我们继续学习《中观总义》。上节课我们讲到了应成派为什么要去破显现，然后列举了很多教证，后面还有理证。今天我们接着把上节课没有讲完的教证一个个讲完。
我们为什么要详细分析这些教证呢？因为如果不拿来分析，有时候会不清楚它们到底指什么。比如有的说要破显现，有的说不破显现，而有的教证支持破显现，有的教证支持不破显现，那到底破不破显现呢？我们要从见解、修行、遣词用句，甚至语境的角度去分析这些教证到底是什么意思。
现在很多人学佛法有个大麻烦是什么呢？就是拿着几个名词或一段话就开跑，然后用自己的意思解释佛法，这叫“师心自用”。所谓“依文解字，三世佛冤”，什么意思呢？就是说一个人看了文字，就根据自己的想象（文字会勾起人的想法和思索的）去解释佛陀所宣说的这些道理，结果是“三世佛冤”，他解释出来的根本就不是佛陀的意思，却强行硬说那是佛陀说的，冤枉佛陀。
后面还有一句，“离经一字，即同魔说。”有些人则是反过来，他不去看佛经的文字，不遵照佛陀所说，随便乱发挥。如果诠释佛法离开了经典所指示的真实而准确的含义，那等于是魔的说法（“魔”是不好的、不正确的意思）。所以到底要怎么办呢？你就要去分析清楚，这是闻思的意义。
但我们现在很多人拿着一些教义或词句就开跑，之后他会发现这些教义或词句有的甚至是冲突的，这是最初级的。还有一些呢，他已经不会再有大的冲突了，但他拿去指导具体修行的时候，这个教义到底是什么意思就不一定搞得清楚了。
这里有很多关于破不破显现的教言，这些教言到底支不支持我们破显现？它们是不是阶段性、次第性的表述？我们一定要去把它分析清楚，这才是真正闻思佛法的态度。
当然，真的想搞清楚也牵涉到一个人本身修行情况和修行程度。如果你完全没有修行，纯粹想在逻辑上把它搞清楚，那真的是好困难。但如果你一边修行，一边去闻思，你就会发现两方面可以互相帮助、互相补益。
什么叫互相补益呢？就是你修到一定的时候，你再去看你过去闻思的那些东西，你会突然发现：哇，好清楚啊！很多以前阅读时不清楚的意义现在清楚了，很多其他层面的意义也显露出来了，而且逻辑很顺了。反过头来，当你闻思到一定的时候，如果你拿这些闻思的东西去指导或鉴别你的修行，你会发现很准确很清晰，二者会互相帮助。我们经常说“要两条腿走路”，分析这些教言也一样。
这些教言都是佛经上的一些话，为什么叫做教言呢？就是佛陀和这些大菩萨们（比如观世音菩萨、弥勒菩萨），还有上师们所说的一些话。这些话能指导我们的修证，因此我们把它们当成是教言。当然，这些教言我们也要拿来进行分析，不能张冠李戴、文不对题，或者搞错里面的意思，甚至拿去攻击别人，那就挺荒诞了。
所以这里会大量地列出这些教证，我们会进行分析，最后还有理证，今天我们可能就讲这些内容。现在来看课文：
《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”
《三摩地王经》即汉文大藏经中的《月灯三昧经》，这里说“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”佛教里面有量学（因明的一种理论），“量”这个词汇有正确的认知的意思，还有量度、衡量的意思。
“眼耳鼻非量”的意思，就是我们眼睛所看到的、耳朵所听到的、鼻子所闻到的这些东西，都不是正确的认知。为什么这么说呢？我们明明闻到了香味，米饭就是香的，而大粪就是臭的；我们的眼睛看到光就是光，看到的物件就是各种各样的物件；耳朵听到的声音就是声音，美妙就美妙，难听就难听。怎么说是非量呢？因为这里所说的“量”是胜义谛的量。胜义谛的量就是当我们去较真，走到究竟的时候，它到底是什么的时候，我们的眼耳鼻是看不到最究竟的实相（究竟真相）的。
佛教认为我们所面对的世界，所看到、听到、摸到的这些东西，全都是一种虚妄的假相。而我们愚蠢地在虚妄的假相里贪恋、执著、挣扎，渴望在虚妄的假相中找到幸福、快乐和解脱，这是不可能的。为什么呢？因为我们所看到的东西是虚假的，然后你去贪执一个虚假的事物，必然会苦。
我们的眼耳鼻所感受到的不是真实的东西，同时“舌身意亦非”，舌头所尝到的如火锅、水果等味道，身根所感觉到的如沉重、麻痒等触受，以及我们的意，如思维和感受、情绪等感觉，这些皆非胜义谛的量。
那么眼耳鼻舌身这前五识，我们称之为世俗谛的现量。现量的意思是什么呢？就是不经过思维分别直接就现出来了，然后意识就开始对它进行衡量了。意识衡量分两个阶段，第一刹那首先上去的叫做“五俱意识”，比如五根一现出来，在我眼前突然出现一个东西，我注意力就上去了。这个时候其实思维还没有思维它是什么、它是好的坏的，第一刹那它实际上就是把它清晰起来，把它清晰化，这个叫做“五俱意识”，或者叫做“意现量”（因明里面叫做“意现量”，唯识里面叫做“五俱意识”），词汇不同而已，实际上就是东西一现出来我一下让它明确的那一刹那的注意力。接下来就是思维，“哇，好好看呐”，“哇，好丑啊”，那就是思维了。
我们眼耳鼻本身都是一个错误的量，然后讲了意识中的第一个是五俱意识，接下来第二个是分别意识。本身我们能分别的东西和所分别的东西都是错的，那你在这个基础之上再怎么分别都是错的。如果我们认为前五根现出了东西，然后如果我们没有经过佛陀的正确的教导，比如没有学习中观，没有学习唯识，那我们依据它实有（它存在）的基础上再去分，因为意识往往还不会考虑它什么实有不实有这些哲学观念，不会去管它的。一看它就是一个东西在那里，没有经过学习和修行的人，绝对不会在意识里觉得这个东西就是心的显现，直接上去就是一个东西在那里，这个东西好看不好看。
刚才第一刹那是五俱意识上去把它清晰化，然后意识去分辨它。那么本身前五根显现的就是以前执著的一个结果，然后你那个意识又是很错误的没有正确的观念，你再去思维它肯定也都是错的，所以这个“意”它也是“非”的。再进深一层，关于这个“意”，即使你学了佛陀的教导，你已经知道面前显现的东西不是个真实的东西，是个幻影，它其实是法性的显现，但其实你的心根本就没有认识到真正的法性。真正的法性是离开思维的，比如用思维去想它是法性的游舞、法性的显现，但这种想法实际上还是错的。所以这个“意”其实在对究竟问题的思维上，即使你思维的逻辑都是顺的，但你思维本身还是错的。
所以说，也就是我们的眼耳鼻非量，舌身意亦非的“意”，哪怕是你学佛（比如说把我们现在学的中观、唯识）学得很好，人家一问你就回答得溜溜转，这个没问题，这个也很殊胜，因为这些正确的思想可以把错误的思想全部排开，但你思维的本身那个“意”还是错的。这个要求就很高，所以说如果是从胜义谛这个角度去看的话，思维都是错的。
所以说“眼耳鼻非量，舌身意亦非,若诸根为量,圣道复益谁?”如果我们的六根都是正确的话，那我们学佛法还有什么用呢？圣道还能够利益谁呢？这句话想说的是我们要破掉外境，因为外境是过去执著的一种错误结果。所以在我们的修行中间，我们不要认为这个就该这个样子，而应该去破除它，因为它是我们执著的一种结果。
我们以前经常说“执著在哪里”，执著在哪里啊？执著在心里？在上课的时候我们会指一下“心里”，指一下自己的身体。但心是在这里吗？它不在这里的，包括我们的身体其实也是一个执著的结果。那心在哪里？你不是说执著在心里吗？那心在哪里？执著在哪里？其实那个执著就在那个显现那里，不然的话你到哪里去找执著？但是你要说执著就在显现那里的话，那是不是把显现打烂了，你的执著就没有了？如果这个样子的话那就很简单，我们就不用修了，我拿个炸药去炸它，还有人一消失了以后，他的执著就没有了。也就是说我们的执著表现在显现那里，但你不能说那个显现就是执著。
