问：应成派没有任何承认，对数论派所说的相违过失承不承认呢？不承认，则为了破数论外道而辩论，应成多此一举；若承认，岂不是已有承认？
这里问：你应成派既然没有承认，但你又去说数论派的观点注1是冲突的。那么你这样去说人家相违的话，你算不算承认呢？你这种辩论方式里面，是不是暗许了某种理论或理念呢？
如果你不承认暗含了一种理论，那你为什么要去破别人呢？不是多此一举吗？如果你承认暗含了一种理论，那你应成派就是自语相违，跟你之前的不承认是冲突的，你“岂不是已有承认”？
也就是说，它用这种方法质问应成派：你说你什么都不承认，你又去破别人，你去破别人的同时，你其实就暗含了一种承认。如果说你真的没有承认，你去破它干嘛啊？你老老实实坐在家里面不说话就完了嘛，你整天出来搞事，然后你又说你好清闲，不就是你有承认的意思吗？那么如果说你没有承认，那你去说别人，是不是暗含了一种承认？
如果你说你确实没什么承认，那你这样做真的是多此一举，你就保持你的不承认就行了嘛。如果你说你承认了，那你就破坏了你自己的说法。
答：仅仅说了相违，并不代表自宗有承认，因为应成派远离一切承认的缘故。仅随他方世间前承认，是一种遮破他宗的方便。如《入中论自释》云：“唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。”又云：“故唯依世间故，我许世俗，非自力许。”
应成派怎么回答它呢？它说，我们仅仅说了数论派的矛盾，并不代表我们有什么承认，因为应成派远离一切对宗旨的安立。（因为应成派在它所选择的究竟胜义那里，什么都不会成立，什么都没有的。）但我们从定里出来说的时候，因为你面前有这些显现，我为了破你，所以故意先承认你的显现，然后再来破你（仅随他方世间前承认）。
那么我这时候无论承认什么，其实都是为了要整你，引你入套（是一种遮破他宗的方便）。比如你说1+1=2，我就先承认1，再证明你这个1+1=2是有毛病的。也就是说，我先认同你的一些东西，然后用你这些东西来破坏你，但并不代表我有什么承认，我的认同只是为了破你而暂时承认的一个东西，设的一个圈套。
接着，应成派拿出教证说：“如《入中论自释》云：‘唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。’”仅仅是依靠世间，你说你有，我就随着你说，这只是为了破你的一种方便法。就是说，我随顺你说这个东西是“有”，是为了破坏你这种承认，并不是说我们真的有什么承认。说白了就是用你的矛刺你的盾。 （“自相矛盾”这个词汇其实蕴藏了一种因明的辨析方法，在佛教里面辨得很深。）
又云：“故唯依世间故，我许世俗，非自力许。”它说，我只是“唯依世间”，为了随顺你而已，因为我的境界你没法了解。我到你的境界里面，我只能根据你的规则来说话，我要去说我这个一无所有的境界，你根本没办法理解，我唯有依你。我依你的时候暂时承认你（我许世俗），但这仅仅是依顺世间他方承许的原因，并不是我自己要承认什么东西（非自力许）。
大家可能会想，应成派说这些干嘛啊？我都已经认同你了，我承认你是他方承许，你那里一无所有，但你老这么说干嘛呢？
它为什么要反复强调这个东西呢？表面上看起来好像是应成派跟自续派之争，但实际上，它涉及到我们修学上或究竟目标选取上的一个大问题。为什么这个问题历代以来老是揪住不放呢？因为在修证上这个问题非常大。
我们凡夫人在进行修证的时候，要马上让面前的景象消失是很困难的，那需要很厉害的禅定。但末世众生的思维力特别强，而且前辈们有很多显现消失的经验，他们出来会说。那么前辈们出来说的时候，他知道跟我们这些末世的人说显现消失的经验，我们领会不了，于是他们就会利用我们思维力很强的特点，采取一种逻辑分析的方式来让我们理解。
比如，你说你面前有杯子，那我就跟你分析杯子，我用离一多因、有无生因等中观的因理来分析它的真实性。那么在分析它的同时，我必须要假装承认有这么一个杯子啊，对不对？要是啥都不承认，那分析什么啊？如果我一上来就直接说“那个是没有的”，你就会傻眼。这样傻眼下去就没有办法深入，所以前辈大德就会采取先暂时承认你的这么一种说法。
但是，这种说法一流行开了以后，又会给我们造成一个误会，就是后来我们会认为显现在世俗中是自相成立的，在胜义中是没有的。甚至会延伸到误认为即使在证悟了胜义空性的时候，显现也可以存在。
