《中观总义》学起来很学术化，一些初学的师兄听起来就很头痛。头痛怎么办呢？如果你是一个学习型的人才，决心要把它搞清楚，那你课后要反反复复地阅读很多辅助性的书籍，比如索达吉堪布和慈诚罗珠堪布都有关于《中论》的讲记，还益西彭措堪布的《入中论·日光疏》。
对于有时间和兴趣的人，起码要在名相、逻辑和教理上把它理清楚，那就真的要去读这三本书；读了以后你再来听我讲这些东西，可能就会比较容易听得懂。
有一部分师兄也许没有这个时间和兴趣，关键是没有兴趣，因为没有兴趣就没有时间，很多时候我们都是这样的。反之，一有兴趣时间就来了，时间就像某些东西一样，挤一挤都会有的（众笑），关键他不去挤它，那就没办法有。为什么呢？他根本对这个缺乏兴趣，你看嘛，不管他有多忙，忙得翻了天，要是你给他说：“哎呀，后面三千三百公里之外藏了一座无人知晓的金库……”你看他那个时候还忙不忙，翻身就追过去了（众笑），所以说兴趣和热爱是最好的老师。
假设你没有兴趣，又在参加学习，那怎么办呢？你就认认真真地听，如果听懂了，产生了兴趣，你就肯定会把不懂的地方搞懂，你会主动地去研读、思考和讨论。如果听了以后不懂怎么办呢？不懂你就不懂，不管怎样，那些和中观有关的名相、词汇都进入相续了，所以佛教里面有个名词叫“种子”，你的相续里面种下这个种子，总有一天会被撩起来。
为什么我们现在这么坏呢？就是因为过去的种子造成的，如果你没有种子，连坏都坏不起来。再比如，你为什么对中观不感兴趣，对金库特别感兴趣呢？也是种子在起作用。不说什么无始以来，我们就看今生，你一生下来周围大大小小的环境就在给你灌输钱很好，（当然有时候有些人也会假惺惺虚伪地说：“哎呀，我们需要的不是金钱。”但大家一听就知道他在装逼。）不停地往你的相续里装这些观念，它慢慢地发作就变成了这样。相续就是这样的。
中观也是如此，你实在听不懂也没有关系，你就用很认真的态度去听，听不懂或忘记了也就算了。但是，由于这是一件很殊胜的事，（我个人很不殊胜，你们殊不殊胜要自己对着镜子反反复复地照。）我们在一起交流的是中观，这本身是很殊胜的，那么在你的相续中就会种下殊胜的种子。
《四百论》里说：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”大家听了“坏三有”三个字可能不觉得咋样，普通人会想：“‘坏三有’是啥意思嘛？搞不懂，有金库重要吗？”“坏三有”这个词说起来简单，但了不起得很。也就是说，如果你听了中观的这些词汇，只要你稍稍生点疑惑——稍稍生点疑惑是什么意思呢？就是你开始去思考和怀疑它了。
比如，中观为什么要这么说呢？那个“实有”和它家祖上有仇吗？它怎么老和实有过不去呢?它把实有破坏了以后能干嘛呢？有它所说的作用吗？有好处吗？这个和金钱、美女比较起来，哪个更重要一点呢？……当你这么去想的时候，你就上钩了，这个叫“相续上钩”，相续上了钩你就跑不掉。你说你想跑，那由不得你，无论怎样你都会被拉成佛。当然这也需要时间，不过可以说明我们学习中观的重要性。
也就是说，如果你真的是既没有兴趣又没有时间，但又“不幸”被套上马来学中观，你就得坚持下去，因为这个事情很殊胜。这么一个很殊胜的对境，如果你没有坚持，中途就闪了，四川话叫“闪骰子”（溜了），后果还是有点严重。你面对一件殊胜的事情种下了一个非常不殊胜的种子，而这件殊胜的事情就让那个非常不殊胜的种子弄得很大，那么你以后会有很多事情半途而废做不下去，甚至连世俗事都会受到影响而做不下去。所以，即使你真的不懂，但面对这么一个殊胜的对境，你也要咬着牙齿把它扛下来，不要让它成为过患。
你就坐在那里发个狠：“我扛！我扛！我功德无量！”喂，真的功德无量的！大家要有这样发狠的精神。你看《中观总义》有多长嘛？没多长，就薄薄的一本，我们讲也讲不了多久，大不了就一年的时间。你那么艰难的世俗生活，二三十年你都扛下来了，这么点时间你扛不下来？你就把它坚持下去，那个殊胜的种子下去以后迟早会起作用的。
当然，大家不学都学了，我内心里面还是希望大家能搞懂，能把它搞懂为什么不把它搞懂呢？你傻啊？都说人身难得，别说学佛的人身，就算不学佛的人身也难得，在这样殊妙的晚上时光，大家为什么不去喝喝酒打打牌泡泡妞呢？你把这些都舍弃了，来学一个你完全不感兴趣的东西，莫非你的脑袋有点不正常？既然你都舍弃了这些东西跑来听课，那你就应该尽量去把它搞懂，反正时间不花都花了。这是说一些不感兴趣的师兄。感兴趣的师兄我就不用说了，你自己会想办法的，只要你感兴趣，那就好办，曙光就在前面。
你要融进去慢慢了解以后，才会知道中观到底殊胜在哪里，这是一件需要花较长时间来进行详细地思考和体会的事。为什么敢这样呢？——说明它真的殊胜。若是一件不殊胜的事情，它是不敢让你长期多方面去思考的，而且越聪明的人它越怕，因为一下会被戳破，所以有些地方说“知识越多越反动”。
佛法不怕你知识多，越多越好，你来！你知识越多就“死”得越快。你要真的有很多知识，反复地思考和体味，就会发现佛法才是真正天上天下完全颠扑不破的真理，也正因为它是真理才敢这样。只有非真理的东西才会蛮横地强迫你接受，或者禁止你了解其他的东西，把你关起来洗脑。佛教绝对不是这样的，你什么都可以学，什么都可以看，什么道理都可以拿出来探讨，我们来讲理（当然你要胡搅蛮缠就没办法了），所以佛教敢说自己是真理。就是说你只要感兴趣、聪明，你就用心学习，尽量多读多看多了解。当然，前提还是一样的，你得有时间。刚才也说了，你有兴趣一定会有时间。
一个人除了吃饭睡觉工作以外，有很多时间的。你如果真正对佛法感兴趣的话，你自然就会减少对其他东西的时间。其他我们感兴趣的东西，我们误认为这些能让我们快乐的东西，实际很多时候都是误认为。但你如果真的是对中观、唯识、修行这些感兴趣的话，你最后会发现这个才是我们真正要的，这个才能让我们真正幸福、快乐、解放。如果心真的很踏实地直接地体会到这一点，修行的困难就开始土崩瓦解，非概念性地体会到“哇，佛法真的是能让我获得快乐，获得解放，自利利他。”他就自己修行进去了，我们把它取了个词汇叫做“法喜”。
法喜的诞生跟我们自动地去除一些业障有关系。道理很简单，因为你心只有一个，像我们凡夫的相续只能停留在一个状态里面，不能同时一边极端地快乐，一边极度地痛苦，这在意识上是不可能的。一个普通凡夫不可能同时具有两个不同的相续，我们以前在唯识里边学过这个东西。那么你不可能说你的心同时在享受，比如说享受这个世间的快乐的时候又领会到解脱的快乐，普通凡夫是做不到的。只有那种证悟了法性的人，他可以把世俗的快乐变成解脱的快乐。但我们刚刚开始，他一定要先体会到脱离的一些初级的快乐，然后我们的心才会真正地产生法喜。
那么，你就要去放弃些世俗的东西，为了让大家放弃些世俗的东西它就编了个词汇叫“出离心”。我们能出离什么？就是出离我们对很多世俗快乐的贪著。大家很容易把这个出离心理解为不好的东西，因为一说到出离心就是“轮回过患”，我们一定要出离。我们一想到过患马上就想到生病啊、没有钱啊、没人管啊、孤独啊，这些东西谁不想出离啊？这个出离的心需要培养啊？你生下来就与生俱有的，而且越来越强烈。
我们需要培养的出离心就是对世俗快乐的贪著。我们不会去贪著贫穷的，贪著贫穷的只有那些噶当派的修行人，他们行持噶当四依：“心依于法，法依于贫，贫依于死，死依于岩。”所以我们世俗人不会这样。我们要离开一些贪著，然后我们的心才有可能空下来去诞生一些修行的法喜。没有法喜你在那里扯，你真的扯不完的。
但现在的人也很奇怪，他一边没有出离心，但是他同时有学习佛法的那种快乐，这二者并存。比如说他概念里边学习佛法，学了些佛法的概念产生了快乐，为什么会有快乐呢？因为他可以拿出去跟人家讲了，讲的时候一看见大家坐在下面，很崇敬地望着他，就觉得满足和快乐。这个快乐跟那个离世的快乐是冲突的，这叫虚荣，大家有没有？问问自己。
还有学了佛法，你可以自我安慰，“你看，他们都要下地狱，我可以成为佛陀。”哇！意淫啊，他不知道这个叫自私。所以他也是所学的东西用不起来，但是他在这个闻思上又得到了很多的快乐，他这是一种世俗的东西跟所学的东西并存的状态。那个原因是什么呢？是他学的东西没有拿有去对付心里面的这些东西，他在修学上出了一些小问题。这个问题你要把修学的东西拿来对准自己的心开刀，观察它，你的修行就会慢慢慢慢落实，这个反而不怕，怕的是永远没有兴趣。
为什么没有兴趣呢？因为他小小的心灵里面只装满了对世俗的一些事务的兴趣，而这些世俗事务有时候你回过头来看，小得不得了——茶水杯里面的风波，几块几毛钱的事、三张照片、五只袜子、六个头套或者其他什么套，就是这类的事，他会在这里边纠结痛苦半天。因为他的快乐就以这些东西为快乐，所以要出离这些，我们的心才可以真的领会到佛法带给我们的快乐。