所以洞山禅师在禅诗里面说，“渠今正是我，我今不是渠。”渠是外境的意思，外境就是我心执著的一个结果，但是你不能说这个外境就是我。我的心通过这些东西来表现出来，但是你要说这个东西就是我的心的话那就不行了，那就要出问题。
这个观点是不是跟无垢光尊者所说的“外境不是心”很类似，而唯识却说“外境就是心”。所以洞山禅师不知道怎么跟无垢光尊者两个“约会”了一把，他们是不同时代、不同文化背景的，其实这是因为“佛佛道同”。“佛佛道同”就是真正的大德他们的世界观绝对是一样的，虽然他们可能有不同的语言，不同的文化背景，但说到这些具体的东西他们绝对就是一样的。那么这一段话的意思就是说就是要破掉外境。好，我们再看下面：
《入中论自释》云：
《入中论》是月称菩萨的一部非常伟大的论著，然后他为了这本论著又写了一本自释，就是自己对它的一个诠释。
“今当说胜义谛，然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示。
我们现在说的是胜义谛，而胜义谛不是言说能表示的，语言根本说不出来的，所以它再怎么给你形容，无论多好的书籍或窍诀，它都是指月的手，手本身不是月亮，它怎么说都没办法给你说清楚。还有一个，你虽然听了他说的东西去思考，然而再怎么思考它都是错的，因为它“非分别境故，不能直接显示。”
因为我们去找心，心就是胜义谛（根本），找心你会发现那个心根本就找不到。一个找不到的东西你怎么去指示给其他人啊？你指示给其他人：“啊，那东西是什么是什么……”那你说你找到了？所以这个是不可能真的给你指示出来的。
那么有人听到“这个找不到”以后，他就会去想“找不到找不到….”想一个找不到的东西，这个是不对的。这个找不到的东西，它不是那种完全断灭性的找不到，你真的去领会它的时候，你发现它真的不能说有也不能说无。为什么？你说有，它真的不是个东西；你说它无，那也不对，它明明可以起作用（它明明，它也不一定起作用）。那么这个时候它就非分别，而且如果你真的是领会到了，它根本就不是靠分别可以领受到的东西。
我们经常说“胜义非分别”的意思，实际上你安住在里面的时候、自认的时候就是非分别性的直接体受，自己体会自己。当我们自己去体会外面的时候只靠分别的识，识其实就是分别、了别的意思。那个时候它就非识的，这个时候
当以闻者自能领解之譬喻，明彼体性。
你只能够因为他的加持和指引，自己去体会到，只能这么一个方法。他拼命给你指啊指啊指啊指啊，你有一天突然发现我不看他的手了，利用他的手去看到了月亮，也就是利用他各种各样的加持、指引突然领会到：“哦，搞半天就是这个。”自己“明彼体性”，只能是这个样子。
而且你明白是体性，“性”实际上你是看不到什么东西的，它不是一个有形有相的东西，也不是一个我们靠感觉靠想象能够去发现的一个东西。靠感觉靠想象甚至在禅坐中间的一些境界其实都是识。禅宗里面经常说我们一些修行人的“认识神”，它说我们很多可怜的修行人，千千万万的修行人费了很大的力，最后去认识了一个识的神——识神，而没有真正走到那个完全通透的本性里面去。那个真的是好可惜，有时候真的叫咫尺天涯，就那一步，你就滑不进去，始终在那个外围打圈，香气好像闻得到，咫尺天涯，伸手可及，但你就摸不到。这个实际上是什么？
颂曰：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。’
眩翳力什么意思呢？就是眼睛生了病，翳就是蒙蔽，比如说飞蚊症，眩就是眼睛花啦，或者是老花眼这类的东西。眼睛有病的人，看到前面有根毛发，比如说现在的飞蚊症，看到前面始终有个黑坨坨。他看到了黑坨坨，我们看得到吗?我们正常的人就看不到黑坨坨，它想通过这个说明什么？我们所看到的这些东西其实就是错误的眼睛里面看到错误的东西，而那些眼睛很好的正常人是看不到这些东西的。
那就是佛菩萨他们的觉知里面是没有我们这些东西的。这就出现一个问题，如果一个佛菩萨走到我们这里来，比如上师他们跟我们坐在一起，他能够见到我们所见到的东西吗？哇，这个问题整死人了啊！你要说他见不到，他怎么进厕所啊？他怎么吃饭啊？他怎么听懂我说的话呀？你要说他见得到，你不是说佛菩萨面前没这些错误的东西吗？咋办了这个？很矛盾的，有想过这些吗？你要是不把这些好好看的话，一晃就过去了。有没想过这个是怎么回事？它这里面有解释，它说：
如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故，遂将彼器数数倾覆。
就是有个眼睛有毛病的人，他拿了一个器皿，看到里面有毛发，其实这毛发是他眼睛本身的问题，本来没毛发，他不停地这么倒。
此时，诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及表色等差别。
一个眼睛正常的过来看，根本就没什么毛发嘛，所以他也不会去说这个毛发是有是无，是发还是非发，及表色等差别。什么叫做表色呢？小乘里面说有种色看不到叫无表色，能看到的叫表色。
若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见，实非有也。
眼翳患者说“我看到了，明明有毛发啊。”眼睛正常的人为了帮助他，除掉这种错误的看法，就告诉眼翳人说：“这里真的是没有毛发。”眼睛正常的人这样说并不是有毛发把它给拿掉，所以他没有什么损减的过失，因为他从来都没有看到过。没有毛发的这种真实义，是眼睛正常的人的真实所见，就是没有。
它说这一大段话想说什么呢？我等下再来回答刚才的问题，我们现在说这段话和那个破有境无境的关系，它说什么？它说在真实的状况里面，这些东西就是没有的。我们现在眼耳鼻舌身意所感受到的这些东西，实际上就像眼睛有了翳病的人所看到的一样，是一种错误的看法。佛菩萨眼睛正常的，就是没看到这些东西，是这么一个意思。
这个意思就会引发我刚才所说的那个问题。那你的意思是佛陀菩萨不知道我们所看到的东西喽？那他怎么教我们呢？我们为什么产生那么多毛病，就是因为这些东西没彻底理清，我们先把这段话分析了再回答刚才的问题，因为这段话说的跟我刚才说的不是同一回事，是我自己很不懂事（笑），自己把它提出来的。那我们先把这个解释弄清楚。
如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。
就是我们这些傻瓜，患无明翳者，不见真实义就是不见真实的状况，真实的状况就是没有这些显现。不见真实义而见蕴界处等自性，蕴界处等自性不是说它究竟的自性，不是说它好像真的实有的一样。此是诸法的世俗性，就是我们这些显现的世俗性。
即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。
我们所看到这些东西是世俗谛，而诸佛世尊是离开我们这些执著习气的，所以他看不到这些东西，这是诸法的真胜义谛。
论云：如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”