为什么会造成这样的误会呢？你看，很多修禅宗或大圆满的人，他就会说显现消不消失无所谓。因为他那种修证方式，就是不管显现不显现的，他单刀直入，直插根本。这个“根本”是什么呢？我们修证的根本其实不在“所”（显现）上，而在能显现的“能”上。就是说，我们最后会消失的这一切实际上是“所”，是心显发出来的这些外境，如果心显发的外境完全消失了，那你剩下的就只能是心的本体了。
当然，外境完全消失的情况有可能是阿赖耶识，但我现在说的是连阿赖耶识都已经弄破（消失）了。阿赖耶识的消失并不是一种外现的消失，而是一种智慧的确认，因为阿赖耶识它自己也是无形无相，那个明分你也找不到它是什么样子，你处在阿赖耶识那个层面的时候，可能会执著一种状态，执著一种虚空，执著一种明……说不清楚是什么，那个时候需要窍诀来进行确认。
但我们先不管到了阿赖耶识的那种深层次的辨认，我们现在是假设你连阿赖耶识这个假象也识破了，产生了这种智慧。那么产生这种智慧的时候，其实所境上就是什么都没有的。这是一种什么状况呢？比如我们靠禅定进入了阿赖耶识，然后再在阿赖耶识很深的状态的时候，依靠上师的窍诀一下明白了本质，这个时候就是应成所抉择的最根本的本性——这个时候只能剩下本性了，我去找什么都找不到了，但又不能是断灭嘛。
这个时候其实就像一些经论上说的，“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。” “不住”可以从两个方面去解释：一个是在所境上解释，就是外显全部没有了，这些东西不住。不住的话，所都没有了，“能显”（最根本的东西）的自相就会露出来。 当然你说能所双亡，它说的那个能所双亡的“能”是相对于显现的那种能，显现没有了，相对于显现的能也没有了，那么最根本的能就出现了。就像识的见分跟相分没有了，自证分就出来了。这个时候“悉不住心前”的住是在所上，说的就是应成派抉择的所境显现所露出的本性。
后来出了一些见解比较厉害的修法，他说你干嘛要去管外面的显现呢？不管它显现不显现，消失不消失，它的能始终在那里的。不管它见分跟相分消失不消失，自证分永远都在那里。你不用去管它，它始终都在那里，只要你把那个东西认到了，不管它是外面的显现还是内在的心识，它全都是那个东西，不理它就完了。
大圆满其实就是这样的，不管显不显现，甚至不用你到阿赖耶识的层面，当然也可以把你引到阿赖耶识里面去。大圆满的引导方法可以在意识层面，也可以在阿赖耶识层面，好多层面，所以牛就牛在这些地方。然后它一下就让你把那个心的本质认到了。自证分，你说是心识的还是眼识的还是其他识的自证分？落到后来就是心本身的自证分，心（阿赖耶识）的自体。如果你要是真把眼识或者耳识的自证分认识了，也证悟了，因为心识的体只有一个东西，就是光明，没有其他的东西，而且它一定是空性的。认识了它，你就知道它是空性的，不认识它就有可能形成常见跟断见。
这个时候他就通过这个方式“嘙”地一下把自证分认识了，认识了以后他就觉得，在胜义中间这些东西是可以不用消灭的，因为已经认识自体了嘛，这个时候他也认为这个叫法性定，这个时候的住就在能上了。“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”这个住就不在所境（相分）上 ，他去看他的自证分，只要在这上面不住，“心不住一法，万法即如如”，禅宗里面的就来了。他实际上是从根本上看这个不住，不去管它所境上住不住“所境起来关我什么事？”这个就叫做单刀直入，直接把那个本质认到了。
“若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”怎么样叫“体露真常”啊？体本身就是常乐我净的真常，那个东西是不生不灭的。站在体上面显现一切的时候，外面的相的显现虽勿来忽去，生灭无常，但它的本质都是跟体是一样的，这个叫做“体露真常”。“单刀直入”就是不管外面显不显现，何必要把见分跟相分灭了之后，全部消失了之后再去认呢？我不！我单刀直入，直戳根本，显现不显现我不理你。