还有，我们的心灵由于以前长期不干善法，全搞贪著的一些事，心里面堆积的种子太糟糕了。太糟糕了以后他很容易被情绪左右，因为情绪是需要燃料的，这些燃料就是所谓的种子。这些种子是我们前世或者前半生种下的，堆积了很多贪嗔痴慢疑的东西，然后这些东西在我们外在的表现就是我们的情绪、个性、爱好、嗜好这些东西。然后这些东西是不能碰的，平常他看起来都很像个人样的，因为没碰到他那个，没撩起来。一撩，它就开始燃烧。然后燃烧这些东西，他就开始折磨自己了，内心里面情绪翻腾啊，一会死一会活，一会又好了，一会又死又活，哎呀，天啊！很多修行人，特别是开始进入修行的，都会遇到这样的事。
这个怎么办呢？这个没有什么其他办法：一、祈求上师三宝加持；二、好好地修菩提心；三、修金刚萨埵。坚持下去，别无他路，狭路相逢勇者胜！如果是没有这样的坚持的学习，你玩不下去的。人被情绪左右起来，很多时候我们做出一些冲动的行为都是在情绪的驱动之下。你不要说别人，我以前都是这样的，我冒起火来会杀人的。
我用刀捅了好多人，还好上师三宝保佑，每次都是捅伤了没捅死。我以前打架用刀捅了很多人，我又不是圣者，我可以随便乱说的，不用保持自己什么形象的，我没啥形象的，我直接就是个坏蛋。但还好，前世那个业力种得没那么深，要是把人捅死了，我还能在上面跟人交流佛法吗？那就不是了，是法庭跟我交流刑法，怎么处理我的问题哈。
所以学佛不管怎么样，我们要坚持，要对它产生兴趣。这些东西都是老生常谈，我为什么讲这些课之前老来讲这些东西，因为这些东西对大家来说有时真的是很重要。因为我看到我身边的好多同修，一而再再而三地这么重复地在这些上面折腾，一个暇满人身就这么折腾完了，那是非常的非常的非常的可怜跟可惜。你不产生兴趣的，那就没办法了；产生了兴趣付出了的还这么倒霉，那也是没办法。这个相续是你自己的，业障也是你自己的，情绪也是你自己的，解脱也是你自己的。所有的助缘是你以前的福报，当它来了不再珍惜那也是你的业障。
实际上学佛它绝对不是一个强迫你的东西，你得自己认认真真地去思考，认认真真地去反问自己，它跟那个迷信一点关系都没有，它是个彻底反迷信的东西。谁要迷信的话，真正的佛教里面是非常讨厌迷信的，它是要你智慧要你清晰要你明白。迷信是你傻矬矬信过去，那叫迷信，佛教是反这些东西的。上课之前跟大家讲这么多，希望大家明白我的苦心。如果没有这些问题我也不会这么去讲，因为有这些问题的不是一两个人，而是成群结队的。我虽然是个坏蛋，但大家都喜欢来跟我交流，一交流就常出现这些问题。好，我们来看课文：
别说应成派的所破
前面已经说了应成派的所破是显现，它为什么还要别说一番呢？所以说明这个问题很重要。它要非常清晰地确定应成派的所破，而应成派是个究竟的宗派，也就是如果我们站在究竟的立场上，我们所破是什么？我们以究竟的见解去看，我们要去对什么东西发动攻击？
修行，修是什么？其实修很大程度上就是破坏。比如我们说修房子，肯定是修起来一个房子，或者把一个什么东西修好，就是去改变它。比如说我修指甲，拿一根挫棒棒来挫。修，就是去改变它的意思。所破就决定我们要去修什么，如果我们连目标都没搞清楚，我们怎么去修它？怎么去破它？所以“别说应成派的所破”的意思就是我们到底要去改变什么、去修什么、去击破什么，一定要弄清楚。
这么提出来其实里面有很深的一些道理，特别是一些读书的师兄，比如读《入中论》、《中论》、《龙树六论》、《细研磨论》、《十二门论》这些。很多师兄读，有些师兄不读。读这些书的人，我现在说的这些东西，好像是理论性问题，但是它很重要。还有具体修行好像我不用闻思，我只是去破就行了。其实不是的，你一旦明白了这些理论，你破起来更有劲，而且更准确。
很多人你看他们去修四夺，反反复复夺夺夺，夺了个半天，慢慢慢慢夺没了就进去了，出来以后问他有什么感受吗？“没有，我进去了。什么都没有了，光。”那是什么原因呢？其实见解不好或没有什么见解，他夺啊夺啊夺就把夺都变成一种禅定了，夺成了一种舒服境界，不知不觉由于见解不深，它慢慢慢慢就变成禅定了。
他利用这个东西由观入止，把观丢了。利用这个观去入了止，利用这个去夺境入了定，定了以后就定定定进去了，观就扔一边去了，因为定进去了就特别舒服，特别安静。原因什么？原因就是他不知道他在干嘛，如果他知道他在干嘛就不会这样子。比如见解很深细的时候，我这样子是要弄来破，我是要定，但这个定只是要令心安静，前五识可以消失，六识就不用说了，肯定早消失了。可以消失，但是不管怎么样，如果我在这个定中没有去实现我的见解，它就是个单纯的定。
如果见解深的人，他就知道自己应该从这个定里面出来，然后再去发展自己的见解，在这个定中去用上自己的观点。就是因为他有详细的闻思和思维以及内在的观察，而这些详细的闻思、思维和内在的观察必须要依据我们现在所学的这些东西，所以那些真修行人会觉得这些很珍贵。要不干巴巴有什么好珍贵的啊？“别说应成派的所破”八个字，有什么好珍贵的？但它就是好珍贵，因为你真正去做你就知道了。
那么我们现在没有做。没有做之前，好多刚开始进入的方法是通过闻思进去的。你先读先看先思维，它是不是这样的，然后你慢慢去做，做了以后再回头来看，你会觉得真的是牛啊。你才知道佛菩萨总结这些东西不是跟你玩文字游戏好玩。不是的，就是有很具体的实际的指导作用。
怎么把经论文字变成我们具体的实践，这是个非常重大的课题，不然我们就会变成连学者都不是的一班非读书的书虫。人家那个书虫还读啊读，写两本书出来，骗骗人啊哄哄人啊这些，起码说明人家名相、文字知道得多嘛。结果你记忆力还不好，读了没两天就忘了，书也没写出来，修行更不相关，当然安慰自己，我种了种子，但要八万劫以后才成熟，是不是太久了啊？所以这个不行的，我们还是要很深入很深刻地去思维这些东西。好了，我们先来看课文：
“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，
这个问题真的很大啊，为此争论好厉害。那个时候格鲁派一个叫单秋的格西跟我们的祖师爷麦彭仁波切，他们一来一往，中间的那些辩论精彩的不得了。很多宁玛派的大德为这个也写了一些书籍，其中有个很厉害的人叫根登群佩，他五十年代才圆寂。他先是出家人，后来又还俗，专门写了一本《中观精要》。他是学格鲁派的，但是学着学着观点就变成了宁玛派的观点，这是一个非常英明的大德，在因明等各个方面都有很多的著述，但后来他被抓去坐了牢。因为他的行为有点让常人接受不了，所以坐了牢。
虽然他写的那本《中观精要》现在有汉译本，但那翻译用的词句不是很准确，《中观精要》在市面上都有卖的，好像叫《中观精要·龙树心庄严》，大家有空可以拿来看一看，但是说实在那个翻译是有点麻烦。齐美仁真堪布对这本书也有个翻译，但他那翻译是用藏语把它说出来的，另外一个出家人再藏译汉，但那个出家人翻译成汉语以后，也是很麻烦的。
所以翻译是个很麻烦的事，既要有闻思，又要有修证，同时还要两种语言都精通。这就是索达吉堪布和益西彭措堪布的了不起，如果没有他们这些很准确很到位的翻译，我们看起来会很头大的，中间那些味道都不对的，词汇稍稍一用错，马上就意义大变。佛法是很科学很较真的，不容许模糊含糊，所以这翻译就非常重要（扯远了）。
想说明“是否遮破显现”这是个很大的问题，而且牵涉到我们具体修行怎么去用心。这个问题我后面会跟大家讲，为什么它要这么较真遮不遮破显现。遮不遮破显现有什么重要的，不是的，它真的是牵涉到我们在修行中怎么去用心：过程中间怎么用心，究竟上怎么用心，在能上怎么用心，在所上怎么处理，有很多这些具体的东西。
“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，过去印度自续派和应成派的论师，彼此就这一问题展开了许多辩论，后来西藏前代及后代的中观论师，也对此争论不休。自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗：
对于此问题确实有很多争论。自续派一般只在胜义中去破显现，世俗中不破显现；应成派则胜义、世俗一起破，但有时在世俗中又随顺其他宗派不破显现。应成派的随顺是将就别人的说法，叫做他方承许，我们后面会详细解释。大家听到这些可能觉得太学术化了，很多人听不懂。如果我们去说怎么修行怎么用心，如果你没有进行过中观修行的人，听起来还是很恼火，你会听得云里雾里的。但是有中观修行经验的，或者是闻思比较深的人，听起来就很有意思，很多问题可能在这过程中云消雾散。
应成派是怎么来看这个问题的，是否以胜义理论来遮破显现，是如何安立自己的看法的。
中观应成派的论典中，有时破显现，有时不破显现，实际这是针对不同情况而说的，即：
我们有时看那些大德的说法，包括禅宗的，有时真的会搞得你一头雾水的。它有时说什么都是假的，只有一个东西“孤明炯炯，迥脱根尘”，我们的本性就是只有这么一个本体光明，非常的清晰明亮，而且跟那些根尘根本没有关系，根尘完全消失了。这个时候就是破显现。
也有不破显现的，外境关你什么事啊，有无俱遣的时候，相随来也，这是不破显现。甚至禅宗学人通过公案直接把这个问题撩出来了。庞蕴居士问马祖禅师：“不与万法为侣的是什么人呢？”马祖禅师答：“待你一口吸尽西江水，再向你说。”万法就是显现，这些话用中观的话来表达就是不依靠这些万法而成立的（世间任何一个法都要依靠其他法成立的，这叫缘起）是什么？后来禅师还问：“如果我们知道了这个不与万法为侣者的时候，我们拨不拨万法？”就是我们证悟了本性的时候破不破万法（显现）这个问题，后来禅师说：“万象之中独露身，说甚么拨不拨？”