眼睛有病的人所看到的这些东西，不能够用此来证明没有眼病的人看不到什么东西是错误的。“如是诸离净智识”，就是离开了清净、无执，有毛病的心识不能够去破坏无垢慧，也就是错误的东西不能把正确的东西弄翻。
因为它们明明是没有的，那你说拿什么来证明？凭什么说这个东西是没有的？比如在一个佛菩萨和一个普通人面前同时放一个东西，佛菩萨说这里没有，世间人说有。然后让你（指其他普通人）来证明，这样佛菩萨就彻底完了（众笑），所以“多数就是正确的“这种说法未必正确（真理未必掌握在多数人手中）。
比如来了一个佛菩萨，然后我是凡夫，我指着鼠标对佛菩萨说这是鼠标，佛菩萨说这根本不是鼠标，他说这是什么佛母或其他。再比如说这杯茶，佛菩萨说是玛玛格佛母，我看到的明明就是茶，然后我们开始争起来，然后请你们（普通人）做裁判，佛菩萨只好被驱逐出境，我们会说他睁着眼说瞎话。
那到底谁是正确的？并不是人多就说明是正确的，那么靠理证来分析，就是我们要去学的中观的这些理。那用理分析也不能说明它没有啊，用理分析最多说明它们没有实质，但它就是有显现的嘛，这说明什么？说明我们还有执著。他真的执著完全没有了，那怎么证明它这个是没有的呢？怎么证明没有就是正确的呢？因为你可以用理性推，推到后面它就是没有实质。
它光明的显现如果没有分别的话，它可以显现为更加美妙的东西，这是第一个；第二个真正的世俗谛上，根本说不上什么显现不显现。那种光明，从理上可以去推，而且从作用上来讲的话，我们这样的显现就是会带来痛苦和迷惑的，但佛菩萨那里就不会，所以他那个才是正确的。这是从理证上讲，从修证上去你也达得到。所以说他是正确的，不能以我们凡夫的眼耳鼻舌身的量作为标准，如果以我们凡夫的量作为标准，佛菩萨都会被我们赶走了。（众笑）
还有我们现在的科学实验也不能说明问题，因为那是按凡夫的标准建立起来的。所以现在动辄就用科学实验去证明佛法正确不正确，这样是用根本很低级的所谓的科学把佛菩萨赶走了。
那要怎么论证它是高级的呢？我们学中观学唯识，起码在理论上是可以做到这一点，而我们可以从修证上去除这些（显现），真的会发现这些东西都会消失的，这些都是没有的。由于你觉得那个才是实相，这个就是些幻相。我们能够看到这些“离净智识”，就是我们这些普通人离开了清净的智识，是不能够害无垢慧的。这是从逻辑上和修证上，到了最后，我们都会发现他所觉的这些东西在真实状况下是不存在的，这个见解才是正确的。
所以这一大段的意思就是外境要破除，因为是我们错误的执著所展现的这些东西。我们执著在哪里？我们经常去找执著，执著在哪里？执著就在显现里。所以我们要破执著，就要把显现破了。但是你要破显现，把显现破了为什么还是不能破掉执著？比如我把眼睛一闭就看不到显现了，那这样是不是我就把对显现这个执著就破了？不是的。这个显现只能是我执著的一种体现，你要彻底的把显现拿走的话，它有深度和广度。广度就是所有的显现都不显现，深度就是所有的连遍计种子和俱生种子（就是埋藏得很深的那种习气种子）都要去除。当这两个种子不显现的时候，你就入了法性定。在它没有的时候，你就是佛陀。
就是说我们的执著是以各种各样的种子形式埋藏在我们的心里面的。这个埋藏的方式，大家千万别想成这个种子就像青稞、粮食、稻谷放在那里，那样仓库可装不了。种子实际上就是一种可能性，心的一种倾向性，根本就无形无相的。很简单，比如一个人常年欺负我们，我们对他有仇恨，这个仇恨藏在哪里嘛？但是他一出现，我们的仇恨就出来了，不用藏在哪里。
那我们对实执外面的物体显现的种子，也是藏在我们心里面的。遇到这些缘，比如硬的业力呈现，我们就会碰到东西。遇到光啊眼识啊这些缘，我们就会看到东西。而且我们看到的和碰到的好像很契合，因为看到的时候你摸得到，还能闻到它的气味，这个实际上是心的一种可能性方式，就在那里的。那我们怎么去破这个可能性呢？我们只能从显现上开始去破，长期这样去破。而不是说你暂时把它破坏了以后，你的执著就没有了。
所以说这个显现就是我们的执著，我们要破掉显现。但是它有深度和广度，不是暂时把它拿开了以后，我们的执著就没有了。那你的意思是不是跟别的派说的“显现以显现不空，显现上的实有空”差不多？我们破那个实有的执著就行嘛，那是不是这样的呢？它不是的。如果你要是排开了这个显现，单独找一个执著出来，你又找不到它，你就无从破起，你只能够在显现上去，不停的来破。
否则你说：“显现不能束缚你，执著才能束缚你。”你怎么去破你的执著嘛？有一种方式，它就是不离显现，可以破执著的——就是大圆满和大手印。它的方式是怎么去破呢？它去发现心的无执，它根本就不去破你心上的执著不执著、可能性不可能性，他不管你这一套。它直接去发现心“哎呀，它的本质就是无执的。”我发现了以后，我只要去保持我这个心的无执，那些执著的习气自然消去。它就通过这样的方式去，这种它就不理内心的执著，也不理外面的显现了，所以就变成帝洛巴说的：“显现不能约束你，执著才会约束你。”这个是很牛的。
但是这个一定要见到那个无执(本性)，见不到那个无执，那就不对了。有人问：“那么这个时候就不用破显现了？”其实这个问题已经超出了刚才说的那个破不破显现。那么我们又破显现，保持那个无执，如果从究竟上来说，那这个是不是胜义谛呢？其实它都不能算是胜义谛，因为绝对的胜义谛的话，显现一定要消失。当这个种子完全不现行，能所一致，那就合乎应成派这个胜义谛的观点了。
所以你也可以说帝诺巴说的“显现不能约束你，执著才能约束你”这种说法是不究竟的，这个是从能所一致来看，它就是不究竟的。但从修行这个角度来看，从见地这个角度来看，它说不定是最究竟的。我干嘛要它消失呢？它本来就是法性，就不去破它。但这个不去破，实际上也是把它破了的意思。
所以大家一定要仔细鉴别破和不破。还有破和不破这个词汇里面，它还有两个意思：一个是它可以显现，我认为它是法性，这个实际上也是把它破了的意思。破了还有一种说法，就是空的意思，直接没有了。这个是中观和唯识两个对于空的不同定义，我们经常在空这个定义上打架。这个是对一般老读书的人说的，大部分不读书、不思考的师兄们，可以忽略不计。
因为我们现在所说的这些东西，是要玩学术的，玩学术才有水平啊（其实我就是玩学术起家的）。当然我这些说法可能书上是没有的，但我们是在交流，我要是老是把书给你们背出来的话，那用得着我这样讲吗？我照书念一念就好了，用得着我在上面浑身大汗、唾沫横飞、满口脏话的这么说吗？好辛苦的。
所以我要说一些我自己对这些问题的理解，至于正确不正确，我不负责任。你们自己听了以后，自己去思考。为什么？我们本来就是交流的，好好地思考它到底是不是这样的，错了没问题，我们可以讨论的，我说的这些不叫教言，叫交流。中间差别之大。教言的话，你老实点，你给我好好听着，它没错，这叫教言。但我这个不是教言的，我说的是交流，交流那就不同了。比如你看因明里面，藏传佛教的辩经，拍手“啪”“周遍，不周遍，不成，不定，相违……”可以这样子讨论和交流嘛。
交流的好处，大家要记住。我会告诉大家，我永远都在交流，除非大家和我自己都真的觉得我是佛菩萨，不过我估计这一天是没有的。但现在我只是凡夫，所以我们交流。交流很简单，就是不负责任的，但我会把我所学所修的感悟非常诚实的告诉大家，至于正确与否，各安天命。马上有人骂我：“没菩提心啊，你怎么能这样对大家呢？” 我还能咋样？那结果就是不说 ，但不说可不可以？为了照顾我的面子你们也会要求我说的啊。