这个时候就“圣凡情尽”，到了体上去了，不管圣啊凡啊都是一个体显出来的。对于圣凡的执著就消失了，叫情尽。这个时候就“体露真常”，一切显现皆是法性，“郁郁黄花，皆是般若；青青翠竹，皆是菩提。”“郁郁黄花”，说明有显现的嘛，“青青翠竹”也是显现，这个时候“理事不二”，体跟外面的显现都是一样的，叫“理事不二”（理是心体的意思，事是外显的意思），全部都是佛——“即如如佛”。出了这么一种东西。
大圆满也好，大手印也好，其实修行全都是这样。大手印就是自证分不清楚，以光明为基点开始修，所有光明的东西慢慢慢在光明中化掉它。大圆满就更吓人了，它说光明也是空性的，直接以智慧去修。它们都是用单刀直入的方式，只不过大圆满“刀”得还更厉害一点。
出了这样的修法就造成了什么？我们就会认为胜义中间是不是真的还有显现，出现了后来的这样的争论，后面的人就大量地开始吵起来了：到底究竟的胜义是不是有显现。而从法理上来说，我们应该按照应成派的说法，真正的胜义就是不能有显现。后面那种“若也单刀直入”是一种修行方法，是你拿到胜义的东西可以去消尽庸俗，消尽庸俗的方式是你去看这些庸俗的现象其实也是胜义，这个叫做“收编”。
但收编毕竟也还是在收编的，所以说它有保任，保住我认识的这个自证分的本质。然后任所有的见分跟相分这些现象随便怎么搞，孙猴子搞来搞去都跑不出如来佛的手心。什么叫如来佛——自心本性，那个自证分的本性就是如来佛。所有的现象无非就是它幻化出来的见分、相分以及它残留的种子。我只要站在最根本的立场上，随便你怎么折腾。这是一种很高明的修行方法，甚至由于它不拒绝见分和相分，它从见地的层面上甚至已经到了跟佛陀一样。
说白了，什么叫做佛陀？佛陀就是自证分的本性（不是自证分，我说的是自证分的本性）。自证分的本性是什么？也就是自证分的空性的意思，心识的空性、心识的本性的意思。它是一种修行的方法，直接杀到根本上来。而我们现在抉择的是究竟的胜义是什么，你不能把方法跟目标混在一起。
大圆满为什么跟佛陀一样？因为佛陀就是自证分的本性，他是不拒绝所有一切的，在他那里的话，所有众生这些分别其实都是法性。但是他也知道所有众生的这些分别所带给他们的苦难以及痛苦。所以这里牵涉到一个非常大的哲学问题，也是佛学里面争论讨论很多的问题，就是“佛陀是有知还是无知？”。他们吵啊吵啊吵，吵了好多派别出来，吵了一些观点出来。
有的认为佛陀的尽所有智和如所有智实际上就是一个东西，就是纯粹的自心本性。真正的佛陀你不能说他有知还是无知，而不是说我们现在看到的阿弥陀佛和释迦牟尼佛这些，那叫做报身和化身。现在我们说的是哲学的根本，阿弥陀佛也好，释迦牟尼佛也好，本质都是那个。说这个东西有知无知，有人说：“不是的，如果这样的话，那佛陀怎么能度化我们呢？如果佛陀知道我们众生的苦难，那他不是跟我们众生一样有苦难吗？”就有这些问题……吵了很多这样的东西。
那么我们这一派持的是什么样的观点呢？我们这一派的麦彭仁波切认为佛陀最根本的就是法性，他的如所有智就是法性，他的尽所有智就体现为报身和化身。你要去说法性是知或不知的话，本身就是二元的事，所以没有办法去说这个东西。但是它有可能因为我们凡夫的需要就体现为像释迦牟尼佛这样的化身，因为菩萨的需要体现为一些报身，所以他自己本身不能去说他知还是不知。
禅宗里面也有这样的比较模糊的说法，说般若无知而无所不知。其实这个话要怎么理解呢？就是我们去寻求般若的时候，你不能说它是知还是不知，但是你要真证得了般若的话就有了如所有智，就是根本的空性智慧，因其空性智慧，一定有尽所有智，可以无所不知。
话题扯远了，这些东西其实都会牵涉到一些佛教的根本理义的问题。回过头来说我们的自续派跟应成派争论的问题，也就是说我们现在采取的大圆满修行的方法明白本性了，然后任这些外现现起的时候，它都会消融在我们的本性里面。这其实是一种修行，修行到后来达到一个根本的点的时候，所有的显现都全部融化为你的自证分的空性里面（不能说融化在自证分里面，比如睡着了，意识也融化在自证分里面，那个自证分还是世俗的，所以要注意这里是指融化在自证分的空性里面，或者自证分根本的光明里面），融化在这里面的时候其实那个也是应成派说的法性定，这个时候的量就跟应成派说的法性定是完全的一致。