所以禅宗中也有破不破显现的问题，所以这个问题是个非常大的问题，它牵涉到我们要去知道胜义的情况到底是什么样的，还有世俗的情况是什么样的，以及世俗通往胜义的时候应该怎么去达成，牵涉到这三个问题。我们现在状况是怎么样的，我们自己清楚。但我们这个清楚其实也是昏的，比如我应该清楚到起码现在是如梦如幻，但是我们不清楚，我们活在朦朦胧胧中。
我们也不知道世俗谛，我们只知道倒世俗（就是错误的世俗观念）。至于胜义的情况就更不知道了，我们最多知道“明空双运、离开四边、言语道断、心行处灭……”这些话，它到底怎么样的，我们并不清楚。还有怎么样通过我们现在这种状况（世俗谛）走到胜义谛去，我们也不知道。我们学这些就是要去弄清楚这些东西，而不是天天拿些名词去糊弄别人，那是没有用的。
对于显现为什么有时破，有时不破，实际这是针对不同的情况而说的。
一、以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现。
圣者入了根本慧定（根本慧定也叫法性定，就是圣者在他明了的本性中去入定，入定时只有本性，能证和所证是完全一致的，没有庸俗显现，此时就是真正的彻底的空性现前，或者叫做法性现前。）此时遮破显现，这个遮破是正量语，是境界语，就是没有显现的意思。
——遮破这个词汇的具体用法:在所上遮破显现，比如拿走；在能上遮破显现，它在的时候我头脑认为它没有；能所一致的遮破显现，就是能上所上都没有了，此时反而没有有无的说法，有无的分别消失了。听得懂吗？遮破这个词用在不同的地方有不同的含义，当然其他的书上没有这么讲过，但大家不要认为我这样讲是我发明的，不是我发明的，这是我思维出来跟大家进行交流的。
大家好好去思维一下，比如我说遮破这个东西，在那个状态里面遮破它，如果是境界语的话我会把它拿开，这个能不能证明它是空性的？这个不能证明。在所上遮破的话，你说你有猫尾巴，我把它扔了以后，能够证明它是空性的？不是的。我不拿开它，它消失了，那个也是一种遮破，叫境界性的。这个跟拿开是一样的，因为禅定都做得到，眼睛一闭也做得到。我只是看不到了，这个叫做所境上的遮破。
能境上的遮破，它在不在这里，我都可以认为它没有。但如果我能境上完全确实的认定它就是没有了，然后我通过各种修证，它确实消失了，我能境上认为它的没有和所境上的它在（这也是一种虚相），虚相也消失了，这个所境跟能境上是不是完全一致了？这个时候，还用得着说它有没有吗？这个时候叫有无俱遣。有和无，其实就是你的心对对境的一种判断而已，要是完全没有这些东西的时候，我说它干嘛呢？这个就叫做本质，明不明白？
那么这个时候就是所谓的以圣者入定的根本慧为正量，能量和所量完全是一样的，这个就是三转法轮的一个标准。这个二转法轮，它有一个分开世俗谛和胜义谛的标准。什么叫做世俗谛呢？它说所有有样子（相、形象）出来的，就叫做世俗谛。不管你是什么相，哪怕是佛陀的相，它也说是世俗谛。所以《金刚经》里面佛陀说，你不可以三十二相来判断谁是佛陀，因为转轮王也有三十二相，但他不是佛陀。不可以音声求佛，以音声求佛，是人行邪道。音声就是形象，二转法轮这样讲的。
什么是胜义谛呢？虽然它有形象，但它的本质是空性，以空性为胜义谛，这是二转的说法。这种其实在我们的思维中很好理解的。色即是空，那么这已经包含了胜义谛跟世俗谛。色（样子），这个是世俗谛；它的本质（空），是胜义谛，这个很好区分。
到了三转法轮的时候，它把那个世俗谛又另外搞了一种出来——实相跟现相要一致。实相就是什么？就是明空双运的本质，要跟你这个心识显现出来的相，要完全一致。完全一致才叫做胜义谛，如果不一致，就是世俗谛。这个就麻烦了，只有两种情况能达到一致，一种就是圣者入了这个定，还有就是佛陀。
佛陀那个没有出入定，否则连八地以下菩萨，甚至八至十地清净地的菩萨都不行。八地以下的菩萨，他有出入定的。出了定以后，有庸俗显现，它就没办法一致了。因为一出了定以后就有庸俗显现，实相和现相不一致，所以它这个就不叫胜义谛，这个叫世俗谛。一地到七地，还有人我执的；八地到十地这三个叫清净地，它是没有人我执的。清净地这样的菩萨，它都不行的。
所以慈诚罗珠堪布说：“八地到十地的菩萨，实际上有轻微的出入定。”由于他不以人我的方式来出入定，但是他以法执的方式（就清楚和不清楚）出入定。清楚的时候是胜义谛，不清楚的时候是世俗谛，是这样来出入定。所以这样的话，那么即使是清净地（八地到十地）的菩萨，他们都不算是三转法轮的胜义谛的状态。这个要求好高啊，非常的高。但这个高是这样规定的，就实相（自心本性）跟那个外面的显现要一致。
但是这里就牵涉到一个我们经常会为此而打破脑袋的一个问题是什么？就是大圆满那个修证，它开悟了，但它是有庸俗显现的。它那个开悟，不是我们现在书上说的圣者入定的这个根本慧，不是这个法性定。大圆满那个开悟，叫做加行道总相性的开悟，它实际上是对自心本性有了彻底的那种认定。这种认定也是非思维性的，因为你仅靠思维是不能认定的，思维都是分别的，分别无法认定。它真的是确实是依靠心对心产生了直接性的认知，并且确定了这就是本性了，很确定，非常确定，这个确定不容易啊！
你不能说我反观一下，一反观“哎呀，是的！”这样会产生很多傻瓜出来的。对不起，这个不是傻瓜，是还没有聪明的傻瓜。大圆满认定了以后，他认定的同时，外界还是有显现的。当然，他处在那个状态里面，他会说这些显现其实就是他的心，但是这个显现跟他的心还是不一致，你的心明明无形无相，而这些东西有形有相嘛。它还是有，当然你说这是无形无相东西的一些显现，但是这些显现本身，是前世不清净的业的一些种子呈现出来的东西，你只是在能上认定了它是法性，它可以是这样的显现，还可以是十地菩萨那样的显现，甚至可以不显现。
说明你这个能的心跟所的显现，它还不是绝对的一致，但是大圆满牛就牛在什么地方呢？它就“我不管这些显不显现，我已经认定了你，自解脱，你就是法性，我只要保持我的认定就可以了。”这也就是禅宗里面讲的“龙衔海珠，游鱼不顾”（我有跟大家讲过这个故事的）。我只要保持住、安住，保持住我的法性（我认知的智慧），我再调起它，至于其他的显现，在这个智慧光芒的照耀之下，慢慢慢慢它就自解脱了。
自解脱是以什么样的方式解脱呢？第一个，可以变好，更漂亮，跟十地菩萨一样的，什么刹土啊，水又成了玛玛格佛母啊，虚空又是法界自在佛母啊，这些东西开始出现了。最后的话，就会彻底成为纯粹的法性，跟佛陀一样，也即初地菩萨那种入定的境界。这个就是真正的完全能所一致了，所以这个叫“龙衔海珠，游鱼不顾”，游鱼其实就是这些显现。
显现中间有一个最可怕的显现，叫做睡觉、昏沉。但是昏沉这个东西，如果真的是智慧领悟得很深的时候，昏沉的东西慢慢慢慢它就不管用了，首先是做梦的时候会知梦，最后连梦都没有了。觉知一直都在，而且不碍显现，显现这个时候反过头来帮助你，对智慧的那个领悟就越来越深刻，越来越广大，就是这样一种状态，跟这个说的有没有关系呢？有一定的关系。
但是大圆满为什么殊胜呢？它真的是殊胜，它不是像这么规范化、死板化的来说这个东西，所以它敢于称自己为“果地起修”，它是在能上以佛陀的知见（见地）去修。如果你已经是佛陀，就不存在修了，那你修什么？就是要把这些所修得跟能一致，不然你保任什么东西？
保任实际上还是一种修，虽然它保任的东西本身（本质）是无修的，但是外境还是要变化的，否则外境不变怎么行呢？大圆满这种方式实际上也是破了显现的，只是破显现的方式不像单空那样“你是假的，你是矬的，我要搞定你。”他没有这些想法而已，他只是安住在他的法性里面自解脱。自解脱还是属于解脱嘛，还是在破。他不是像佛陀那样显现出纯粹的法性而已。
这是大圆满的一种状态，也就是说它也是要遮破显现的，不然大家不明白为什么帝洛巴对那若巴说：“显现并不影响你，执著才会影响你。”，以为它不遮破显现，其实不是的，虽然不影响你，但其实在你领悟本性的同时已经遮破它了。遮破它的意思就是它不是真实的，因为真实就是不变的。
法性根本就不存在什么真实和不真实这回事，因为你找不到它的本体，只有本体才能说它真实或不真实。根本就不存在一个实有的本体，所以连真实和不真实的言语和思维都是错的。你真正去认知它、明了它的时候，你就会发现有啊无啊都是扯淡，它不是一个你找得到的东西。但你也绝对不能说它是无，因为它就是要起作用，它要不起作用，这一切就都不成立了。
总之，以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，一定要遮破显现。哪怕大圆满实际也是遮破了显现，它只是遮破的时候跟我们说的圣者入定的彻底的法性定有点不一样。当然，你问大圆满算不算是入定呢？算是入定，但它是不是初地菩萨那种根本慧定呢？它那个量度是不够的，量度上没有初地菩萨那么厉害。初地菩萨能所是完全一致的，那大圆满厉害在哪里？厉害在它内在（能）上的认知跟佛陀是一样的，所以有时说大圆满的见地是超过初地菩萨，叫做见超八地。