我们再回到刚才那个问题上去，佛菩萨到了这个地方，你说他（见不到毛发的无翳人）怎么办呢？大家想过这个问题吗？你想想嘛，一个菩萨跑到你面前入定了，他连你都看不到，他和你交流什么啊？入了定才会显现消失，出了定他跟我们是一样的了，菩萨的问题就这么解决了。佛陀呢？佛陀永远在定中？错。佛陀根本就没有出入定，佛陀见到的这些现象跟我们见到的是完全……怎么说呢，不能说一样不一样，说任何词汇都是二元对立。
他完全知道这个“佛陀”（佛陀知道我们本质是佛陀）的一切，这个“佛陀”制造出了一些幻相出来，他也知道这些幻相根本不是真实的，他会告诉另外一些“佛陀”：“哎呀，何必呢。”是这个样子的。这好难形容哦，你想想看，佛陀天天和我们在一起的，从来都没离开过。他就是我们心的底层的，你说他见没见到这些？肯定见得到。
但是他那个见到是以什么样的方式见到的，如果你要真的是以佛的方式见到，那全都是法性，甚至这一堆这些东西全都没有，但他又不是完全不知道我们凡夫的状态，他知道在这个（本性）基础之上有了无明后制造了这么一堆完全的幻相出来，他知道幻相怎么回事，所以他能教导你，甚至他比你知道的精细很多、坦然宽阔很多。
为什么会如此？因为我们心的底层是遍及一切的，就是你心的底层和我心的底层是一个东西，所以他既能知道这一坨东西（这坨东西其实不是东西）所产生的一些细节、来去过往，同时也知道你的，知道其他的，弥满周遍。在那个时候不能叫做“我”的心，其实佛陀天天都和我们在一起，每时每刻都在一起，他就不存在我们刚才说的那个问题。只有菩萨入了定，他确实啥都看不到了，但他看不到也没法教你，他不存在你刚才说的那个问题。当然菩萨出了定他跟我们一样，所以这个问题实际上是不成立的。
在禅宗里面有这么一个故事，有人问：“诸佛的法身能看到你吗？”大禅师答：“它不看我，我倒是经常看它。”问：“那你说那个法身是什么？”答：“我就是法身。”问：“那法身是无言无语，你怎么能是法身？”答：“我要真的成为法身，我就没办法跟你说话了。”那意思就是，我真的成为法身的时候是没办法跟你交流的，我要变成你眼中的一个可以跟你对话的一个形象，才能跟你交流。
我们为什么老说：“郁郁黄花，皆是般若；青青翠竹，皆是菩提。”呢？这是站在胜义立场上去看的，而且“郁郁黄花，皆是般若”这个话里边是有骨头的，此偈表明它只是在能境上站在法身的立场上，它的所境上还有郁郁黄花和青青翠竹这些庸俗显现的，所以这种实际上很像禅宗和大圆满那种状态——在能境上是一种确认了的。那我们因为能境上已经确认了，比如我能境上确认了法性，但外境仍有显现。当外境消失了以后，我之前能境上确认的法性跟外境消失了以后（全体都能所一致的时候）呈现的法性是不是一样的？完全是一模一样的，这个就是大圆满和禅宗的殊妙之处，所以说它见超八地。
如果说开悟的时候，虽然有显现，但所见到的本性跟消失了显现以后所见到的本性不一样，那个能叫开悟吗？那个只能叫“开误”。所以绝对是一样的，但它并没有消尽外境。而我们在这说中观的时候就不说这个，我们老把出入定一下就分开了，分开后就容易造成各种各样思维上的冲突。所以我在分析他们那些话的时候，有时候会采取各种各样不同的分析方法，好像跟书上说的有时有些冲突。
但尽信书不如无书，这句话不能解释成“我们不能相信佛菩萨的经论”，我很怕你们这些人瞎解释，我说尽信书的意思是指你拿到书本的文字就自己开始瞎分析，我们应该把它分析透才行，否则尽信书实际上就是没有信书，你根本不知道它的真实意思是什么。所以读佛经或是论典是一件非常不容易的事情，它一定要经过讨论、辩论，大家在一起很透彻的思考。如果自以为是的人，自己在头脑里面把逻辑全都圆通了，这种人一般都是傻子。这种人还有个特点，他所思考的东西基本上都用不到现实和修行中间去，慢慢他就对自己头脑里面所思考的东西开始失望，那些东西不起作用了。
你天天都说学了这些东西没烦恼，怎么越学越烦恼呢？因为那些东西如果你没有学对，它是无法消除烦恼的，反而在原有烦恼的基础之上还加上了佛法的记忆、矛盾的烦恼。没学佛之前还可以出去玩、喝酒、打架、泡妞这些，这些虽然究竟是苦，但起码暂时甜一把。现在连暂时甜也没有了，就整个人憋啊憋就差没跳楼，觉得自己还挺坚强的，佛菩萨的加持啊。他要是真正的学对了，烦恼一定会减轻，这是学佛的一个基本作用。
衡量一个人学佛学得好或坏，它不以外境的得失、好坏来衡量的。我们很多人以为学佛了以后要有很多车、很多房子、身体健康，你们上当了，根本不是这个样子的。学佛不一定会让你发财的，因为护法一看“这种人发财了以后要去夜总会，去了夜总会肾会亏，肾亏了会死，死了会下地狱。算了，不准他发财！”（众笑）这样听了以后，谁叫你供护法啊？他一定会帮你而不是整你，就像小孩玩火，小孩也觉得好好玩，但大人不给他玩。
学佛它有个很准确的标准就是你的烦恼开始减轻，悲心和智慧开始增加，这些你自己可以衡量的。若是越学越傻的，或越学烦恼越多的，就成问题了。越学的话，周围都学成了敌人，那更成问题了。学佛有个明显标准，只要他学到嘴里全部都是魔鬼的时候，基本他自己已经把自己归到魔鬼的位置上去了。这个道理连苏小妹都知道，佛陀眼里出佛陀，粑粑眼里出粑粑。学佛学到后来，他一定不会觉得周围都是魔鬼，即使发现对方的很多做法不如法，他都是深怀悲悯之心。
他会发现执著、嗔恨这些东西才是魔鬼，无明才是魔鬼。然后你把它人格化成呲牙咧嘴的外在的魔鬼，你倒是很会神化，叫你编个剧整个电影剧本出来你又不行，不叫你编剧的时候，到处都是魔鬼。不扯了呵，要拉回课本上来，不要搞了半天到最后啥都没搞清楚。
《自释》又云：“以彼自性不可得故，如是思择真实义中，唯诸圣者方是正量，异生则非。若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰：若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理。”
其实这个跟前面的“眼耳鼻非量”差不多。所有显现的自性（自己的本质）是不可得的，如是这么从逻辑上去思维推断，到了最根本的、实际的、彻底的、非虚幻的、真实的那种状态(这里的状态是句话，不要认为真实义是个状态)里面，只有完全消失了所境、能所一致、进入法性定的那个才是根本的正量，像我们这些凡夫所看到的东西是不对的。“若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。”是一个过渡句，如果有世间来妨难，提出疑问，说为什么要破显现，认为即使是究竟状态的时候还是要承许世间知见是正量，我们就应该怎么破呢？如果说世间都是正量的话，世见都是真实的话，那圣人还有什么好做，他们所修的圣道还有什么用呢？把愚人的见解当成正量实在是不正确的。
“既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明，故许愚人为正量不应道理。
如果承许世间我们所看到的东西是正确的认知，那么它已经现见真实义的缘故，应该已经断了无明，但那些愚人实际上并没有断无明，所以愚人见到的量是正量是不符合道理的。
若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。
