常的，如果你懂了，我就没法跟你们讲了。我在开玩笑，其实我也不是非常懂，但我会把我懂的讲给你。所以，“法无我”其实是说没有实质。

刚才讲的一大堆听得懂吗？刚才讲的读多了会疯，怎么办呢？你要去修行，去修四夺。修多了以后，再回过头来思考这些东西就容易了，甚至都不用思考。当你已经学会不从这里去看问题，就开始在一定程度上离开末那的影响。但不能完全离开，因为你没办法现量从化身出去看问题，可你已经开始从思维上知道这个。

要产生这样的觉受，一定要修单空，要暴修单空。暴修就是很用力地修，而且修很长时间，别搞两天有点感觉就自以为是，什么坐在影子里、坐在虚空里，这些都是哄人的，会把人唬得一愣一愣。很多这些都是精神异兆，从某种程度上就是神经病。从修行的角度来说，神经病是很非常好的，用神经病的方式打坏了正常，你就开始变得不是人，最后你就成佛了。这是一个过程，如果你连固化的认知都不打烂，就没办法真的解脱。

《瑜伽师地论》曰：“依他起摄彼相，名，分别，正智；圆成实性摄彼真如，遍计所执不摄五事”。《楞伽经》曰：“佛告大慧：三种自性及八识二种无我悉入五法、大慧，若依彼妄想生心心法，名俱时生，如日光俱，种种相名各别，分别持，是名缘起自性，正智如如不可坏故，名成自性。复次大慧，自心现妄想八种，分别谓识藏，意，意识及五识身相者，不实相妄想故，我，我所二摄受灭，二无我生。是故大慧，此五法者，声闻，缘觉，菩萨如来自觉圣智，诸地相续次第，一切佛法悉入其中。……大慧，是名五法三种自性，八识二种无我，一切佛法悉入其中。”

《瑜伽师地论》曰：“依他起摄彼相，名，分别，正智；圆成实性摄彼真如，遍计所执不摄五事”。五事就是相、名、分别、正智、圆成实性。依他起可以摄彼相、名、分别、正智，共四个。依他起就是心识，它可以把五法中间的这四个（相、名、分别、正智）包含进去。“圆成实摄彼真如”，圆成实就是真如的意思。“遍计所执不摄五事”，遍计所执没办法把这五事包含进去，它只是错误的认知。

《楞伽经》曰：“佛告大慧”，大慧去问佛，佛就回答了一百个问题。“三种自性及八识二种无我悉入五法”，三种自性分别是遍计执性、依他起性、圆成实性，以及八识二无我，全部可以被五法包含进去。哪五法呢？刚才说的相、名、分别、正智、圆成实。也就是说，三自性、八识、二无我都可以叫做五法，五法也可以叫做三自性、八识、二无我，它们之间各种互相分配、互相摄入。

“大慧，若依彼妄想生心心法，名俱时生，如日光俱，种种相名各别，分别持，是名缘起自性，正智如如不可坏故，名成自性。复次大慧，自心现妄想八种，分别谓识藏，意，意识及五识身相者，不实相妄想故，我，我所二摄受灭，二无我生。是故大慧，此五法者，声闻，缘觉，菩萨如来自觉圣智，诸地相续次第，一切佛法悉入其中。”这段话能听懂吗？我不解释了，你们自己看吧，哈哈！他的意思是，佛法已经包含在三种自性、八种识、二种无我里面。

“若依彼妄想生心心法，名俱时生，如日光俱”，你生起了妄想心以及心法，那么名就同时出来了。比如看到了电灯（“电灯”只是一个名字，也可以是其他的名字），名俱时生，就像日光照到东西，一下就显现出来，给了它一个认知，如日光俱。

“种种相名各别，分别持，是名缘起自性”，这些相、名、各种执著、分别持，就名缘起的自性。各种各样因缘的流转，就叫做缘起自性。“缘起自性”，就是解释世界运行的一种方式。