它们中间的细微差别是什么？就是对外境的态度不同。初地菩萨总觉得要把外境消失才达到能所一致，他认为这个时候是正量、是法性。这里说的是非大圆满的初地菩萨，其实并没有这样的初地菩萨，纯粹只是一种假说。因为到了初地菩萨的境界，可以一刹那去一百个刹土，一刹那见一百个佛，一万个大圆满他都问了。
大圆满的证悟者就牛了，根本就不用外境消失，想要让外境消失也是执著，因为这个就是法性，不是乱说的。它也不是我们这种看了几本书就来显摆“什么是法性呢？”“就是这个东西。”这是完全没有证悟的只会背书的傻瓜，应该拖出去就地活埋。而他则是真的领悟了这个就是法性，他是从见地上这么去说的。他对显现的态度就更放松，而这个恰好就是八地以上菩萨才会有的，甚至是佛陀才会有的，所以叫见超八地，没有说量超八地，量上他连初地都超不了。
大家要好好理解这些问题，我不知道有多少人听得懂，听不懂就先存在那里，你说存不住也没关系，有录音啊。而且你们以后发现了问题可以找我讨论，你要比我厉害，我马上跟你学习。修证你比我厉害那就算了，我就不用学了，我直接拜你为师。我说的是如果你见解上比我厉害，我们可以互相交流学习；修证上你比我厉害，我拜你为师。这个没关系的，三人行必有我师，如果修证上比我厉害的话，一言足以为师。而且如果两下给你搞开悟了的这种人，你一万世对着他不停磕头都不过份。我肯定拜这种人为师，因为学佛如果连自我都不放下去的话，拖出去活埋，人如果不放下自我是没有办法真正的去明了本性的。
二、仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。
也就是说应成派它根本上就是要去破显现，它只有一谛。但有时候，它要下来跟大家说世俗谛的，而说世俗谛也破显现的话，那就不合适了。比如大家面前就是一个杯子能装水，你硬说它是不存在的，这是不行的，肯定要随顺大家。对世俗你不能详细观察到底，否则一较真就变成胜义谛了。比如学因明的，特别是学了几天中观的再去学因明，他学不下去，学得好恼火，觉得它首先就是空性的。我告诉你，学因明分析到一定程度就要停了，不能再较真下去。
胜义谛和世俗谛从作意分析上去想的话，胜义谛很较真，走到根本上去了就叫胜义谛，没有走到根本上而在一个阶段（哪个阶段？以我们凡夫的无患根识为正量。无患根识就是六根正常没有病，正常就是指我们大家都差不多。）停下来就叫世俗谛。以无患根识为正确的标准来宣说世间名言时，我们就不要去破显现，因为再破下去就变成胜义谛了。
因为我们凡夫处在世俗谛里面，是有它相应的规律的，如果不把这些规律说清楚的话，那大家在这个世俗谛里面就要犯很多错误。火就是要烧人的，水就是要淹死人的，因果就是不虚的。你要是再继续分析下去，最后连因果都没有了，世俗谛就无法安立了。世俗谛无法安立的话，凡夫由于无法进入到胜义谛里面，你又把他的世俗谛破了，他就会变成狂慧。
狂慧就是不顾因果的乱来，明明你这样做就是要受惩罚，他觉得“这有什么，没有因没有果。”结果造成《永嘉证道歌》说的“豁达空，拔因果，莽莽荡荡招祸殃。”他这种顽空的狂慧就排斥世俗谛，认为没有因果肯定要出问题，所以在世间人面前，应成派有时也要以世间无患根识为正量来宣说世间名言，不破显现。
那么它以世间无患根识为正量来安立世间名言的时候有哪些呢？那就多了，可以唯识安立，可以单空安立，可以因明安立，甚至随顺世间。怎么随顺世间？比如我们以前经常举的一个例子，月称菩萨不会去跟一个牧童争论哪里的草好吃，这方面牧童说了算，因为牧童有经验，你说哪里的草好吃就那里的草好吃。但是你要说到草有没有本性，那就不能听牧童的，就要听我的。
就像我们做生意一样的，老板是不会跟你计较下面的人怎么具体去做的，赚不赚钱最重要。具体怎么运作那是你的事，你说了算，这个叫做他方承许，就是以你的标准作为标准。为什么？因为你达不到我的标准，才将就你的标准来说它的规律，然后让你慢慢慢慢脱离你原先局限的标准而达到我的标准。比如我们刚才说的以无患根识为正量，什么叫无患根识啊？它也会因环境而变的，比如在我们现在这个环境的无患根识下，我们用锅来煮面条，水一开面条就会煮熟，但如果拿到西藏去，水开了但面条还是硬的，同样是无患根识，但它也是有一些前提条件的，也是变化的、不准确的。
而且无患根识是以我们人类为准，如果以狗为准就麻烦了，对它说“你去把那个红色的花咬过来。”狗不知道什么是红色，可能把白色的花给你咬过来了，因为在狗的眼里只有黑白二色。所以无患根识也是有局限性的，但如果你较真到究竟的那个根本上去，在空性的角度随便什么都是一样的，不管你是六道众生还是谁，佛陀和地狱的众生在根本上都是没有差别的。
所以有时候应成派仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。我们去分析世间名言时要知道怎么办，比如说以唯识来安立世间名言，就会说一切境相是由心产生的，心可以分成八种识。以因明来安立世间名言，就说些能破、能立、现量、比量这些。以世间共称行（如科学）来安立名言也可以的，你说飞机能飞，我们也承认。你不能说“根据胜义谛，飞机没有飞。”这是不行的。虽然胜义中就是要破飞的，等以后我们学《中论》的时候，它就破运动不是真实成立的，飞机飞就是一种运动。
所以应成派有时也要随顺世间来安立名言，此时你就没有必要破显现了，世间无患根识规律是怎么样就怎么样。这些规律比如因果不虚，不管唯识还是因明都承认一个真理——因果不虚。但世间有些见解就不承认因果不虚，他们可能只在物理世界承认因果不虚，比如一些人（特别是德国人）可以把物理世界搞得很精密，像我们说炒这个菜要加糖少许，德国人就昏过去了，你必须要精确到加糖多少克，用量杯量出来，他就没有像中国人这样从能上去做抉择（少许）。
它只承认这些物理性的规律，但心识的世间规律，它只承认那些明显的可以看得到的一小部分规律，比如我们被骂了会生气，长期被骂会抑郁，抑郁久了会跳楼，这些它也承认的。但关于这一世能产生下一世，它就不承认。即使物质最深层的规律（物质是心产生的这一规律），它也不承认，所以它那个承认度是非常有限的。如果我们安立世间名言的时候，最究竟的世间名言应该是唯识（这里指随理唯识，而唯教唯识则把显现都破完了），这个时候它就不要去破显现。
有些人说唯识不是破显现的吗，它不是不承认显现吗。唯识虽然不承认显现，是指不承认显现的真实性，但承认显现的作用，同时要去分析它。随理唯识认为心识一定有个刹那，没有刹那就完蛋了。
还有比唯识更高一层的安立是单空，但这已经走到中观了。应成派以单空作为世俗谛，如梦如幻这种状态叫做世俗谛，它随顺于一些尚未证悟的人。但应成的见解已经认为刹那和方分（物质上的无方微尘和精神上的无分刹那）都不是真实的，但还是有显现出来，但它对显现的看法是如梦如幻，应成派视这个为世俗谛，还没有证悟。那证悟是什么呢？有两种：一个是大圆满的显现还在；一个是显现彻底消失，能证所证完全一致。这里的书上没有说到大圆满，只提到显教中观的说法。
《定解宝灯论》云：“自宗观察不观察，已有如此二承认。”《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”
我们宁玛派就承认两个：一个是观察的，是绝对要破显现的；一个是不观察的，就是不要过深的观察世俗谛，走到一定程度就停了，这种随顺别人而承认世俗谛。《入中论》中说，假如我们去观察诸法，全部都破完了找不到真实性，所以不能太较真的观察，否则所有名言谛都不成立了。所以有时候要去随顺世间承认的相对名言，这是我们自宗的处理方式。其实它本质上还是说了达到究竟的时候，显现是要破的，这个跟应成派是一样的。但有时候必须要随顺普通人的状态和现实情况，随顺我们而承认名言谛。
或者：
一、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现。
就是刚才所说的法性定就是根本慧定，这个时候抉择诸法究竟大空性时，遮破显现。这个是叫做状态语，显现就没有了。而大圆满中间，显现是可以有的，但是这个时候根本不管你显不显现，他安住自己的法性。你说显现有还是没有，这根本是离开了智慧的说法，所以有人问黄蘖禅师说：“这个有还是没有？”他说这个时候说有或没有都是扯淡。他为什么会说有和没有呢？因为当他去观察自心处于完全无执的时候，真的不能说有和没有。一说它，你就离开了（智慧）；你不说，它就是。
二、随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
圣者后得位就是他出了定以后去说暂时的名言，出了定以后圣者其实和我们是一样的，虽然显现在他的面前，由于他进了根本慧定，他出来以后就不会认为这些是真实的。还有关于这些真实的执著，他会减的很轻。我们根本不是，我们没有入过根本慧定，连假的体受都没有，所以我们在概念上说它是如梦如幻的，其实心里觉得它实在的不得了。