如果我们有人看到缘到任何法，如果不明白它，此人对于这个法就不是正量，你所看到的了解的就不是正量，如不识宝的人无法鉴定宝珠一样。电视上是有鉴定栏目，像我这种人去鉴宝，会把玻璃当珍珠。我们这些人其实是有无明的，很蠢的，你看到这些量都是正量的话，那些圣者就没啥意思了。
若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。
如果我们眼睛所看到的这些东西都是最真实的现象的话，那么我们求证圣道，去修行净戒、闻思、打坐成了毫无意义。
此亦不尔，颂曰：世间一切非正量，故真实时无世难。由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。”
如果我们认为这世间的一切都不是正量，那么说真实的时候，世间的妨难就没有了。由前面的道理可知，我们到了真实的究竟的状态里面去观真实义时，世间的一切都不是正量，那么世间其他的道理就没有办法推翻我们了。
总之，这世间的一切都是非量。真实的量是没这些显现的，要是敢说真实的量有显现，要是我们看到的都是真实，圣人拿来干嘛呢？如果我们用中观怎么去破这种说法？能立等同所立。这个的前提一定要认证了圣者是对的，才能有后面这些推理。如果圣者还没有对，我们就拿圣者的东西来作依据，叫能立等同所立，这个我们后面讲应成不共四大因时会细讲。
能立等同所立，就是本来一个需要我们来证实的论点，但是你把它当做理由（论据）来用。比如有些循环论证：张三就是那个人，为什么他是那个人呢？因为他是张三。为什么他是张三呢？因为他是那个人。（再比如：轮回是实有的，因为轮回不是空性的；为什么轮回不是空性的，因为轮回是实有的。）这叫能立等同所立。
为什么说它是正确的呢？因为我们刚才通过逻辑进行推断，外面的诸法是没有自性的，所以它可以消失。所以要怎么去看这些问题呢？这个显现消不消失，我们不用去考虑圣者的状态，我们就看我们的这种状态。
哪一个现起在你的面前它可以是恒常的？我们凡夫可以看得到嘛，我们先来逻辑推断，哪一个现起它是恒常的？我们理智上肯定知道它不是恒常的，我们眼睛看到它貌似没动，连科学都知道它里面不断的在动。哪怕一块玻璃里边都有流动，久了把玻璃拿下来，你会看到下面要厚一点，上面要薄一些，在这样流动，所以什么都是动的。
既然什么都是动，那每一刹那都要动，那每一刹那都分析到没有了呢？就没有东西在动。也就是那个东西根本就是没有的，是一种假相，也就是我们真的看到是一种虚相来的，所以就该消失。不消失是因为什么呢？因为你病太深了。
为什么要做这样的分析呢？因为这样分析了以后大家的印象深刻了，就这样反反复复地串习，就一定会消失。其实很简单，它确实要消失，你眼睛一闭它就要消失的嘛。那你说我眼睛一睁，它又现起了，是因为你闭的不够狠。你只是把肉眼闭了，你要把心眼也闭了。什么叫做心眼呢？就是你能看的这种能力，你打坐时彻底把它闭下去，那就不看了。其实你睡着了，也就不看了。有时候没有睡着，那种半梦半醒之间，其实你也没有看到。
不知道大家有没有这样的感受，如果打坐打得很深的话，那就不用说了，那真的会消失的。消失了以后，你的心会清清楚楚的，在非常清楚的心里面，你发现所有的一切（眼睛所看到、身体所感受到的）都没有的时候，其实你的心已经开始证实了这些东西就是可以消失的。它为什么要现起呢？因为藏于心里的那种执著太深了，力量太大了，所以它一定要现起。
当成为佛陀的时候，就没办法再现起这些了。它怎么现起呢？就像我们这样子现起，所以说我们是佛陀嘛。你们老是要把我们和佛陀分开，那些傻矬矬的一想到佛陀现起，马上：“哎呀，无量殿、净土。”佛陀的法身不那么现起的，佛陀的法身其实就像我们这样现起。那你会说：“既然这样的话，佛陀那里就有不清净的相显现了？那是你的不清净相显现。所以这个好难理解，如果你真的把空性理解透了的话就是这样的，它见超八地就是这样的。如果连这个东西都没有弄透，你说你见超八地，你领悟了禅宗和大圆满的本性，假的，它一定只是某种状态让你感觉到暂时的有用而已。好，我们再看下面：
《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识。”
你们笑我没预习，这也是警告你们以后一定要预习。如果已经证悟以后或者成佛以后，就断了三界（欲界，色界，无色界），你睡觉醒了以后也是这样子的，就是你梦醒以后，梦中所见的三法也没有，这里的三法也可以指根境识，是根境识造成了三界嘛。三法的内涵可以很广的，没有根境识，你哪来的三界啊。如果我们把无明、执著、痴等全部拔除以后，就证悟了。三法指根境识也好，贪嗔痴也好，都没有了。
离开了外境就没有内识的，这个好像有点破随理唯识。随理唯识认为内识这个分别力的刹那是有的。我们认为唯识宗是不是真的证了一个刹那？那是不可能的，刹那是分析出来。为什么要说内证的刹那呢？原因是当我们认为我们的心是一种力量或者是状态的时候，它不是真实的，为什么呢？当它现起了再消失，如果它是真实的，它就不会有生起和消失，不生不灭。如果不生不灭，那就谈不上刹那了。
但是某种状态生起了，我们经常说的这是明，其实睡着了，这种明就没有了，说明你的明不是真实的，它就有生起和消失，这就牵涉到时间，时间的组合就是刹那。所以唯识宗会去执著分别的内识（明）是真实的，我们去分析它的时候，就会把它抉择为随理唯识，它认为在胜义的时候刹那是真实的。但从来没有唯识宗它自己这么去说的，哪个唯识宗那么傻啊？
但是我们去分析它的时候，如果你执著一个“明”，执著一个内在的分别力，就会分析到刹那，明不明白？刹那破了以后，无方微尘破了以后怎么样？破了你就证悟了。他说：“不是啊，我执著在一个‘无’里面。”“无”其实就是心的一种显现，它有升有落的时候就有刹那，说明你根本就没有破。你那个破是怎么破的？你说你破了以后执著“无”，是在头脑里面破的。（我还在头脑里破了银行的金库门，结果我进去就被抓啦，然后我又破了那个牢狱门。）真实的破刹那，怎么叫破刹那呀？实际上是没有一个刹那给你破的，那东西显不出来的。
所以说，怎么叫做破刹那？就是你证到本性后发现根本不成立这种刹那。刹那是你想出来的，这就破了。认识了本觉，任何一种状态你都知道那不是本觉，那就破了。是这么去破的知道吗？读书的，你要好好去修行，起码要预习，不要像我一样的，看到古文不认识。好，我们再来看：
《四百论广释》云：“是故，若此为安立世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故。”
这一段实际上还是要去破外境的，这些好像都是说要去破外境的教证。为什么要一个一个跟大家讲呢？这个不讲不行的嘛。我也可以把它念过去的，我很想这么干的。哇，显得好高大上。呱呱念完了以后，说几句很简要的词汇，说了以后一拍掌，留给大家一个很神秘的深邃眼神。然后你们一看“哇，他肯定有密意的。”哎，学佛就要学明白，不要学得全都是密意好不好？学得全都是密意，那就完了。密宗不是这个意思。
懂这段吗？这个就算古文不是很好也搞得定的。所以如果为安立世间名言，说我们眼睛所看到的东西，耳朵所听到的东西是现量，这个没问题。但是去寻找我们所看到的东西的自性的时候，发现它到底是个什么的时候，你发现它啥都不是。所以说，在抉择胜义的时候，不能够说显现是可以成立的。因为它自己的性质都不成立的话，那么进入真正本质的时候就是不应该成立的。