世界运行有三种缘起方式：一是业力缘起，什么都是由业力造成的；二是阿赖耶识缘起（或者叫心识），即缘起自性；三是真如缘起，一切都是真心在显现，那要证悟了才行。前两者是不同的世俗认知系统，一个是阿罗汉的业力，另一个是大乘的唯识；后者是成就者的认知系统，一切都是心在显现，法性游舞。

“正智如如不可坏故，名成自性”，五法中间，前面的相、名、分别是缘起自性，后面的正智、如如是圆成实自性。这里就开始产生麻烦，正智到底是识还是真如？这取决于如何去看，我们现在不讨论这个。

“复次大慧，自心现妄想八种”，我们的心就是八种作用。“分别谓识藏”，五法中的分别就是识藏。    

“意，意识及五识身相者，不实相妄想故，我，我所二摄受灭，二无我生”，分别就是识藏，那么，意识（“意”是指末那识，“意识”是指第六识）以及前五识都不是真实的，全都是妄想，包含了我、我所（我面对的东西叫“我所”）根本都是不成立的，所以叫“二无我生”。

“是故大慧，此五法者，声闻，缘觉，菩萨如来自觉圣智，诸地相续次第，一切佛法悉入其中”，所有修行的阶段，全部被这五法包含。

一切诸法皆有此三自性，世间众生于依他起上横执有我，有法，是一，是异，或实，不实，如是执为实有实无，此即成遍计所执，如空华等无有少分；若于依他缘生法上，了知诸法皆由识变，无有所执实有实法，离心心所外无有一法生，于此二空所显真理，即为圆成实。故于依他起上，能了达遍计所执虚妄不实，离此所执即为圣人，其智即为正智，所缘即为真如。若于依他起上，不离我法二执，即为凡夫，其心分别，所缘即名相，此三自性皆不离于心心所，是故皆名唯识。 由一切法皆摄入其中，故通达五法三自性，八识二无我，即能通达一切佛法。

这是《瑜伽师地论》中的解释，刚才解释了五法，现在又来解释三自性。

“一切诸法皆有此三自性”，每一个法都具备三种自性。哪三种自性？依他起性、遍计执性、圆成实性。

“世间众生于依他起上横执有我，有法，是一，是异，或实，不实，如是执为实有实无，此即成遍计所执”，普通人在心识上、依他起上，要么执著有我，要么执著有法，要么执著是一，要么执著有很多，要么又执这是实在的、那是不实在的。“如是执为实有实无”，执这样的东西真的有吗？真的无吗？从空性来讲，其实“有”和“无”都是不成立的，这样的认知就称为遍计所执。我们说的遍计所执还加一个“性”，即遍计所执性。

“如空华等无有少分”，这是对遍计所执的注解。遍计所执完全是虚妄的，像空中看到的花一样，如梦或者如幻，如乾达婆城，如阳焰，阳焰就是很远看着有，靠近一看发现没有。

“若于依他缘生法上，了知诸法皆由识变，无有所执实有实法，离心心所外无有一法生，于此二空所显真理，即为圆成实。”什么意思呢？在各种缘起的现象上，了知所有现象都是识在变，能上没有实有，所上没有实法，也就是没有能执和所执。离了心和心所以外，没有任何一个实有的现象，那就了知人我二空，了知二空所显的本质就是圆成实。这是很术语的解释，你们听懂与否，我都当听懂了。

“故于依他起上，能了达遍计所执虚妄不实，离此所执即为圣人”，在心识（依他起上）上了达遍计所执虚妄不实，离开这种执著，你就是圣人了。这里产生了一个麻烦：离不离开阿赖耶识？心识有八个，最究竟的是阿赖耶识。所以，我们要在定中去证悟，定就是阿赖耶识。在上面去了解，所有的能看、所看、遍计所执都是假的，这样就是圣人了，那阿赖耶识还要不要呢？在大圆满、禅宗里面，就有这么一个问题。