比如我们对金钱的态度，对美女的态度，对各种好吃的东西的态度。对于让自己快乐或者痛苦的东西的态度，就表明了我们对这些显现其实是直接的认为它是实在的。圣者执著要轻很多，圣者出了根本慧定以后，直接就认为这些东西是如梦如幻。但在一定程度上他跟我们还是一样的，这个时候就可以来给我们宣说这里边的因缘，这个时候我们就不要去破显现，破显现也没有用。所以这就是随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
由此可知：分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。
它的依据是什么呢？一种是分别以根本慧和无患根识为正量，区别破和不破。根本慧是什么呢？我们入了法性定以后，不要以为我们证得了什么，什么都证不到，什么都看不到。什么都证不到的时候，我们是不是傻的呢？不是的，他有一种智慧。那种智慧是非分别的智慧，这个时候你不能说它是什么，它就是一种智慧，这种智慧叫做根本慧。它是从能上去说，叫根本慧；从所上去说，就叫入定位。
好像我们是定在一个什么东西上，其实那个定在什么东西上呢？是什么都不定，他就是保持那种根本慧，没有什么定和不定。说老实话，要像世间那样把心停在一个地方那是不对的。停在一个地方叫有所住，它那个是无所住的。说老实话，它随时随地都是这样的。它不会像我们这样用力的入定，当然它也可以这样子。虽然我们说了根本慧和入定位，它们其实是一个东西。一个可以说我们入了定，就产生了根本慧。然后以这根本慧，这些显现都是破的。
还有一个，我们不讲这个根本慧，我们讲我们的无患根识，就是我们没有坏的六根，坏的就不行了，譬如一个疯子你要以他的标准来作为世俗谛的话，那就乱套了，那不行。或者是一个红绿色盲，红灯一亮你就冲出去了，砰就撞翻了，这个也是不行的。要以无患根识为正量，它不破显现。
另外从所上去说入了这个定，这个是状态性的消失了，这个叫做破了显现。状态性的消失了以后其实还是有根本慧的。根本慧的是前面那种分法，后面那种状态性的消失了是破了显现。后得位时又出来了，不破显现，这也是状态性的叫境界语。前面那个叫做见地语或见解语。所以有时候说根本慧和自心本性有什么差别呢？实际上就是一个东西，但是我们在说的时候，会从能跟所的不同角度上去说。我们要去看这样的东西的时候，要去看的详细一点。如果不看详细的话，我们就去说为什么这样去分呢？分有什么意思呢？它有意思的。
依据这两种方式区分出了破和不破。第一种是以根本慧来说就是要破的，入了定以后就是破了，没有了。其实大圆满就是分别以根本慧和无患根识来决定的。这个时候他有了根本慧，虽然从能上认定了，但所上还有显现。虽然在所上有显现，但是他认识了根本慧以后，显现和根本慧还没达成一致，（所以在加行道里面，说是以总相性的开悟，实际上他已经知道根本慧了。）这个时候还不能叫做入定位，因为能所还没有一致，但是他根本慧已经产生了。产生了以后，这些显不显现随便它，它自解脱。他只要安住在根本慧里边就可以了。
大圆满就是以前面那种方式来分的，那个时候就叫做胜义谛或者要破显现。他破显现的方式，并不是故意不要它；或者是要它，他没有这样的东西让你要，所以你说破显现不破显现都是多余的。文益禅师说：“自心犹如太虚，你说拨与不拨，说有说无都是多余。”说自心犹如太虚，就说安住在根本慧里边，这个时候显现破与不破都不去说它，但实际上他就是破了，不承认它的真实性就是破了。
然后他出定了，跟我们在一起时，还是要跟我们说：“因果不虚哦，哎呀，你要做好事哦，赶紧去磕头……”这个时候就是以我们的无患根识为标准的，这个时候是不破显现的。你破了显现，你去说这些因果不虚干嘛呀？因果都虚的。后面那个入定位反而不是了，入定位“砰”的就入定了，这个入定就是没有了，所以唯识和中观对“空”这个词汇有两种不同的解释。唯识说空就是没有，中观有时候说空不是这样的，你在的时候我认为它没有。
格鲁派就是这样的，电脑的样子可以放在这里不空，但它上面的实有是不存在的。电脑上的实有是怎么空的？是我认为它没有一个实有，这个是中观的说法。唯识认为入定位的空，空了就是没有了。还有大圆满，它空不空，你说它干嘛呀？它又不影响你，执著才影响你。这些都是有修行的意味在里面的，里面告诉我们怎么去用心。
大家记住啊，已经修到这个地方的人就很好办了。没有修到这个地方的人，死死地把它记住。等到真的修的时候，你把这些调出来，可能对你会有所帮助。这一段就讲到这里，这些东西确实有点儿学术化了，但是没办法的，它就写得这么学术化。它里面要是讲故事，我也可以给大家讲故事的，其实我最喜欢讲故事了。谁不会讲讲故事嘛？特别我是拍电影的，专门编故事骗人。电影叫片（骗）子的嘛，拍一个片（骗）子出来，是吧？
为何这样分别安立呢？因为：
他就解释理由了，说它的理由了。
一、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此，在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相，故连共同显现也一并破除。
就是说我们有了根本慧，那个时候的境界是怎么样呢？学中观的，大家要去思考清楚这个话。如果没有学中观的，或者学得不是很深的，你就当故事听。我刚才说了，有种子嘛。种子这个词，某种程度上给我们的意思，就是我们有希望，可以“意淫”。“意淫”是好事，所有修行其实都是在“意淫”。说这些词汇大家受不了了。
它说圣者的根本慧的境界。根本慧有时是一种智慧，智慧是不是有时候会呈现出一种境界来呢？其实，它那个境界就是没有境界。你要去找根本慧是个什么，它根本就什么都不是，完全不能够去说它有啊无啊，你看我们的心是不是这样的？所以有时候形容它像秋天中午的虚空万里无云、极为清净，连极微尘许的所缘相都没有，这个很容易被错误理解为什么？——我们去看秋天的那个天空，一看那个天空“哇，那个就是心的样子。”你会完蛋的。这个只是眼识所看的空间，根本慧不是这个样子的。如果是这样的话，那我头脑想的美女是不是虚空呢？头脑想的美女不是虚空，否则你把那美女拿出来给我看一下。头脑中还可以想虚空的，比如我们眼睛可以看着虚空的样子，我们头脑中还可以想一个虚空出来，还有我们可以做梦梦到虚空。
它说那个秋天中午万里无云，是形容它完全没有渣滓和没有分别。你明了本性的时候就是这样的，这是一种非分别的但又没有所境的东西。其实你去看你的心，它就是这样的。你去找又找不到，啥都不是。可以很大，大到一塌糊涂，宇宙有多大，它就有多大。也可以小到没有，没有你就找不到嘛，一个渣滓都找不到，你敢说哪个渣滓是心呐？
所以这个时候你要理解，为什么无垢光尊者曾经说过，他不承认外境显现是心，他这个说法是有他的道理的。任何一个外境的显现，它一定有相，有相则非心也。心的显现不承认它是心，但这是从我们去找它那个本体的时候去说的。但是从缘起上，我们不用较真的时候，我们就会说：“哎呀，这个显现是心的见分。”也可以这么去讲。就这样出了两分唯识，然后三分、四分唯识就出来了。
所以说圣者根本慧的境界的时候就如秋天中午的虚空。是“如”啊，千万不要认为秋天中午的那个虚空万里无云就是我们的本性的样子，一有样子就完了，本性真的没有样子。正因为没有样子，它没有办法拿一个东西来形容。而且，秋天那个虚空能够思维吗？它能显现出东西吗？不会吧？它只是心的眼识的一个所境。大家很容易上这个当，这就是死读书、读死书的要弄清楚这个东西。
因此在抉择根本慧，他已经说了极为清净，如它一样连极微尘许的所缘相也没有。也就是说，当我们诞生一个境界，就是叫所缘相，不管你那个境界是什么，比如我们有些人禅定时什么都没有了，身体都消失了“哇，好明呐，而且捞摸不到，空的，这个就是……”那个就叫做所缘相，那个所缘相恰好合乎明空双运这个词汇，他们很多人完蛋就完蛋在这里。
而且很精彩的，所缘还变化的，它越来越宽大，怎么变都变不完的。心可以呈现出好多这样那样的状态出来，所以我们给它起了个名字叫做“狗咬尾巴”，换了一个又一个，换了一个又一个。“有”的东西很好办的，它是有形有相的，打破一个再来一个，至少会不同，而“无”的东西永远都是无。所以大家记住，它不是一个所境。
“有”是一种所缘相，“无”也是一种所缘相。“无”，比如我们通过意识、思维、感受去缘取一个无，都是不对的。心是没有所缘相的，心是不用修的，它一直都在。我们只需要去通达它，明了它，通达它、明了它就没事儿了。
我说的没事儿了，是关于“心”没事儿了，修你还是要修的。刚刚开始，你明白了一点点算什么啊？！那是不行的。但是你真的很清楚了，很踏实了，就刚才说的，根本慧一出来，真的像阳光。所境上的执著（贪嗔痴慢疑，或者我们内在的一些东西，内在的执著会呈现为所境上面的东西的，愤怒啊，情绪啊。）、外境的东西会完全被化掉。
因此，在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相。能取所取的相全都要遮破，故连共同显现也一并破除。共同显现就是我们面前的显现叫共同显现，比如我们共同一个家，我们共同的地球，我们共同的语言，这些都叫做共同显现。还有我们差不多相似的共同的身体。你说我们的身体不共同啊，各是各的。不过我们还是有相同的，比如眼睛都差不多。但若你要仔细下来，我们没有一点东西是共同（完全相同）的。