也就是说我们从学理上去说自续跟应成的时候，我们要认同最根本的东西就是显现是被全部破坏的。显现被全部破坏了以后，那个根本的点就是没有显现的，当然那个点不是个点，那个是真的胜义，究竟的胜义，那个就是真正的佛。至于我们大圆满的修行是在修成佛，当然它持的这种修行的方法去转化我们相续的见地非常高，因为它持的是佛陀对待显现和不显现的那种见地，非常的高，可以说叫见超八地。
我们说的见超八地的八地，实际上是以他的量来跟大圆满成就者的能上做比较，说老实话是一种不是很规范的比较。要比大家就所上比所，能上比能嘛。它不是的，它用能去跟所比，能是没法跟所比的。比如说大圆满初初的证悟的同时，他可以认为自己是佛的，因为他从能上出发，就像刚才说的“若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”他完全从能上去看，当下就是佛，郁郁黄花也好，青青翠竹也好，不管显现什么，都是佛。
那他真的是佛吗？我们说真的是佛这个意思里面其实带了所境的，你得有相应的佛陀那样的功能，像十力、四无畏、十八不共法、三十二相等等之类的，化身百千万亿这些功能，这个叫所上。用所去跟能比其实挺搞的，但他还是会说见超八地这些话，因为这个方法很殊胜，修行快，修行有用，单刀直入，但是并不代表他具备那么大的能力，为什么？因为一个证悟者说不定搞不过一个巫婆，巫婆就算了，甚至搞不过一个拿着手枪的小孩。你说“我开悟了”，五四式手枪对着你的屁股“砰”的一下，看打不打得穿，照样打得穿。你说：“哦，打穿了，没有开悟。”不是的，他屁股被打穿了，悟也开了，会变成这样的。所以从法理上可以知道这些，但是他修行的这种见地可以不在乎外界的显现不显现，超过很死板的所境的这种区分。当然这只是一种说法，不代表八地菩萨就不会这个，哪里会这样嘛？
其实到了初地菩萨，有些大圆满见他很快就有了。你说一般的初地菩萨有这么傻吗？可能有一些极个别的特殊因缘的菩萨，初地的时候都还不懂密法这些东西，实际上从法理上说不通的。初地菩萨一刹那可以去一百个刹土的，那些刹土的佛陀不懂密法呀？这不合理的。他一刹那去一百个佛土哦，你说一天有多少个刹那呀？他一个个挨个去嘛，这个佛陀不说，求那个嘛！总有一个因缘跟我近一点。实在不行的话，这一百个佛土里面肯定包括文殊净土啊、铜色吉祥山啊，见到莲花生大师一通猛磕头，全部都供养了，初地菩萨身肉都可以拿去饲猛虎的，遇到莲花生大师有什么不舍啊？所以那个时候别说大圆满了，大大圆满、大圆满的平方都给他了。
但这是一种见地上的分析，实际上是这个样子的。这就导致他为什么老是在有显现、无显现的问题上争论。争论的目的：第一个，是要理清楚到底什么是真正的胜义；第二个，它还有个作用，我们在进行中观修行时，即使以自续去修行，也要慢慢慢慢过渡到应成去。什么意思呢？我们以自续修行的时候，我们开始潜意识不加思考地就认为它是个自相成立的存在。自相成立就是我们观念上会认为它是没有本质的，但在我们根识的显现上就是有的。
“是的，我是这样认为：电脑以电脑本身的样子不空，电脑上的自性空。”自性是什么意思？是头脑中的一个观念，以它不空就是我的眼识中显现出它的样子出来，手摸到它的触觉，闻到它的气味，（师兄深吸了一口，“谁用的电脑？味道还可以”）这个不空其实是相的作用，这个叫自相成立。并不是说它实有性存在，那样的话自续派跟外道一样了，那还用什么离一多因啊？但是自续派的自相成立可以发展到两种，一种就是“这个东西在我们凡夫的时候，它是自相成立的，然后到了圣人的时候，它就没了。”就加了胜义简别，就好像胜义的时候就把这个东西打烂了一样，这是一种。
还有一种，胜义中它也可以有啊，“柱子以柱子不空，柱子上的实有空。”只要实有空了，那就是胜义了，这更矬了，是吧？但是很搞笑的这种跟我们刚才说的大圆满修行就有点一样的，是吧？哦豁！那咋办呢？中间差的是什么呢？中间差的是你是否认识了本性：认识了本性你确实是不管它空不空，它本来就是空的，它是一种迷乱的显现；没有认识的时候，它不是迷乱显现，它自相成立，但我要想象它是空的，这就是两派争论的根本要点。
这就导致你在修行的时候，对面前的事物采取什么样的态度，这个态度决定了你修证的一个跨越。比如我们讲的四夺，你天天去夺它夺它，夺里夺外，内内外外都在夺，夺的同时其实我们暗含了它始终是在这里的。慢慢地夺到有一天你觉得这就是假的，是种迷乱显现，就像梦一样的东西，完全虚假的，本来根本就没有的，好了，屁股就挪过去了，这个时候的状态叫什么？叫“人境俱不夺”。都夺空了，它本来是假的，是迷乱显现，你不理它就完了。