我举个例子，大家可能听得懂些，否则老是说一些术语……我们这些功能在逐渐丧失。你看，我手上拿着个杯子，我们去找它的自性。这杯子是圆的，里面有水，是热的，眼耳鼻舌身意全都可以证明它就是存在在这里。但是我们去找，用离一多因也好，不管用什么因去找，最后你会发现它啥都不是。
也就是说，我们很逻辑理智地去分析它，真是的连组成它的细微的部分都不在。也就是说，它根本不是一个真的东西在这里的，它是一种幻相。既然是个幻相，它就应该消失。那为什么有幻相呢？是因为无明执著。无明执著怎么来体现呢？通过我的六根就开始体现这么一个东西出来。但是六根这些东西通过各种修行消除了以后，首先它要产生变化。变化是什么？就变成了很殊妙的佛菩萨的净土啊，佛母啊，那些就出来了。
比如这杯茶，明明是茶，大家都看到的是吧？来一个佛菩萨硬说茶是佛母，其实他是对的。但是他是不是究竟的对呢？也不是的。究竟是什么？究竟它就应该是我们心的本性那种彻底的光明，但我们没办法知道它是光明。那么我知道它是光明的时候，我怎么办呢？不要说我手上拿着的杯子，玛玛格佛母也要消失，明不明白？所以说这个时候它就一定要消失，就是这个意思，这就是它的根本性质。
那消失了是什么呢？就唯一就是心的光明（心的本质，心的本性）。我们说的见自本性、自心本性、本来面目。所以，凡所有相皆是虚妄，玛玛格佛母也是相嘛，它不是玛玛格佛父或其他佛母嘛，所以它总有一个区别，所以它一定要消失。这一段听懂了，我们看下面：
又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”
这些现象是我们的根识增益（捏造）出来的，没有的东西执为有叫增益。明明是增益的东西，又许为正确的认知，太不靠谱了。我们所看到的东西为量的话，世尊说这个识是有为法，一切有为法如梦幻泡影，是虚妄的欺诳法，犹如幻事。懂了吗？没错吧。中文水平好的，特别是古文学得好的要出来纠正一下，听到没有？
《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”
若以现量所看到的东西，能够有一点点实有的法，我们就要对它进行破立了。一破的时候，你会发现它根本就不成立。哪怕是缘任何一点点法都不是真实的，所以无有一法可承认。这一段我又读懂了，因为这些颂词在书上没有解释的话真的是很麻烦。说老实话，我古文的能力真的是不行，但意思我是懂的，接下来我们继续。
以上的教证表明：就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。
就是入了法性定后看不到这些显现，而大圆满里面有显现的，那个叫做开悟，不叫证悟。开悟就是虽然有显现，但我已经明白了这些显现的本质是什么，这是种非常深刻的明白，并非分别意识的猜想，而是确实的自心见到了自心。但这个时候并不妨碍它有显现的，这个时候只能叫做开悟。“开”就是我发现了的意思。虽然开悟心里面确实已经肯定它就是这个东西了，但还是要彻底的证实的。那怎样去证实它呢？让它消失，全部都消失完了，最后只剩下法性的时候，你会发现跟我开悟的东西原来是一样的，那个叫做证悟（证实了我的悟是真的）。
那这个证悟要怎样才能达到呢？——初地菩萨。如果你具有这样的能力，你真的可以不再轮回了。为什么呢？很简单，初地菩萨为什么脱离轮回？你把它弄完了，它就回去了，一回去就没有了，就是这么简单。所以他有任何能力去投生，那个时候只能叫做乘愿再来。
我们没有办法选择我们环境怎么现起，只能随着我们内在的业随缘现起的。如果你有本事选择你面前的现起，还会有穷人吗？还会有胖子吗？能选择的话，女的肯定全变成妖精脸，男的全是小鲜肉。但我们没有这能力，没办法你只能跑去健身或者跑去韩国。但佛菩萨就不是这样了，也就是说他心里面的执著已经消除到显现可以消失。但是他不能始终处在那个定里面，他一定要出来的，修不下去。为什么呢？因为他俱生的我执和法执不允许他一直处于那个定里面，怎样也要把他逼出来。逼出来后，他在跟我们相似的状态里面去集资清障，干的一样是这些事。
因为初地菩萨已经明白了这些显现完全是习性的一种施展，而这种施展不搞掉是没办法彻底证悟，而最大影响他的就是自己的身体。你看我们世人最爱的肯定是自己的身体，所以初地菩萨干的最厉害的事就是把自己的身体布施出去，不停的布施身体。我们经常被初地菩萨的行为感动得哭，要眼睛给眼睛，要屁股给屁股，觉得这样很感人。其实不是这样的，他不是很苦的，他就是要做这些事情。
从我们凡夫很庸俗的角度看，我们会认为菩萨变态，其实我们才是变态。他们不停的把身体布施出去，这样相对于产生身体的这种执著就越来越轻。由于对身体的执著越来越轻，所以一刹那间有一百个身体出来布施，如果一刹那有一百个身体出来布施的人还会珍惜身体吗？所以他布施身体像扔菜叶一样，为什么我们会扔菜叶而不扔金叶子呢？因为菜叶不值钱。
但他不管化身再多还是会受到限制，所以当他这方面的执著更轻了以后化身就会更多，比如到二地的时候一下就变成了一千个，到了八地就太多了。那个时候就没有我执了，那个化身就会随其他人的因缘而现起，这个太多了，而且他不一定会化身为人的形象。我们这个时候以个体感去思考这些东西其实挺搞笑的，总是在猪圈里面去思考无量殿，结果在猪圈里面思考的无量殿永远都是猪圈，这个挺麻烦的，但是通过修行，你走出猪圈那就不同了。
因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。《四百论》中讲到：安住质直、智慧的人们，依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑。
刚才说了一大堆，意思就是在胜义的状况里面显现是没有的，但显现的空是以没有这种方式出现的。而大圆满里面的空是以什么方式出现呢？就是有显现，但还是空的，就是以这种方式出现的，两种空的理解明白吗？你要记住这两种空的理解，你要在合适的时候去用最合适的那种空，不然的话你就是师心自用，就是依文解字，冤枉佛陀。
这个真的是不能怪佛陀，因为在梵文里面这两个空是被分开的，它们发音和字体都不一样。就是遇到了中国人喜欢偷懒，中国人的字经常一字多义。比如“气”字，可以是心气、喜气，甚至煤气，同样的气加一个字意义完全变了。“心”也是一样的，有时候指意识，有时候指感觉，有时候指阿赖耶识，禅宗里面说的心一般都是指本性，所以你一定要去区分这些东西。中国字还有个很麻烦的地方，它还有种用法叫“通假”，“通假”反过来理解，假的也是通的，这个字是错的也是对的，只要读音一样，你就把它理解成那个相应的字。所以这个真的不能去怪佛经，怪我们中国字，我又不敢怪佛经。
此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。何以故？颂曰：于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也。”