但是这个共同显现就是相似的这些共业，都要一并破除。你去抉择根本慧的时候，这些东西也是不成立的，所以说需要遮破一切能取所取的相。实际上你去轻轻一反观我们的心，你看那个心是怎么样的？根本就没有任何样子，当然是要遮破显现。心就是没有样子，你不能说我抉择本性的时候，心还像什么样子，或者它还在什么样子中间，根本就不是的。心就没有样子，不然就不能说它是空性，那你这些显现就是有样子的。
但为什么证悟了的人有时候说这些显现就是心呢？它没有心，它怎么来啊？它只是心的一种作用。作用——是心在作用，但每一个作用是很具体的，作用不能称为心，只能说心的一个作用。（注：佛教中一些看似矛盾的话其实并不矛盾，只是阐述的角度不同，比如说外境不是心，是说外境不是心的本体；说外境是心，是说外境是心的作用。）全体可以称为是心，但这个全体刹那在变化，而心的本体是不会变化的，因为没法有变化。正因为没有相，所以完全不变化。所以说它不生也没办法灭，但它的显现是有生有灭的。如果我们不明白本性，我们在显现上就是轮回。明白了本性还有显现就叫做修行。完全修行被彻底破除了，像佛陀一样叫成佛，就是这么一个过程。
但我们现在就是不明白根本的东西是什么，所以在外面折腾，这个对那个错，那个魔鬼、妖怪就出来了。其实你不明白本性就都是妖怪，明白了本性还没有彻底消灭，你还处在妖怪的状态里面而变成好人。等到把所有的外境消除了你就变成好人，没有东西来衬托你是好人，结果你连好人都不是了，那是什么呢？那叫任何所缘相都没有。所以共同显现一定要破除，就是这么一个意思。
二、虽然实相如是，毫无变异，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。
“虽然实相如是，毫无变异”，就是我们的本性不生不灭、不垢不净、不增不减，毫无变异。
“但在迷乱有情的心识前”，就是在我们迷乱有情的心识前，经常会觉得根本慧这么清晰和明了，怎么还会有迷乱呢？这个说法是因为我们认为根本慧是一个东西，认为它本来就在，然后在它上面莫名其妙的产生一个迷乱有情的心识。其实不是这样的，本性从根本上来说，我们根本就没有什么迷乱心识，站在根本慧的立场上就没有迷乱心识。
但是站在我们的立场上说，迷乱心识跟根本慧同时并存，一开始就有的。所以说迷乱心识不是像我们那样，一下从完全无执的清晰的本性面前一下就变成有心识，好像有一个东西变了一样，这是个错误的说法，这表明我们根本就没有理解我们所学的东西到底是什么。
实际上站在我们的立场上，现在就是开始，一开始是跟迷乱心识一起的，从来就没有先有本性再有迷乱心识这回事，只是有时候这样去描述而已，一开始就是这样的。但是如果一下回到本性上，你会发现从来就没有真实的迷乱心识，这只是扯淡，到处都是扯淡，而且这些扯淡从来没有真实过。这种问法在贯穿连通胜义和世俗这二谛的时候经常会打架。
如果一个人没有获得很深的证悟，他得一直打到证悟为止，在能境上要打到开悟为止，在所境上要打到初地菩萨为止，在相续的清净上要打到成佛为止，会变成这个样子。所以说迷乱有情的心识，我们一开始就是这样的。迷乱心识其实就是本性开始在动，动的时候他又不明白自己，就是这么回事。
你说你有了这个明白后，是不是会多一个东西？这明白不会多一个东西的，我们都说了，我认识你或不认识你，我是不会多一个东西的。那么本性在运动的时候它不认识自己，那个时候就会出现犹如毛发般无而显现，这些显现其实根本就没有的。那什么叫做根本就没有呢？就是从它的根本去看，它是根本就不成立。那什么是根本呢？我们进入到根本慧定时，你会发现这些东西从来都没有过，完全是像梦一样的显现。如果你一下回到根本慧定里面就像梦一样的显现，完全无而显现。
“故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。”虽然是完全的无而有，但是它有规律，因为心本身就有认知能力的，他有“明”，因为明而建立了规律，因为“明”而建立了自我——人我执，因为“明”又建立了其他的东西——法我执。没有明，这些东西是产生不了的。因为明而要保护自己，而去选择性的对外面的法产生取舍，这样就形成了规律。
如果形成了规律，世俗里面就有正确的规律和不正确的规律，那怎么区分正确不正确呢？如果按照世俗来分，有利于个体就叫做正确，不利于个体就叫做不正确。我们普通的世俗人就是这样的区分的，这个叫做倒世俗。真正的世俗，佛法的世俗就是要消灭个体感（我执），回到法性里面去，这个叫做真理，叫做正确。如果有利于去帮助个体（我执）的话，哪怕是善法，那也是坏事，它是这样来分好坏的，大家得记住。
我们普通人是不会以佛法的方式和价值观来分好坏，而是有利于我就是好人或者好事，而不利于我的话，哪管你是什么都是坏事。而佛法不是这样，恰好是倒过来。那佛法是不是专门按住我们的个体来打呢？它不是这样的，它是要去破坏你的我执。破坏我执的方法就多了，有时候哄你，有时候整你，这很需要智慧。去破坏你的我执，那个就叫做好，而保养你的我执的，那个叫做坏。
但有时候保养和破坏并不是绝对的东西，比如刚开始的时候哄你说你很乖而且有善根，其实心里面怜悯你还在轮回，这只是一种方式。这个就要看他的目的和作用到底去到哪里，所以这个好坏是很难分的。而世俗是很简单的，就看当时爽不爽而已，如果当时爽就是好，而当时不爽就是坏。而当时爽以后会变成不爽的，这种情况多得很。大家看过慈母出败子的故事吗？一个儿子从小偷东西，他妈妈不整他，结果被抓去枪毙了，而枪毙前见到他妈就骂她：“你当时为什么不教我？”结果爱变成了害。
世俗的东西是颠倒的、乱的，也没有什么真正的目的，而是昏的，只要当时的爽或好，非常短视。因为他根本没有能力很清晰去抉择好或坏，世界是怎么回事，他只凭感觉生存，很动物化。动物是最纯洁的，好吃的就去了，狗进厕所是不会害羞的，而人进去要掩饰的，表面要表现出不感兴趣，所以人吃屎也要掩饰自己一把。
人骗别人我还觉得可以，但是很多时候连自己都骗，真高！而且骗自己的时候是最高的，所以骗自己的人基本上都会弄到地狱去对付他。不是佛菩萨把他弄到地狱去，而是他把自己弄到那里来教育自己的。哪个地狱是佛菩萨给你造的？其实都是你自己造的，佛菩萨的责任就是帮助你打破地狱。所以在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，因为世间是有规律的，这个时候就不要去遮破显现，因为遮破显现的的话，那些规律也不成立了。
那你再去说“善有善报，恶有恶报”，那就麻烦了，如果我们不去说世俗谛，只说胜义谛，那会有很大的麻烦，到时候搞得大家每个人一下去找本性，头也不磕，五加行也不修了，菩提心也不修了，一下子就要去找完全没有所缘相的本性？最后本性没有找到，头上的包找了一大堆出来，根本内心里面完全没有福报和信心，找什么？！两下就会头破血流，这是必然的。所以前期一定要老老实实的修五加行和发菩提心，特别是菩提心（五加行也是为了发菩提心）。
一个人身心都不柔软，而且内心里面完全没有利益他人的想法，然后他说已经证悟了大圆满，而且是众生的依怙，这种人可以拖出去淹死他。这怎么可能呢？菩萨视众生为独子，而且是众生的依怙，当然菩萨不是见到众生就对别人说：“你是我的儿子！”不是这样的，哪有这样傻的菩萨？其实他的内心里面会以你的解脱为要务，思考的重点在这里。并不是获得一个了不起的境界，比众生厉害，然后可以在众生的面前牛皮哄哄，这是典型的凡夫所想和凡夫所思。所以不去好好修世俗谛、修菩提心，你说你证悟本性了，这是很扯的。
还有，我们不要急于马上渴望证悟，这其实是带有强大的执著，我们希求证悟是没错，但是马上急于渴望别人承认我们证悟，这叫愚痴到无法想像的愚痴，而且证悟又不得奖章。这其实是心里面强大的我执驱引他想获得承认，连这个都观察不出来，还想获得证悟？
其实证悟到后来会是一种强烈的自信，他知道自己已经打破生死了。然后他观察自己确实是想着众生的解脱利益，而自己是没啥好想的，都已经是活成这个烂样子了，我这么形容好像菩萨很沮丧一样的，其实不是这样的，他这样只是认为世间的所求皆为虚幻。如果皆为法性游舞又有什么好求的？能求就求，求不得就算了。
但是以众生的解脱作为要务，如果任何一个众生没有获得解脱，他会认为这是他心识的不解脱。但是这个说法都很有问题，因为这样会认为还有“他”，但是缘起上可以承认有“他”的，根本慧上连“他”都不承认，所以他就会不停去做利众的事。
我们有时候不要老是香都没烧三天，就硬说自己去了西天，我们不要这个样子，坚持下去，一生全部的一切用来修行，奉献给众生和三宝，这是起码的心态。如果连这个心态都没有，你想获得证悟，这说明这个心是三心二意、畏首畏尾、贪便宜。凡贪便宜者，绝不可能证悟。因为证悟，它实际上是全体的解脱，所有分别念、自私完全消融，如果贪便宜就说明自私还在占据你的主要相续。所以大家一定要有这样的想法，要努力坚持的修行下去。