但即使这样，你还不是大圆满，跟大圆满还是有区别的，因为这时还并不代表郁郁黄花皆是般若，而是认识了般若以后，郁郁黄花才是般若。所以它们还是有很大的差别，有认识本性和非认识本性的差别。但是你如果到了人境俱不夺的时候，遇到一个很牛的上师，那时候用不了什么功夫，一个臭屁把你整醒了都有可能。
也就是你心境走到应成派的观点那里去了，虽然你没有达到应成派的证悟，但你心里面确实认为这些东西根本就是迷乱显现。当你的心认识这些是迷乱显现，它起的世俗作用是什么呢？它真的不太影响你了，乃至身体的显现。这时候，你心的那种自证分的清明就开始露头了，所以这时候给它起个名字叫做“明知定”。明知定的“明”其实就是自证分。当然这个说来容易，就几个字，你真的去体受起来需要很漫长的时间。
你就开始明进去、体进去，这个时候如果有人给你讲窍诀，“砰”的一下就明白它的本质是什么。明白了，这个时候就不管它显不显现，真的就无所谓了，你的心就安住在般若里面了。所以它为什么要不停地搞这些争论呢？它是有原因的，并不是说来说去让大家搞精神游戏和扯淡。但如果不把这些东西拿来很具体的修行，具体的实践，这些就会变成扯淡。自续派应成派扯啊扯，以前“摄影中心”的那帮师兄，他们整天说自续派应成派，就来问我，我火气很大，因为连基本的修行都没有，连基本的概念都不懂，他们老是要去说这些东西，说这些东西等于白扯。
我没说你这个完全不好，我自己都在讲这些东西，这些东西当然好了，我自己也认为它好。但是你得有基础，真的有前期的思维，这样来才有用。不然你就知道三个字“自续派”、“应成派”。从学理上来说你根本都理不清楚，修行上你根本用不上去，那何必呢？不如喝杯茶吃个包子。
当然这样的说法是因为那个时候人微言轻，说这些东西还会遭到“杯葛”（抵制），他们不敢当面“杯葛”就私下“杯葛”，他们偷偷摸摸的开始组织了去学习，“不要告诉师兄”，哎——我无言以对呐，真不知天高地厚（傲慢心得到了极大的满足）。那我们现在读到这里怎么办呢？其实我现在仅仅讲这一点也是不够的，从闻思的角度来讲，我们还要去读，还要去闻思，大量的学习。
而且我不忌讳大家去看其他宗派的，如果你有这么多时间的话，因人而异。有些人可以去读，有些人大字都不识一斗，你小学数学3分，语文8分，读个初中还是行贿来的，高中没毕业就去打小工，你尝尽了劳动的艰辛，突然一下就变成了数学博士？哇！你虚荣也有点太过了吧。但也不是每个人都这样的，有些人从小数学1000分，语文10000分，这种就好办了，你就多读，你可以去读其他的宗派进行对比，进行反复的研磨。
还有一个最重要的东西，除了读以外，一定要去修行，在修行中去体会它的含义。修行要怎么修行？我从2011年就开始讲了四夺，中观离不开这些的，随便你怎么搞，你蹦起天蹦起地，搬起石头砸水库，它还是要这样的。不管你玩什么花招，它无非离执嘛，玩来玩去玩不开。你用意识去，用气脉去，用阿赖耶识去，你只有这三种方法，为什么？因为你身上只具备这三种东西嘛。人家在科学上还有粒子加速器，你哪里来啊？不是我发牢骚，因为我看到这些东西真是苦不堪言，说都说不动。
意识去你就要去大量的思维，通过气脉去就要修内脉，用阿赖耶识去就要去打坐。你说：“我要用信心去修大圆满！”那个信心是什么，大家告诉我？是意识、阿赖耶识还加气脉，是这样的嘛。身口意全供养了，全部没有了，身气脉就没了，口基本上也带上个气脉，加上思维意识，意如果细分还有阿赖耶识，连末那都没了，那叫大圆满，你玩来玩去都是这些东西。
当然，你说能不能够用其他的更高级的方法？比如用鼻子闻啊，用耳朵听啊，也有的，你去看《楞严经》里面有好多方法的。《楞严经》和《圆觉经》里面都有好多这样的方法，但跑来跑去绝对离不开这些，因为你所有修行的工具就是你这个人身——你所拥有的思维、气脉、心识。就这些东西，你玩来玩去就是这些。
那我们现在玩气脉？玩得了吗？气脉的基础一定要安定，其实他们说我们的气脉很弱很污染，这个没有关系，其实不是很大的关系，最关健是我们没有安静，太纷乱了，邪见太多，太善于思维。善于思维，有时候可以建立很多理论，同时影响安静，所以这个不行。第二个我们靠阿赖耶识这种方式去，没有安静也不会有阿赖耶识。靠信心这种方法去，现代人很容易生起信心吗？现代人最容易生起信心的就是钱，其他的不太容易生起信心的，而且邪见很多的话，乱七八糟的东西也破坏信心。