禅宗很重视这个问题，他说“有佛处急走过，无佛处莫停留”，还说“灯下黑”，就是指这些，甚至还弄一些故事来说明他停在阿赖耶识上。有个公案叫女子出定，有一个仙女打坐入了定，文殊菩萨怎么都唤不出来（文殊菩萨代表智慧，不是说他真的唤不出来，而是说你靠那种智慧唤不出来），结果佛陀说：“你是唤不出来的，下面有一个罔明菩萨，可以把她唤出来。”文殊菩萨是等觉菩萨，他唤不出来，而罔明菩萨才一地菩萨，在他们面前级别很低的，过去“啪”一弹指就出来了。“罔”是阿赖耶识，在阿赖耶识上透过去叫“罔明”，因为她入定于阿赖耶识当中。

禅宗其实和大圆满一样，要去区分这些。还有很多的诗词、公案都在说这个。“有佛处急走过，无佛处莫停留”，“无佛处”就是指阿赖耶识。“烛明千里像，暗室老僧迷”，阿赖耶识什么都明，就不知道主人公是什么。暗室被电灯照亮，什么都看到了，但能看的人是谁呢？烛明，是谁来看那个明啊？不知道主人公，就不明白本性。

这里有一个修行中的问题，在唯识中也有这样的争论：识到底有没有刹那？这就变成了随教唯识和随理唯识的区别。如果认为识是真实的，它就一定会有刹那；如果认为识不是真实的，它就没有刹那。有刹那叫随理唯识，没刹那叫随教唯识。

为什么会弄到刹那去呢？我告诉你，没有人会号称自己是随理唯识——“我是随理唯识，我就是不究竟，你咋地？”这是不可能的！我们去分析，原因是他把阿赖耶识当成真的。实际上，阿赖耶识本身不可能是真的，它会变化。阿赖耶识有各种各样的状态，如果你要说阿赖耶识，四禅之后都可以称为阿赖耶识的定，是很深的阿赖耶识的定。

如果不那么死板，初禅就可以称为阿赖耶识的定。但初禅还有五支（寻、伺、喜、乐、心一境性），其中只有心一境性叫做阿赖耶识。四禅之后的舍念清净，就是纯阿赖耶识。后面的空无边处定、识无边处定，基本上都在阿赖耶识的状态当中。

在那个状态里面是不是证悟呢？明显就不是。如果不是证悟，他就要变化，有变化就有时间性。时间性要落到哪里去啊？一定要落到刹那，就这么被他们搞出了个随理唯识，并不是有人出来声称“我是随理唯识，我就要跟随教唯识拼个死活”！

《入中论》里面，有很大一段内容在批随理唯识，从各种理论去推翻它。在修证的时候，其实要区分阿赖耶识跟法性的差别。在用心上、明了上，我们要怎么去清楚它、去明白它，甚至在安住的时候要透过这个东西。这些理论跟修行是有关系的，但我们现在知道这些理论就行了，修证就要慢慢去，但迟早要走到这一天。

而且，这个事情不是一刹那就过了，修行有时候像练拳。并不是教给了你密宗拳，你上去就马上变成霍元甲，这是不行的。再怎么教，你都是陈真，你要天天练，练练练，等到霍元甲死了，你上去就成了霍元甲，明白吧？这需要反反复复地练，反反复复地觉察，为此取个词汇叫“区分有寂”。区分有很多层面，最厉害的层面就是阿赖耶识跟法性，完全安住在法性里面才叫正行大圆满。这个大家能理解吗？网上的师兄能理解吗？