因此，应成派胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破，显然毫无必要。
应成派胜义理论的所破可以这样来理解——第一，达到胜义境的时候有没有显现？没有了；第二，还没有达到之前，我们去修行，心认为它完全是没有的。胜义理论的所破就是这两种。
“唯一是这般显现的瓶等诸法”，瓶等显现就是指所有的显现，这好像是物理性的显现，前五根识的对境（眼睛看的、耳朵听的、手摸的），其实可以把它扩延到意识的对境。意识的对境其实有很多，刚开始我们要破的很厉害情绪、贪著，有时候一些莫名其妙的连对境都没有突然生起一种烦恼，这类东西有很多。这个时候好像跟物理性的对境没有关系。我们的贪有时候跟物理对境是有关系的，比如我们贪美女，你以为我们爱的是她的心吗？色狼们就要问一下自己，如果爱的是她的心，那韩国的整容医院就没用了（实在不好意思说），这其实是物理对境引起了我们的贪著。
当然有些人也是爱对方的心，那是比较高级的爱。有人说看一个人谈恋爱到什么程度——爱她的精神的人是最牛的，一般这种属于很真实和厉害的，爱精神的最牛叉的，他会去追逐精神，这种属于纯想即飞（生天），就算不成就也会上天；然后下来一点就是爱眼睛和脸的，认为对方的眼睛很明亮或者喜欢看对方的脸，这种人一般都很诗意的，这些都是属于天道的；再下来就爱到嘴唇去了，这个与吃和吻有关系，这个就带有欲望了；而再往下走就麻烦了，再往下最后有人只爱一个部位，这就是畜生；（至于哪个部分我就不想说了，大家都认为我在说脏话，其实我说了很多这样的脏话。）再往下的爱下去，有时候会很变态的，比如清朝那些遗老爱玩女人的小脚，那真的要堕地狱的。
你看死人也是这样的，他的热力往上走的时候就是往善趣走的。比如在心口的时候，人是很欲望的，再往下就很畜生了，饿鬼道。如果死的时候是下身很热，那个基本上是饿鬼道去了。如果是脚板心很热的，基本上到地狱去。从眼睛里面出来基本上到天道或阿修罗道。从头顶上去一般都是天道。如果是有对净土有信愿的，他会去净土的。这些它是有关联的。我们有点扯远了，当然这个也是佛法的一部分内容。
所以我们有时破的时候，可以连心识的一些外境也可以去破，我们的心产生的一些情绪的时候也可以去破它。色受想行识嘛，受，我们昨天讲课的时候讲过很多遍，怎么去把我们快乐和痛苦的受干掉。昨天是用无常的方式去讲的，这里完全就是以自续的方式，就认为它是假的。如果是应成的方式，它不但是假的，它完全是可以没有的。没有的话，以应成的方式修是怎么去修？没有的话，他根本不会去修它，会一下子提起他的根本慧的。所以很多人说他修应成，我想问候他的祖宗八代，当我们把他的情绪拿出来的时候，我们实际上就是去破它、去抑制它或者去化掉它，这都是单空的修法，是对治性的。应成派根本就不会去修它的，为什么呢？这些东西跟外境一样的，它六根自解脱。（有的说五根自解脱）六根里面包括了我们的意根，比如情绪就是意根的产品。所以他提起根本慧的时候，那些东西就消失了，自解脱——不会故意去破它。
所以有时他欢迎这些东西来的“哇，来的越多越好，来了就化掉你，转为我修行。”你会发现贪欲越盛、仇恨越深那些东西，那时如果能提起根本慧，修行的力度就会越来越大。所有这些显现啊，五毒这个时候真的变成五甘露，这不是我说的，你们去看好多密宗的经典里讲这些东西。“五毒即五甘露、烦恼即菩提、真实的呈现。”你以为这些话就是话啊，不是话来的，它又是修行又是结果。
所以应成派胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法。所以他修行的时候，他还是有这些东西，如果是完全没有了，五根识也消失了，情绪这些也消失了，入了所谓的菩萨的入定位。当然他这种智慧也有啊，没有智慧而入定的话，就是外道的定也可以这样的。然后有这个智慧，定还不深的时候，它还显现的时候，让它自解脱。禅宗和大圆满，这个才是真正的应成派的修法的。动辄每个人都说修应成派的修法，这是不可能的，我们现在其实很多时候是修单空，我们的单空有高级有低级。
但真正的是，一定要很踏实的明了了那个根本慧，才有可能修应成派的修法。明白了 、踏实的领受了根本慧就是大圆满；反复去思考它的时候就是中观的修法。推理的方式叫中观，领受的方式叫大圆满，是一个东西。所以说那个时候情绪也是这个样子的。禅宗的“保任”保什么？保根本慧，要让我领悟的根本的智慧不丢失；任是什么，六根随便他叫任。中国的老祖宗太牛了，他取了个名字叫保任，哎呀，真的牛啊！（如果是我，我就不会叫保任，我叫宝钗，还黛玉呢。）（众笑）。
“在这之外另外找一种单独的所破，显然毫无必要。”它的意思是什么？你的执著就体现在这些显现上，你放着这些显现不管，再去找一种执著来破，它说你有病，就是这个意思。再另外找一种单独的所破，这个就没有了。但是我已经说清楚了，为什么有些祖师会说显现不会影响你，执著才会影响你。这些区别大家听清楚了吧，讲了好多了，再重复我也觉得口水太多了。
但是为什么格鲁派要提出来“柱子以柱子不空，柱子上的实有空”呢？他是一种思维的方法，在我们这个状态里面，我们真的没法把柱子空掉的，因为我们连那个基本的禅定能力都没有的，我们也不能说闭上眼睛它就空了，这个不行的。这个其实只是去掉了光这种缘，它不能呈现了而已，不能说它让我们的心产生它是种假相的那种智慧。
所以它没有办法，那怎么办呢？我们可以通过思维，去认为它上面是没有实有的，我们通过思维没有实有是怎么修的？我们开始去想它没有组成部分，用离一多因就开始去了，分啊分啊，二分之一、再二分之一、再二分之一……去思维这个东西，分、分、分到没有组成部分。心真的相信它这种分析结果的时候，它这个时候呈现在面前有样子，但是好像就像梦幻了。要思考的很深才行，你只想了一点点，接着就想好吃的或者想情人，不请情人却自来，那就完蛋了。
为什么很多人修不进去呢？因为他没有办法想离一多因，想情人去了。不是我说的，这是六世达赖喇嘛仓央嘉措说的：“若将此心移学道，即生成佛有何难？” 如果我们把追求贪欲这个心拿来搞佛法，你不成就才怪呢。你看，我们要是想我们喜欢的东西，用得着提醒你吗？你白天在想，晚上做梦在想，月亮出来了你想，月亮消失了你也在想，平常也想，情人节你也想，你什么时候不想呢？死了就不想了。其实死了还想，一想就堕入饿鬼了，那个时候真的没法想了。当然每个人的贪欲不一样，各种各样的贪欲，如果你把这个心真的移过来，我就是要去把这个搞透，必然成就。
说到这个希求心的问题，所以这个时候怎么办呢？他去思考这些东西。修啊修啊，思考这些东西，然后心里产生如幻感受。那么他破坏执著的方式，实际上是在内心里面，在内心破坏他实有的执著。但是这个东西还在面前的，所以他说柱子以柱子拔掉他（不空），但是我的心已经不认为它是有实有的（空），所以它上面的实有空。这个方法对不对呢？在修行上它就是对的，但是你要说它是究竟的应成派的抉择，麦彭仁波切就不干了，这就是他们争论的原因。
一个是思维，还有一个就是去感受，比如说四夺，这个电脑放在面前，然后观想上师瑜伽，佛菩萨坐在头顶上，化成白光融入心里面去，然后心“噗噗噗”化成激光把电脑射得稀烂，最后完全虚假的。这是我们讲四夺的一种方式，实际上你在观想的时候，它真的被你射烂了吗？没有的，电脑以电脑不空，它还是在那里嘛。但是你去射烂它想干嘛？你想告诉你的心，它没有实质，所以说电脑上的实有空。
通过这样的方式，完成它的方式，明不明白？这个其实是格鲁派的修法，但你要说它是不破显现，就是不究竟的，但作为前期的修行方法是没有问题的。但你要说这是应成派的胜义的抉择，你要出问题，你这样搞得圣者入了定跟我们一样。中观里面有句话叫“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”就是我们的眼睛、耳朵、鼻子，都不是正量。说我们所看到的东西，都是些假相，不是真实的相。舌身意，也不是正量。如果我们的六根，我们所见到的东西是正确的、真实的，我们学佛法有什么用啊？圣道还能利益谁啊？这个东西是要被否定掉的。
所以说，在应成里面，它真的就是要把显现破了才行，我们的执著就呈现在显现上。但是由于我们普通人，我们没有办法暂时拿掉显现，所以我们就采取了显现以显现可以放在这里，但我首先在内心里面去训练它不是实有的认知，这个认知实际上只发生在我们的意根上，哪怕是一种直接的认知，它其实还是意根的认知。
这种认知非常快而已，意识上的认知，有时候挺快的。比如撞车的时候，本能的打方向盘，那个不加思考的，但是你不能说这个动作是非意根的行为，一定有意识迅速的那种反应。这个就被弄来训练狗，叫巴浦洛夫条件反射，他是前苏联的一个生物科学家，他就用一种方法来刺激狗，比如说打狗一巴掌的时候，喂它一个好吃的鱼，然后你下次一打它，它马上不加思考的把嘴巴张开等着吃，这个叫做巴浦洛夫条件反射理论。
其实我们现在去学打拳，原理都是这样的。打拳的动作很快，好像非意识的，但是你这个动作实际上叫条件反射，实际上它还是意识来的。你比如一拳打来，如果还要思考往哪躲，等你想完，“嘣”鼻子没了。还有舞蹈这些都是行为性的，那么这个也是一样的。不管怎么样，它发生在意根里面的，它还是有显现，就说明过去那些实执的种子还在的。