所以最好的方式就是你最在行的那样，现代人最在行的是什么？胡思乱想嘛！好啦，跟你玩禅定玩不过你，我来跟你玩胡思乱想，你就玩中观嘛，玩死你。玩着玩着，你发现邪见就没有了。但玩够了以后，你一定要去做，做就是夺，去破坏，你不能拿气脉去，你就拿思维去。思维慢慢过度到觉受，直觉生起来，其实它从哪里来的？从阿赖耶识里面来的嘛。到时候阿赖耶识一定是体现在五根上的，所以五根上慢慢就开始产生变化，手就按进石头里面去了。其实就是这么一个过程嘛。
所以大家一定要去修，修了以后才能把这些理论用到具体的事情上，你才开始摆脱烦恼，摆脱痛苦，真正能够达到证悟。真的好难吗？如果我们把去赚钱的心、去找男女朋友的心、乃至于45度拍照片的心、穿一件好衣服的心，全部换过来修行佛法，你一定可以成就。就把我们的执著的心换过来，“若将此心移学道，即生成佛有何难？”关键你就是不行。你明知道这个是错的，你还是要去，随顺自己的习气。
所以首先是要把心转过来，猛烈地扑向佛法，这个样子你才有可能真的成功，不然的话就是三心二意的。三心二意在佛法里面不行的，因为佛法本来就是心的成就，它不是一种运气的成就。运气其实也是心的成就，但是我们一般以为运气好像不用努力的，其实是我们前面已经努了力，只是我们记不得了，我们就认为我们没努力。比如出去买六合彩，一不小心中了“运气好好啊！”其实这是你前世布施的结果。
但是我们没有看到自己布施，我们现在这种分段的生命，就只知道这个是我运气好，这个好像没有经过努力。虽然这样因缘性的成就有可能是我们误认为没有经过努力，但是我们要修行，这一世的成就一定要经过努力，大部分要这样。当然极个别的也有类似中六合彩的那种，比如六祖那种，但他其实前世也是很大的努力来的，只是你没看到而已。所以一定要花很长的时间去研磨，心的成就一定要靠心用力，很当真才行。心不努力，不当真，永远不可能成就。
我们虽然说那个根本上是没有努力的，但那是说根本上。就是我们去分析说“没有一个人我，没有一个主宰者。”那个是去说那个心的根本。当你有人我的时候，你就要努力，而且你没有办法不努力。比如说你饿了，你起码要努力去拿个东西来吃嘛，不然就饿死你。当然如果我们去分析，这个努力其实是饥饿，不是有个主宰者。实际上我们现在修行上也没有一个真正的人在修行的，但是不管怎么样，我们的思维、我们的心力都要朝那边去，作为一个虚假的人我，它也会驱使我们朝着我们愿意的方向前进，所以有人我的时候，我们是要承认努力的。
所以如果不去修行，不加闻思，说这些东西就会变成扯，还扯不完，随便怎么扯都可以。但是你要真的修行起来，也不会真的多难。一个人如果全心全意投入修行的话，很快都会有觉受，当然会反复，这个是肯定的，因为我们的执著太深。但是一个人只要真正有了一点点的觉受以后，后面就好办了。觉受会消失，如果不遇到大的违缘的话，它过一段时间又起来了，然后产生的觉受越来越频密，最后觉受就会成片。成片了以后，然后慢慢慢慢又麻木，麻木了以后又产生新的觉受，产生新的觉受又麻木，又产生新的觉受，最后透脱。就这么一个过程。
其实跟世俗人练一种武功或练一门技艺差不了多少。因为任何一个世俗人，特别是我们古代的那些手艺，看起来很外在，但实际上都是心的成就。心要仔细去体会、揣摩，然后再去做。但它体现在一些肢体上，体现在一些我们的五根或六根上。而佛法只是体现在六根的根本，体现在心上，所以是根本解决问题了，明不明白？我们再看下面：
问：既然应成派任何都无承认，也就不应承认不共的应成理论。由此应成理论成为非应成派的理论，那它是内外道哪一宗所承认的理论呢？
人家开始玩我们的自相矛盾了，我们应成派经常搞自相矛盾，它也如此来搞你了。它说好了，你既然什么都不承认，那你就不应该承认你们不共的应成理论。我们应成派有个不共的应成理论，中观九大因的前五因是共同的因，后面的四因是应成自己不共的因。好了，既然你什么都不承认，那么你不共的应成理论就是非应成的理论，那你承认的不共的应成理论到底是哪宗所承认的理论？也就是用你的矛打你的盾。你说你承认了一个不共的应成理论，你又说你什么都不承认，那你不共的应成理论到底是哪一派的理论？然后我们怎么回答他呢？