“故于依他起上，能了达遍计所执虚妄不实，离此所执即为圣人，其智即为正智，所缘即为真如。”他是这么来解释正智的，面对真如的智慧就叫正智。那我问你：正智跟真如是一还是二？是一，那干嘛把正智叫真如呢？就叫真如或者正智就行了，何况还有能缘、所缘。“其智即为正智，所缘其为真如”，看起来好像有矛盾，其实不然，大圆满也有这样的分别，叫子光明和母光明。其实都在兜圈，但是，那个正智可以解释为心里那种悟，回到悟里面去，且安住进去。安住进去以后，悟就开始弥漫，其他的东西就开始融化的过程。

这个过程，正智跟真如还是有些差别。真如是什么？完全的真如，只有佛才能够彻底清晰，我们的正智可以叫做大圆满的子光明，有这样的区别。但是，真如是识还是不是识呢？其实大圆满里面也有这样的区分，法王如意宝区分得之精彩，只不过在此我不能讲而已。如果你没有修到那一步，跟你讲这些是不可能的。

“若于依他起上，不离我法二执，即为凡夫”，在依他起上（在心识上）总是有我跟法（人我跟对境），那你就是凡夫。这么一看，我们就是标准的凡夫。

“其心分别，所缘即名相”，凡夫人的心要分别，那所缘就是名相。如果其心就是分别，所缘就有明、就有相，那就包含了五法三自性在里面，还有正智如如，刚才都已经讲过了。

“此三自性皆不离于心心所，是故皆名唯识”，依他起性、遍计执、圆成实都不离开心和心所，所以万法唯识。

“由一切法皆摄入其中，故通达五法三自性，八识二无我，即能通达一切佛法”。这可以从两个层面去理解，第一个层面，你要把这些概念全部弄通了、读熟了，文字般若就搞通了，即通达了一切文字佛法。如果你要在修证中间，其实只要明白了圆成实，后面的都好办。如果明白了五法中的如如、三自性中的圆成实，就一定会知道二无我是什么。从修行上，要明白后面最根本的正智如如（五法中的正智如如），三自性中的圆成实，两个二无我，那就算通达了。修证上可以明白这些，在闻思上，你就要把搅在里面的概念进行反复思考。

但是，你要去思考是思考不完的。刚才虽然说了思维修，但你们别当真。人家都是些专业的修行人，他们放弃一切专门去修，而且有人指导。即使是这样，三武一宗灭佛也把唯识的修法灭得干干净净。唯识宗的修法，最后剩下五重唯识观，修起五重唯识观，马上就变成中观。不信我来跟你讲，一讲就会变成四夺。

所以，我们还是要走快一点的方式，那就需要守戒律，需要借助佛菩萨，需要发菩提心。这需要用大的力量去，要有皈依心，要发大心，要守戒律，保证不出偏差。大圆满涉及的这一套都是很必要的，并不是糊弄大家，天天让大家修五加行（加起来六个十万）。

《大乘无上续论》：此论是第三转法轮宣说了义如来藏各种经典的一部圆满的注释，在弥勒五论中《宝性论》算是意义最深、功德也是最大的一部论典。

对此很多人有争论，很多人认为《现观庄严论》才是意义最深、功德最大的一部论典。这只是一种说法，大家不要太过较真。从圆满诠释三转法轮来说，就真的是《宝性论》，因为它直接诠释三转法轮。而《现观庄严论》，说的是二转法轮。很多人说不是，认为《现观庄严论》里面讲的内容更殊胜。那是因为每个人的看法有所不同。

全知麦彭仁波切在《如来藏狮吼论》中说过：于此三世诸佛所说精华之究竟密意，显密诸法唯一的关要，唯一是此周遍如来藏。

它之所以殊胜，是因为点到根上去了。三世诸佛所说的精华，显密诸法的唯一关要就是如来藏。禅宗乃至于大圆满、大手印，追逐具足如来藏，迅速开悟，然后果地起修。

如来藏是诸佛的心，心的初级状态就是这样的。但是，即使再次初级状态，他也是如来的心、非分别的心，如来的心就是那个。你抓到非分别的心之后，就磨掉里面的杂质，就叫做果地起修。什么是杂质呢？分别。无始以来的分别会累积成习气，哇，那是很糟糕的！