如果是佛陀，这些就可以完全消失了。还有一种，就是我们的初地菩萨，虽然说他那个法执的俱生种子都还没有消完，但是由于那个定的力量很高，而且都有在根本慧上产生那种定力的时候，这些东西不显了，只有根本慧，这个叫做法性定。如果佛陀的时候，他不存在定不定，根本就没有这些东西显现。
那么他们就问，如果这样的话，佛陀自己没有这些东西显现的时候，那他怎么知道众生的显现呢？众生显现出来的时候，那是不是佛陀的显现呢？大家一问这个问题，就傻了。其实是这样的，佛菩萨是那面镜子，镜子里面的那些显现并不是镜子（镜子上的影像不是镜子本身，但又离不开镜子），就是佛陀那里根本就谈不上这些显现不显现。你说这些东西，本身就把它当成了区别于我们的一个个体。所以说如果你真的明白了根本慧的话，这个问题是没有的。这个问题在问的时候，就把你引入了佛陀是个个体的这种错误知见里面，坏了！
所以说在这之外，由于应成派里面，显现是要全部破光，所以说你要单独除了显现以外，你再去破一个什么执著，是没有必要的。但是由于这个显现拿不走之前呢，我们可以让它在那里，我们利用显现的存在，去破坏我们心里面的执著。显现没有存在的话，我们怎么去破坏它的执著啊。
比如说，你要去破除你一个你从来没见到过的女人的贪恋，你怎么破啊？你破不了的嘛，你都没见到她，你怎么……我什么时候贪恋过她啊，我贪恋的人都不是她的嘛，你没有办法的。所以说我们的贪恋，它一定要体现在显现上，让它存在的同时，同时去破对它的贪恋，这个时候可以允许它存在，这个就是显现以显现不空，是宗喀巴大师提出来的，你要说它是错的，那是不行的，但你要说它是究竟的，那就有待探讨。
这些东西究不究竟呢？说老实话，“显现以显现不空，显现上的实用空”的话，大圆满也是这样的。它说那个不空的那个不空，就不要说不破它的意思了。它是说显现以显现，不要去理它，它本来就是空的。但是它上面的实质，它不是一个真实的东西，它自己是解脱的。你要说状态，你要用大圆满的状态来说“显现以显现不空，显现上的实有空”，它也成立。当然这种解释非常的勉强，因为大圆满认为这个显现是解脱的，你也可以说它是破了的。所以说，你要看怎么去解释这些言句，由于对这些言句的理解不一样，就开始进行了辩论。
佛菩萨他们这样的辩论，它是利益我们的，他们一辩，我们对中间的一些细节就知道了。所以说我们不能去说宗喀巴大师没有证悟啊怎么怎么的，这简直开玩笑！宗喀巴大师是第二佛陀，莲花生大师的化现，他不可能不证悟，他就是要显现这些东西出来，让我们了解这些细节更清楚。但是如果我们来说这些东西的话，只能是从一种知识的层面上这么去了解，境界上根本就办法跟这些人比的，虽然他提出了这样的理论似乎是不究竟的。
就是列出我们建立这些的理论，叫做能立。
分二：（一）教证（二）理证
（一）教证
以上所安立的眼、瓶等内外显现，具有破和不破的阶段，首先由圣教来了知。
1、以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候
就是入了根本慧定没有显现的，这种说法在哪些经典上有。
《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗，因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。”又云：“是故自宗之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认。”
它说中观宗的话，如果我们以自宗的观点去衡量胜义境界的时候，它确实什么都没有，所有显现都是拿空了的，不管是境界语啊怎么样，它都是拿空了的，所以这个时候《定解宝灯论》里面说：这个根本慧定（法性定）中间，根本慧的这个为正量的法性定中间，确实是没有显现的。
《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”
这个时候的空，有两种理解方法的：一种是它存在的时候，我们已经觉知它是空的，这个有时单空也可以这样，大圆满也可以这样，二者只有明白本性和不明白本性的差别。还有一个五蕴皆空，真的就没了，那么“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这个空是没了还是在的时候我们认为它没有本体呢？肯定就是没了，为什么？因为它后面有“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意”，说明真的就无了。
又云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。”
这个我们在《心经》里面讲过好多，“色即是空”呈现出来的都是没有实质的。如果说到根本性的时候，这个空就是没有的，那么这个空是不是完全什么都没有呢？不是，它呈现出来光明，叫“空即是色”。光明和空性是一体叫“色不异空，或者叫”空不异色”。接下来“受想行识，亦复如是”，都可以从两个层面来讲，从缘起讲，从单空讲，从完全的法性去讲。这个从法性去讲，就真的是没有显现的。
月称菩萨《四百论广释》云：“为了明示胜义谛究竟实相的本性，及观待圣者无漏智慧时，宣说五蕴也自性本空。”
为了明示胜义谛达到最根本的状态（究竟实相）的时候是什么？就只剩下本性了，这个本性处在证悟的智慧里面的时候，五蕴也完全是不存在的。这个五蕴就是显现，显现没有了。如果显现还有的话，我们会是这个样子，分成两步说：比如我们修大圆满的，我还不说单空，（我这个是闻思出来的，我自己是不会大圆满的，我就是没有证悟，大家要善于理解，但是我可以闻思啊，可以跟大家交流经验。）我已经明白了根本慧，但是我的量不够，显现没有消失，所以我只要安住我的根本慧就行了，至于它显现随便它，六根自解脱，这是一种状态；还有一种，我没有明白根本慧，单空的状态，我明白的“无”的那种光明很接近于根本慧，我也可以处在这种状态里面，直接的认知它为空，其实还有轻微的二元对立；还有一种，在大圆满的状态修到很深的时候，真的身体消失了，受想行识全不成立了，唯一法性，也叫做空，这种都可以。
但这里就是说完全都没有了，或者是大圆满这种状态，即使它有，我们也认为它不是真正的有，也是破了它，说它假有也是一种破了它。但格鲁派说假有的话不是破了它，它存在的时候我们认为它没有，但是它样子还在。但是入了根本慧定的时候，连这个样子也不存在，所以《心经》中说“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。”它都没有，唯一本性。我们再看：
《入中论》云：“若许现起真实知，行者五蕴皆非有。”
如果承认现起了我们真实的根本慧叫真实知，这时候我们修行人的五蕴都没有了，就拿这些教证来说。
诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量。
这句话大家要好好地去分析，就是真实诸法的实相、法界离戏的本性，不是眼识等任何能境心识的所境。能境与所境是二元观待的，我们说眼睛看到了本性是扯淡，听到了本性是扯淡，感受到了本性也是扯淡，那只是你意识的对境。那你说这些东西没有消失之前我们能够证悟吗？能，定到一定程度，要以心去明了自己的心。
前一段时间，我们借用了一个词汇，叫做“用‘觉知’去觉知‘觉知’”，这个觉知不是意识性的觉知，我们很多时候觉知就是意识，而这里的觉知是非分别的。是心去认识心，自己认识自己，要反观自身，具体怎么去认的话，这就是真正大圆满的窍诀。说到根本实相（世界的究竟本质）的时候，只有真正证悟了本性，没有二元对立这种圣者的智慧，才是真正的正量，不是我们凡夫眼耳鼻舌身这种所境。
因此，唯一依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等。如此，不必要留下任何来自于眼识等的法，所有的一切都是所破，以眼识等是非量的缘故，这样遮破不会遭到任何的妨难。
丝毫也不必观待我们凡夫的心识。没有必要留下这些东西，这些显现。既然是根本慧，其他的东西都可以拿掉，所有的一切都是所破，因为眼识所看到的都是非真实的量，这是说胜义谛。
世俗谛，我们可以说眼识所看到的是正量。胜义谛，我们的眼识就是非量了，看到的都是幻相，把它拿掉是不会有任何错的，不会遭到任何妨难，破掉这些显现不会对我们造成任何不妥，什么说法都不成立。
这节课基本上把应成派的“别说所破”说了个大概，后面还有很多，大家要用点心。我讲得比较慢，我也可以讲得很快的，稀里哗啦就过去了。但讲的很快的话，交流起来意味就不是很大了，就没啥意思。但是确实有点学术化，尤其是完全没有修行的人听起来可能有点难受，但是你先把它记住总有好处的，你要发现有什么错处就跟我讨论，这个是非常好的。好，我们今天就交流到这里，现在开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