答：这也只是破除他方的邪见而相应世间名言的安立，仅仅是应成派在世间他方之前承许，并非真实自宗。以这些应成理论，能破除执著者的一切粗细邪分别，无余遣除一切所缘法。纵然如此，应成派自宗也没有任何以分别念建立的宗派，因为：任何以分别念造作的安立，在实相本性之中都本不成立。如经云：“无文字法中，何说何可闻。”《智慧品》云：“胜义非心境。”
什么意思呢？其实我也只是为了破除他方的邪见，而相应你们世间名言的安立，仅仅是一个他方承许。他方承许好像很诡辩，其实他方承许真的不是诡辩，他方承许就像我们平时所说的贼喊捉贼，我们世间也经常用这方法。我们以前古代边境打起来了，皇帝又不愿意用自己的军队去打，怎么办呢？以夷治夷，以少数民族打少数民族（他们把少数民族叫做夷人）。我们这边抓小偷也有这样的，如果抓不到的话，就找一个很牛的小偷出来，让他告诉我们怎么逮他，叫贼喊捉贼。
它把这个东西叫成应成理论，这个应成理论就是用你们的理论来打你们的理论，还是这个意思。大家可能心里面又有这样的想法，为什么老是要分辨这些呢？因为它要突出应成派的根本点是一法不立的，它要坚定地让大家明白应成派最根本的究竟的见解：所有的显现也好，所有的理论也好，一法不立，一丝不挂。
所以一些大禅师经常说一丝不挂，不是说不穿衣服的意思，是任何东西都不立。这种任何东西都不立和另外一种也是禅师的观点，经常会让大家搞不懂。有人说：“百花丛中过，片叶不沾身。”“终日吃饭不咬一粒米，整天穿衣不着一丝纱。”和这个一法不立是不是一样的呢？这是我刚才说的两种不同的区分。一个一法不立说的是应成派根本的那个见地，所有的东西都消失了，本性露出来。但这个本性它不是一个对境，不是一个对境你是没法说的，所以只能说应成派到了根本的时候只能是一法不立，同时“言语道，断；心行处，灭。”没有办法说。
为什么没有办法说呢？我举个例子，比如我们要说长和短，我问你一米是长还是短？你会傻的。一米相对于两米它是短，相对于50公分它就长，要相比较而言，这个叫做所境上的相对，才有长短。能境上我要有一个什么的话，也必须要相对，有能观察和所观察，是不是这样的？我们刚才所说的一法不立的时候，就所有的全部消失了，它能观察的全都消失了，这个时候它还能去说什么呢？真的是没有办法说，说不了。
但是出来以后他才说一法不立，而且那个状态里面连一法不立的想法或说法都是没有的，心的本质就是这个样子的。但是你又不能说它没有，没有的话，后面这些东西是怎么出来的，也不行，你那个时候说它没有就成了断灭。这个叫做能所方面的观待消失。
所境上的观待消失，我们也没有办法说长说短，说好说坏，要比较才行，冷暖这些都要比较才行，但它还是在所境上产生这种比较。如果在能境上连观待都消失了，我怎么去说我面前的东西是有是无啊？当然叫做一法不立，是不是这样的？一法不立，一丝不挂，孤明炯炯，全都是说这玩意儿。
但是它有时候又说“百花丛中过，片叶不沾身。” “终日穿衣不着一丝纱，终日吃饭不咬一粒米。”什么意思呢？这个就是我们刚才所说的大圆满，他已经单刀直入，插到了本体上以后，他就跟正常人一样做事情。他说吃饭是吃饭，穿衣是穿衣，睡觉是睡觉，非常简单。
那两种是不是一样呢？两种实际上如果我们从学理上去分析的话，既一样也不一样。为什么呢？在说到本体的认知上是一样的，但在方法上和见地上是不一样的。见地就是指我们要把很多东西分清楚，能所啊，是否修行啊，是否指的是目标啊，或者是过程要分清楚叫做见地。见地是一个很大的词汇，就是我到达了这个地方，我对这个地方有很多的看法来的。比如我到了我们这个地方，它是方是圆，可以形成理论，就变成了知见。
这种理论可以根据我们世人常规性的说法，先介绍它的面积，土建，装修，可以这么说。我也可以说感受性的说法“那个地方太爽了！”为什么呢？“一群傻瓜。”跟他同到过这个地方的人来说，都知道一群傻瓜“哎呀，你到过你到过。”也可以去说这个方的圆的，等等之类的。见地可以多方面的说法，只有去了那个地方的人才会很充实，说得很自信，各个角度都来。没有去过的话，就会照本宣科，明不明白？