最简单的就是我们的身体，身体基本上是我们能够感受到苦的一个最重要的原因。当然也有心灵，比如抑郁症等等，但我们现在起码有个身体嘛。你说：“不是啊，身体是坛城”，但你要修到那个程度才行。在你现在的程度则不是，又要苦啊，又要冷、又要寒，长得不漂亮还要挨刀……

那么，你去磨砺什么呢？第一个，慢慢地你会发现，在摄持觉性中身体会变，变得最厉害就是去修脱噶，身体完全变成虹光身。第二个，虽然你达不到那种程度，但你对它的执著开始减轻，入深定的时候，它甚至会消失，你会感受到消失，所以你对它的执著开始减轻。

消失起的作用是什么？你会知道你死了以后，你的心在哪里。现在你说心在哪里，你也不知道在哪里。只要你去想，就肯定知道在哪里，想就叫谴余，那是不行的。但身体消失是不是证悟呢？不是的，身体消失不一定是证悟，很可能是阿赖耶识。之所以要去区分，就是这个原因。

此理极为甚深，故经中说：证十地的大菩萨，亦如夜晚观色法般实难清楚，更何况其他平凡者呢？

如来藏不是那么容易明了，即使十地菩萨看如来藏，也像夜晚观色法一样难观清楚，那我们怎么可能清楚如来藏呢？我们只能够明白一点点，叫开悟。然后逐渐变成明亮，就会周遍法界，产生正遍知。

我们能够看到这些现象，其实是分别念的现象、心识的现象，它本身是如来藏。实际上它跟如来藏没有关系，它只是被分别了。但是，我们可以在有分别的时候，去知道这个分别的本质，就开始利用它了。然后让分别消融在里面，念头纷纷落于何处？

当然，厉害的时候不用落于如来藏，它就是如来藏，这就牛了。 但开始还是不行的，开始你一定要落于如来藏。那是相似的如来藏，很相似，层层剥啄。明月藏鹭，明月里面一个白鹭，分不清楚，都是白色的。银碗盛雪，银色的碗盛雪，碗跟雪也弄不清楚。类之不齐，很像，但它不是的。我们会经常处在错误的认知里面，堕空堕明都是这样子。

当然，这要到后面，但很多师兄不是在上师那里指示了心性吗？那你要开始去探究这个东西了。如果你都不知道是什么，那你还指认，说明你赢了，上师手指折了（开玩笑）。所以要努力去修才行。

正因为三世诸佛所说精华的究竟密意，仅仅就是此周遍的如来藏；一切显密诸法唯一的关要，也仅仅是此周遍的如来藏，故最为殊胜了义。

不管是世俗也好，胜义也好，唯一的根本就是如来藏，所以它非常殊胜。《大乘无上续论》即《宝性论》去解释它，当然是最殊胜的。

因此《大乘无上续论》就是着重抉择自性清净法界如来藏的大论，所以成为五论中最为甚深的一部论典。

如来藏最殊胜，《宝性论》是去决择它的，所以它最殊胜。

那听闻这部论典的功德如何呢？

听闻这本论典功德如何，这个你们要好好听一下。这还没说讲的，讲的人没功德，也就是我没功德，但你们听的有功德。

对于本论所说的四金刚处的殊胜意义，听闻后仅仅生起欢喜心而胜解者，也会出生无量的功德，远远超过那些未与此论义相应的其他众生由布施等所修积的一切福德聚。

后面会讲七个金刚处。金刚处的前面是佛、法、僧、如来藏，共四金刚处。金刚是表现的地方，你听了以后生起了很欢喜的心，仅仅这个欢喜的功德，就大过那些没有跟这个道理相应的众生他们布施所堆积起来的所有福德聚。可见有这么大的功德，但你肯定不干，心里面想：“讲这些有什么用呢？还不如给点dollars（美元）。”如果你有这种世界观，那不要来听，因为根本不相应。