“对于中观自续派所说的不破共同显现法”，什么叫“不破共同显现法”？就是达到胜义状态的时候，也就是我们已经无明消尽以后，“共同显现法”（我们现在所看到的这些东西）都还在。月称菩萨就在论著中说这个不对的，发了很多太过，就像他在《入中论自释》所说的：如果我们认为要断除一切实执之法，这些贪著名言谛（贪著名言谛就是贪著世俗谛，就是认为这些世俗现象在胜义中不消失的。）的人就非常恐慌。他们因为贪著世俗的显现，所以认为产生这些显现的因是有的，哪怕在胜义谛里面也不消失。如果真的这么认为，空性在这里就只是一句话。为什么呢？因为达到真实的证悟的时候，哪里有什么道理，观自生、他生都不对，没有生的那种因。就是在胜义的状态中不可能有什么东西出现。
哪怕是在世俗谛中间，认为有实有的东西生的叫“自性生”也是不对的。你承认的的这些诸法真的有生是拿什么东西来成立的？（自生他生不应理是中观的一个分析方法，我们后面会讲的。自生不对，他生也不对，自他共生也不对，这叫做金刚屑因。）所以自性实有的东西在二谛（不管是我们的状态还是圣人的状态）中，都不会存在。你虽然贪著世俗谛，你不想这个样子，但就算你不喜欢，它还是这个样子，你必须要接受。
《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”
龙树菩萨的《六十正理论释》中说：如果见外境真的是有，但那并不是真实的，所以世尊说眼耳鼻等都是非量。
又云：“地大等自相不生，即无自生；也绝非从水的湿性中产生，即无他生，地大本为空性之故。”
地大就是固体的，地大的种子称为大种，如果地大的种子有自性的话，它就有微粒。真的有微粒的话，如果它自己生自己，那么就会生出好多东西来，我们就不会有空间了，是不是？因为自生不需要其他的力量，不需要花钱去买，也不需要通电让它生，通电生那就叫缘起生了。既然自生的话，它是不会只生一个的（因为自生不观待因缘，就可以无穷生），“呜呜呜”不停的生，到处都是地大，挤死你，你会被压成肉饼。那么自生不行，他生可不可以呢？比如不用地大而是用水大去生，也不可能。所以自生他生都不可能。那么自他和合生呢？自生他生都不成的话，那么和合生就更不成了。
也就是我们所看到的这些固体，实际上没有任何的实质。这个是最难接受的吧？你看你坐的那个地，好沉重好坚实啊！我们说“脚踏坚实的大地，头顶湛蓝的天空。”这个时候我们觉得天空是虚的，大地好坚实，这就是六根的量。但实际上它坚实吗？这个好难去证悟，为什么呢？因为感觉和思维是冲突的。然后你先要通过理去分析，那么厚的大地实际上根本啥都不是，它就像梦中踩到的地一样，完全是一个虚幻的相，然后你一定要修行到你真的觉得它是一个虚幻的相。
慈诚罗珠堪布曾经讲了一个故事，说有个人跑到他面前说他的修行体会：那个人觉得坐的那个地好像是空的，感觉一下就坐穿了下去。这个故事说明，那个人的心对板凳、大地的真实性，直接产生了怀疑。我们如果修一个最初步的空性感，（“空性感”比如我们会觉得面前的地、身体、某一个东西，你会觉得它可以被手穿过去；甚至会觉得，那些军舰、山河大地等很坚实的东西，可以抓起来在手里揉的那种感觉。）如果真的有这种直接的感受，并非是意识去想，那就说明有一点点觉得它不是真实的这种觉受了。这个是怎么来的？它是通过对理的各种各样的反复串习、反复打坐感受来的。
以前我去打坐、闭关修行，面前是很硬的地，我就硬要观想光射在上面，完全穿透啊虚假啊，让我产生虚幻感。哇，观修到真的想喊想哭“明明那么坚实，然后你硬说是它虚幻的！”但是现在的话，你要我觉得它是硬的，我反而觉得我要喊要哭，因为它明明就是虚假的。
其实这个心的感受可以变的，这个感受变就说明他实有的、实在的执著在减轻，这个说的就是修行，这个一定要特别的记住。它大的原理，无论你说一千万一亿万的道理说的都是这个，明不明白？所以这些理我们要去读，读的目的是为了什么？——产生对现象的认知的虚幻感要出来。为什么叫虚幻感不叫虚幻知识呢？虚幻感是直接的，你才可以利用这种虚幻感去修定。虚幻知识的话，我们这里很多人很厉害的，当然我也是这种人。
这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。 该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。呜呼！此诚误入歧途。”
如果你要是认为自性是不生的， 就是我们在那个本质里面是什么东西都不生的。但世俗中呢，但色和受是有生的，这个样子实在是误入歧途。什么叫做有生呢，它有真实现象的。
若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。
这个就有点严重了，就我们分开二谛，世俗中不破显现法，好像我们经常说的“执持见解如虚空，抉择因果较粉细。”这是把二谛分开，这在一定程度上是可以的。但是如果你永远这个样子的话，那就是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。为什么呢，你就永远摆脱不了这个，就会打成两段。我们禅宗里经常说的你打成两段：座上的时候，山河大地唯一明了；下座以后啥都不是。下座以后，这种明了就不见了，然后各种各样的森罗万象折腾的你满世界打转，禅宗里面叫做打成两段。禅宗里面直接用修行和体受的方式来说这些道理，这里它就以理论这样的方式来讲，当然有时以古文讲起来的话，这个挺麻烦。
说老实话，我也要改正，我也没有预习，以后我要去把这些古文彻底的弄清楚再来跟大家讲，不然的话会变成讲得很慢。但是我觉的这个也挺好玩的。再看下面：
《众论难题释》云：“胜义理论前，不可能有应破、不应破的二种名言的自性，因此，彼自性不缘而需遮破。”
它说胜义理论前，不可能有应破、不应破二种名言的自性，就是你真的入了法性定的时候，不要说入法性定了，比如禅宗和大圆满的证悟里面，根本就没有什么破与不破，没有这回事。所以这些显现的自性，不应该去缘他，应该要把它遮破掉。
该释又云：“因此，以胜义理论正观察时，除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，不必要单独分析所破，因为在名言法之外，没有任何其它所破。”
它说我们以胜义谛去观察，除了仅仅是这些普通的庸俗显现不生起来、不现起来、不可得之外，没有必要单独去分析所破，不要单独去找个东西来破。因为在这些名言法（显现法）之外，没有其他的东西好破。这里又回到刚才的问题，你说没有这些显现法好破，那我把显现拿去了以后的话，那我的这个执著就破去了嘛。刚才说过了，这个显现要包括所有的显现，他有深度和广度，你把所有的显现拿去了以后的话，那真的就只剩下了本性了，而不是说让你暂时离开一个显现。
暂时离开显现，你不能证悟本性的，比如说我们通过禅定也可以，通过禅定一下让六根不再活动了以后，就是好像没有显现。但是你说证悟本性了吗？不是。禅定没有了以后，显现马上出来了。甚至不用禅定，睡觉睡着了、一针麻醉针打下去、给一闷棒，它也不显现了。这种拿走显现不叫破，它破实际上真的是破执著，但是执著体现在所有的显现上。
我们真的要把执著破完了后，在胜义中间那些显现就没有了，那些种子完全不现起了，本质现出来了，那么这个时候能证和所证完全一致了，这个时候现出来的就是诸法绝对的本质。所以说要让诸法的本质（唯一）绝对现前的时候，就要把这些东西拿掉。