你要真的觉得那个珍贵才行，如果真的觉得那个珍贵，那是好珍贵！要生起欢喜心，种子就下去了，有一天它一定会弥漫你的相续。当然，这个过程中可能有些曲折，比如你要调皮，下金刚地狱去度一段时间假，那也没办法，但最后他还是会出来。如果你要快的话，拿着这个东西一生就可以成佛。但是，要求你舍弃今生，你都不愿意舍弃今生，要永远做人做下去，你怎么成佛啊？这是你自己的选择。

概念的选择不等于心的选择，心的选择是没法感动的。当然也不是，心也会改的。概念一晃就过去了，但心的选择会成为习气、成为执著，最后成为真理。修佛是一种执著，但最后那个执著会扫除其他所有的执著，然后把那个执著一丢。

那个执著有自毁性，它跟阿诺舒华辛力加（斯瓦辛格）一样，他演的机器人把所有敌人搞定了以后，就跳进水里搞定自己。佛法就是这样的，他把分别执著搞完了以后，然后自杀。到了这个程度，佛陀就说我什么都没说过，他已经为他的自杀铺好路了（开玩笑）！

本论云：“若人为求菩提果，珠宝严饰黄金刹，佛土尘数日日中，供养一切诸法王，余人于此仅闻句，闻已生起胜解信，依此所生之福德，较前布施德更多”。

如果有人为了求解脱，用珠宝装饰铺满黄金做的刹土，然后在尘数很多的佛土中，每天供养一切诸法王。那么大的福德，如果有人仅仅听到这样的词句，且真的相信、明白，那么，就比那些珠宝严饰黄金刹、日日去供养都还要多。哪怕你只要听到一句，且生起了胜解信。这是在说他的功德。

如是讲到：如果有人发起上求殊胜菩提的意乐所生起的功德，首先用比喻来说明：如果有人以无量宝珠严饰而充满广大而由纯金所成的刹土，等于此供品的佛刹极微尘数倍，以这样无量无边的供物天天不间断地供养一切诸佛，如是能产生极大的福德。另有一人，不用说证悟本论四金刚处的意义，就是仅仅听闻文句后，不颠倒以诚信的方式增胜信解，如是所生的善根远比前者布施所生的广大福德还要多。

你们是不是心中暗喜啊？心中暗喜是好事，仅仅是随喜。但是，如果心里想要更多的宝，就说明没有生起胜解心，而是生起了邪见心，因为他还是在求那些宝。他已经告诉你，心才是真正的财宝，如来藏才是绝对的财宝，是这个意思。不要看到这个比喻，就心想“我要信这个东西，拿到比他更多的财宝”，这样的话，你比那个还不如。所以我们要注意发心。

前面说的是什么？要以不颠倒且诚信的方式增胜信解，你把它与财宝作比较，其实还是想求财宝，那是颠倒的方式。

同时还讲到听闻《宝性论》生起胜解的功德远远超过持戒、修静虑等所生的功德。

大家不要因此就不持戒了，其实持戒的功德很大的。修静虑就是去打坐。

本论云曰：“若有具慧为求取，无上菩提经多劫，身口意业无勤作，能护无垢诸律仪，余人于此仅闻句，闻已生起胜解信，依此所生之福德，较前持戒德更多。若人修持能息灭，三有烦恼火静虑，修持梵天至究竟，菩提无动之方便，余人于此仅闻句，闻已生起胜解信，依此所生之福德，较前静虑德更多”。

这在用颂词来表达刚才说的意思。

这四颂均如是表明了听闻本论的功德殊胜不可思议。因为本论宣说的是诸佛智悲的境界——四金刚处，即如来藏、无上菩提、功德、事业，若于如是法性生起胜解，就会成为十力等如来无量功德聚的法器。

本论说的是如来藏、无上菩提、功德、事业，以及诸佛智悲的境界。如是法性生起胜解，也就是以如来藏生起的胜解（“胜解”这个词汇，在汉地有见地的意思），就是理解到极致，开始有触碰了，这是很了不起的。从某种程度上，可以称为一种悟，叫解悟。解悟可以引起真正的开悟，开悟达到一定的时候就变成证悟，当然了不起！

一个人如果对如来藏掌握得很透脱，他是百分之百的佛太子，那个人有极大可能性会即生成佛。就算他不即生成佛，来世一定是大菩萨。当然，前提是他不能犯戒，但一般来讲，这些人不会犯戒的，犯戒了也会很快出来，因为这些人一定会有菩提心，所以很殊胜。

这样的人就会成为十力等如来无量功德聚的法器。如来有很多的功德，有十力、四无畏、十八不共法，哇，超级的神通！如果你明白了那个，十力、四无畏、十八不共法，其实都是那个功德的自然显发，不用力、不经意（没有意了，所以叫“不经意”）、自然就有这些东西。 

好，这本论的注释者是多罗瓦尊者，由益西彭措堪布翻译，我们讲解的时候，会参考益西彭措堪布讲解的内容，也会参考索达吉堪布讲解的内容，混在一起来交流。但是，有时候我会直接节录索达吉堪布或者益西彭措堪布讲解的文字，然后在其上面进行讲解。这样讲解就有顺序性，不然我一发挥，绕了一天，天都黑了，都还没找到住处。

之前我有个误会，开始我把多罗瓦尊者误会成了多罗那他尊者，其实不然，他是多罗那他尊者后面的成就者。我不知道他是前面的人还是后面的人，总之他们相差大概一百年，但他也是一位非常伟大的成就者。

多罗瓦尊者是13世纪的人，住世约70年左右。代表性著作有以前学院宣讲过的《山法了义海论》，除此之外，还有汗牛充栋般数不胜数的极具加持力之殊胜论典。尊者从十几岁开始，就对中观和利他心有着与众不同的见解。常与观音菩萨等许多本尊，像人与人之间的交流一样沟通无碍。

（这段注释是索达吉堪布的，而前面的很多内容是节录益西彭措堪布的讲解。） 多罗瓦尊者写了很多论典。多罗瓦尊者真的在圣凡同居土里面跟圣人凑在一起，我们就没办法了。

尊者在弘法过程中，曾于萨迦寺传法。萨迦寺当时并不是特别开放，除了自己本派的教法之外，不能宣说其他教法，但后来尊者跨越了这个界限。但据闻也被寺院开除过——藏地很多功高盖世的大德都被开除过，包括无垢光尊者、根登群佩等等。

被开除过的人是不是很开心啊？人家是真正的大德，你是因为犯错误而被开除，所以不能去类比。

雪域弘扬如来藏法门，并且着重安立宗派的唯是遍知多罗瓦尊者，

这个应该是他空见的宗派，因为他是格鲁派，格鲁派就是说他空见的。他空见跟中观应成派，实际上说的是一个东西。应成派说如来藏的空性，他空见说如来藏的光明。完美的直接指示如来藏，以指示的方式让人明白的，叫大圆满。用心去逐渐体会，通过四夺、安静、平静，慢慢地明白，叫大手印。

当然，大手印中还有一种方式——空乐大手印。修拙火，拙火燃起来，然后气入中脉，身体消失。哇！那种夺空是直接感觉到夺空了。然后经历几个状态，首先个是白光，叫德；然后是红光、黑光；最后进入真正的光明。这也是大手印的修法。

你说：“他空见是不是比应成派高明呢？”在说法上，它真的要高明一些，因为它说的是光明。在禅宗经常听到两句话，“离四句，绝百非”。中观说的就是离四句（离开四边），他空见说的是绝百非。离四边的时候，你采取的方法就是破，不停地破，破了以后，破到破无所破的时候是什么呢？不说！老子就是不说——言语道断，心行处灭！