如果不现前，大圆满这种只是在能境上的一种确认，不能叫做现量的证明，所以大圆满跟这个加行道或禅宗的开悟，它只能叫做以总相性的开悟，（这里的总相为确定之义，那个时候确实自心认识了自心。因明里的总相指的是概念、观念。大圆满如果是观念就谈不上开悟了。）而不是能所完全消失，进入唯一的法性这样的法性定。只有到初地菩萨才会产生这样的法性定。一个比较利根的初地菩萨，他要成佛，活着的人他只要七天。也就是他发个狠啊：“嘿，弄不服你，我成个佛再来弄你。”跑到一棵树底下，弄几根茅草（那个茅草那时候可以取名叫吉祥草）往下面一塞，七天以后，一看东边的明星“哦，所有众生皆具如来智慧德相。”释迦牟尼佛就出来了。
哎，你们不要认为我在开玩笑，这个不是开玩笑。你真的是走到那一步，你就可以这个样子，一个很利根的菩萨真的可以这样。当然真的菩萨达到那种状态时候，他那个心不会像我们这样去想，他没有功利思想，大量是因缘思想。他会看他的缘起，他跟周围的这些人的关系，也许去成佛，也许暂时不成佛，或者即使成了佛，也以普通人或者菩萨的方式出来。
假如说我们现在突然来了一个三十二相的佛（这种情况在末世是不可能出现的，我告诉你，我们排着队都见不着。这些什么国家总统，黑社会老大们，全都包围去了。我们只能在外面摇旗呐喊，就是一群粉丝，绝对这样的。或者在机场里“呜 ，来了！”昏过去了，醒来以后已经没了。最后都会这样的知道吗？然后他说的还是这些东西，知道吗？
所以佛陀没办法，他就只好变成堪布这样的人来靠近你，跟你发生一点儿关系，调戏调戏你。这样你才可以的，知道吗？如果真的三十二相佛出来以后，你看看轮不轮得到我们嘛？你说你钱多，马云就笑了；你说你会打，李连杰就笑了；你说你有权，普京就笑了。根本就轮不到你，但是不见得他们有善根，知道吗？明不明白？所以大家要尽量仔细地去想一下这些东西，挺好玩的，再看下面：
——有人说佛陀比姚明还高大，确实是这样的，佛陀现世时是三米多高，你看他的中指骨舍利在法门寺出现的时候，当时我还去跟我的中指比，天哪，这个有多高啊！而且三十二相八十随形好，哪像是我们这种凡夫？真的是边都碰不上。在这个末世，他一定会变成堪布、书籍这些东西来跟我们接近，否则的话，你真的没戏的，你最多在外面摇旗呐喊。其实在我们这个时代是不可能出现这样的三十二相佛的，为什么呢？末世人。为什么叫末世？就是你这帮人矬，你相续中根本就没有种下见三十二相佛的这种福报，所以说没办法的。
2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时
就是我们现在说世俗谛，仅仅暂时以世间无患根为正量，宣说世间的名言谛之时。
《定解宝灯论》云：“后得道果诸安立，互不混杂而承许。”
就是我们后得出了定以后，这些五道十地，还有三十七道品，每道有它相应的结果，这个安立互不混杂而承许。这样的安立就多了，每个派别有不同的安立，比如唯识宗有唯识宗的安立，中观宗有中观宗的安立，汉传的八个宗派有八个宗派的安立。但大差不差，它实际上就是划段段划堆堆，就是说一个普通人成佛要多少多少层，一般来说五道十地是个很大的安立。五道就是资粮道、加行道、见道、有学道、无学道。其中有学道分十地，一地菩萨、二地菩萨一直到十地菩萨，最后到成佛（无学道），这样安立是大家都承认的。但也有把十地安立成十三地、十六地、十七地的，这些安立都没问题。
《四百论广释》云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴。”
为了我们把世俗都看清楚，要观待世间正量，我们要分别承许我们的内外五蕴。外就是色蕴，内就是受想行识蕴。
《入中论自释》云：“为明违害境之差别，先说二谛建立。”
为了明白双方互相妨难的境的差别来说二谛的建立，不然我们二谛要打架，所以首先要承认世俗谛，像我们普通人这种状况，你一上来就拿胜义谛来说什么都没有，我们就会说他疯了，我们就会把菩萨驱逐出境，因为明明这是有。但如果都否认了菩萨，那我们还学他干嘛呢？所以要建立二谛。
《入中论》云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”
如果我们要考虑世间这些规律、现象，世间的五蕴可以承认它是种假有，并且可以去分析它的规律是什么，这个叫格物。格物分内格跟外格，以前的朱熹理学说的是外格，就是把外面的显现拿来格格格，格物致知，把它分清楚了以后就能够让我们的知识达到非常高的境界叫致知。后期搞心学的陆九渊、王阳明，就认为格物不能在外面格而要在里面格，所以非常牛。
唯识就是在里面格，去分这些心识。因明有时候就外格，外格再较真下去就会走到内。当然别派的也有这些东西，比如说我们的科学实际上就是一种格物，分门别类，分科越分越细。科学麻烦的就是它越分越细，现在还发明了新的科学叫集成，就是我啥都不懂，但是我懂得把你们装起来，所以说专家永远都是备用的，要是你没用了那就是搬砖的家。
《入中论》云：“真实不生世间生。”
就是在胜义谛里面确实是没有外境的，但世间它有。生的意思就是东西出来的意思，缘起生的意思。
《四百论》云：“以世间少有，于胜义都无。”
就是世间无患根识面前，我们可以承许有这个显现。但是在胜义的境界里面，一点点少有都没有，就是一点点有都没有。哪怕你认为有一点少有（比如说刹那、无方微法这些叫做少有），但在胜义中还是无。
《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体？若破眼等，彼何非破？
如果说眼等没有的话，那为什么会建立眼根等诸根的业它会成为异熟体呢？就是为什么会有因果业报这些东西呢？我不是想破这些异熟体，如果破眼等有什么好破的？
我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等。”
我只是为了观察去找这个眼以及它的异熟（我所看到的东西叫做异熟）有没有本质（自性）？我们去破除这些有性诸法，主要是破它的自性，不是要去破它的缘起规律，不是要去破眼等所作的缘起业的异熟体。可以容许这些世间现象的成立，但它的自性是不成立的，异熟眼等可以说有，但是这种有是种虚假的有。
异熟是什么意思呢？就是我们现在种下一个因，在异时异地以异样的方式成熟。譬如我“砰”给你当下一耳光，明天你就“砰”打回我两耳光。明天，异时；不在这个地方打了叫异地；我本来打你一耳光你打我两耳光，所以是异种方式而成熟，这个叫做异熟。
比如说我现在布施了别人一碗饭，结果我不好好修行也不守戒，来世变成了狗，但是我还是有布施的这个因。异时，我下一世；异地，环境已经变了，狗呈现出什么样的状态不知道；异种方式来成熟，比如说给了他一碗饭，结果他给了我一块骨头，好在他没有给我一坨屎，这就是异种方式而成熟。
今天就不讲理证了，还剩下八分钟，我们前面说了那么多的教证，大家肯定有不服的地方，有的话弄出来PK一把，实际上我是说你们有什么问题问一问。其实今天这个问题很关键的，为什么老是逮住这个问题不放呢？它不仅仅是说我们宁玛派跟格鲁派两个大派，好像两个大菩萨他们在打架，不是这个意思。而是说我们在修行中走到那个程度，一定会遇到这样的问题（怎么去对待我们的环境、我们的身体、感受的问题），所以说这个非常重要。好，我们今天就交流到这里，现在开始回向。
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