禅宗的大德们，你问他是什么的时候，他就说这个、那个，他就是不说。你问他是什么，他说庭前柏树子、干屎橛，甚至做些动作，比如打你等等之类的。他就是不给你贴标签，让你消失对应的寻找，即二元对立的习气。

但他空见就不这样了，它绝百非，不老是破，直接就说是什么——光明！当然，它用它的方式去找光明，比如觉囊派就用六支瑜伽的方式去修，一样要修梦幻身等等，总有六种方法，叫六支瑜伽。

噶举派的大手印就用心的体会方式去找光明，体会的方式其实很复杂，但它前期可以用拙火这样比较粗大建立的方式去摧毁庸俗执著，然后一步步再放掉比较好的执著。光明大手印就以心为道，心就是我们的认知，去研究我们的认知，观察我们的认知，体会我们的认知，然后确定我们的认知到底是个什么，最后就走到大圆满。

大圆满则不是，你要有信心，你要虔诚，你守戒，上师最牛了等等之类的。具备了这些以后，他就跟你说。它跟禅宗不一样，我就是不说，你个人去参。大圆满则不是，大圆满会跟你说，说了以后明白了就开始修。但是，禅宗的参其实也是后期的，前期也是大圆满的方式，属于大圆满中间却彻的部分。参就是一句话，你看最高级的祖师，比如达摩来了以后，往往就是一两句话，一下就让你明白了。比如二祖，达摩说“吾为汝安心尽”，找心找不到——好了，现在已经找到了，找不到就是找到了。二祖一下就明白了，明白了就开始去修。

有好多这样的例子，慧明将军去追六祖，六祖说不思善、不思恶。不思善、不思恶就是什么都不想的意思，停在那里，但是又没睡着——好了，去看那个东西是什么？哪个/那个是明上座本来面目，“哪个”是问的方式，“那个”是指的方式。本来面目就是最究竟的认知者、指导者、行为者、显现者，慧明一下就明白了，大悟。

最初的悟是很机车的，非常没有力量。夹山禅师被船子和尚“砰”一下打到水里按住，他不停地想往船上冲，冲的时候好专注，什么念头都没有，哪里还会想什么如来藏、光明、离一多因……他会发现最初的那个认知者是谁，一观，原来是这个，船子和尚就不打他了，让他从水里起来。其实，这种靠外缘强刺激的方式，就是那一瞬间，给你条须须，然后自己再慢慢搞，须须就越搞越大，这是禅宗的方式。

大圆满是明白了去修，修到后来，显相要开始变化，认知的点要开始变，认知的质量要开始变。虽然是从六根里面出去，但会发现认知已经不依靠眼识，要靠真正的如来藏开始产生认知和显现。而且，认知和显现是一体性的，实相和现象要一致，所以会出现本尊、佛陀、刹土等等，他就会即生成佛。

这在禅宗里面是没有的，有人开玩笑说“禅宗里面得了素法身”，意思是说他没有很多的方法。当然有说禅宗还是有一些方法，至于那些方法是否传承下来呢，那就不知道了，我们也不加评价。

他持有殊胜了义的他空见，也就是着重弘扬如来藏的大光明分，所以他老人家所作的科判是我们必须要通达的纲要。

这个科判应该有的，我们可以去看。我在讲课的时候，在一定程度上会依据这个科判，但不会把它一个个地拿出来详细讲，因为会占用很多时间。还有，像我这种发挥型的，科判一弄，我就走不动了，希望大家谅解。

好，今天就学习到这里。下一个礼拜，我们上课的时间是中国时间的周六日上午十点到十二点，希望大家参与学习。还有，大家要留下联系方式，不然以后就可能断掉了。如果坚持下去，我觉得总是有办法一起来共同学习的。

 现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】