他们在说到这个根本上，比如说一丝不挂，百花丛中过，片叶不沾身，实际上在根本上是一样的，因为本性确实是什么都不沾的。但是在那个行进的过程中间，那些区别还是有的：一个是真的现象消失了，一个现象没消失。应成派要反复争论的就是——反复突出真的胜义是一定要消失了的。
刚才已经说了一个修行中的作用，还有鉴别成就的作用。什么叫做鉴别成就呢？如果我们要达到初地菩萨那种证悟的时候，它真的要全部消失。虽然说我们在能境上可能一下明白了本性，但是所境消失得不够的话，代表我们在能境上的力度够不够，力度不够的话，我们是没有办法达到解脱的，还得再来过。有些人开悟了，如果没有经过长期的修行，你还是无力摆脱生死的，明不明白？
所以悟也是有程度的，有初参，有破重关，再破牢关，还有彻悟，是不是？都是一个东西，但是由于量变也会引起质变。那么引起质变的关键是什么？我们不考虑你是用息灭外境的方法认识本性，还是不用息灭外境的方法认识本性，这是方法不管。那么我们从量上去衡量，一个人是否真的见到本性（胜义）的时候，有一个很铁的标准——外境是否消失。
它就不以我们大圆满或禅宗获得开悟的方法性的、能境性的，说你开悟这要靠上师去认定他，为什么要依靠上师不能靠自己嘛？因为外境没消失之前很容易误认，但你说外境消失了是不是证悟呢？也不一定。如果一个人确实明白了心性，外境也消失了，它就可以肯定自己在内证上已经达到了和初地菩萨是一致的。但是即使达到了这样一致的状态，还是不代表他已经是初地菩萨了，还是没有真正的引起量化的肯定。
量化的肯定一定要从所境上来，怎么办呢？十二个百数功德，就能认证他是初地菩萨。为什么？因为你一刹那去了100个佛土等等之类，这些功能就出来了。你说你是富豪，但是你连鲍鱼都吃不起，最多你是富豪的儿子，你老爸不给你吃。
它有这样鉴别的作用，同时有修行指导上的作用，当然也有当时的宗派产生理义分辨的作用，还有一个作用，就是让我们对中观的认识越来越清晰。所以它的作用是很多的，为什么要缠住这个来讲，很多人说“你讲这些干嘛，你就讲怎么做嘛。”不是的，佛教里面是不能够一上来就教你怎么做的，你是做不下去的。如果你心力不清晰，第一个你做不下去，第二个你做的过程当中障碍重重。它就是要跟你搞清楚，你做的时候才准确才有力，不会丢失方向，才会知道轻重。不然的话，一个老太婆都把你糊弄了。
你们不要认为被糊弄的就只是老太婆，很多青年学子、大学生、博士生，一个老太婆就把他糊弄了。她说：“你去呀，那个仁波切好厉害哦，我儿子到他面前一摸，白内障好了。”哦，去嘛！所以你就搞不清楚轻重的。如果懂得法理的，白内障好了，咋啦？生死还在。所以这个其实对我们的一些抉择认知有很大的帮助，很多人上当受骗就是这些，不然的话，为什么到了后来流传下来的都是这些学修都同时很厉害的一些大德。
我们也承认佛法里面确实有超越常人的一些神迹，为什么呢？应成派说的嘛，自相是不成立的。自相不成立就吓人了，墙壁上就可以挤出牛奶来，人就可以穿进墙壁里面去，稀奇古怪的事情就出现了，我们也承认这些现象。但是我们同时也明白这个东西不是究竟的现象，因为究竟胜义中一法不立。当我们思维进去以后，对我们所学的什么东西，般若到底是什么，都会有比较清晰的认识，同时能够理清楚数代以来各派各宗对这些东西的说法，不然我们就会一团乱麻，分不清楚。我们再来看下面：
“仅仅是应成派在世间他方之前承许，并非真实自宗。以这些应成理论，能破除执著者的一切粗细邪分别，无余遣除一切所缘法。”它说这只是为了破除你们的邪分别，用你的东西来打你的东西。“纵然如此，应成派自宗也没有任何以分别念建立的宗派，因为：任何以分别念造作的安立，在实相本性之中都本不成立。如经云：‘无文字法中，何说何可闻。’《智慧品》云：‘胜义非心境。’”它说即使这么做，我们也不会用分别念去建立一个什么宗旨，所以应成派的胜义到了最后就是不可言说，言语和思维没办法表达。
甚至佛陀在《楞严经》说：“但有言说，皆无实义。”这个听起来好简单一句话，这句话真正作为智慧辨别的时候，其实是非常精深的。我们经常会把思维的东西当成实际，比如我们经常串习串习，我们首先闻思，我们闻思到一定的时候，会把我们学的这些东西当成是自己证悟了，这是最粗大的一批。然后慢慢慢慢，通过串习之后形成了一些觉受，会把觉受当成是成就，觉受其实也是二元性的思维，轻微的思维而已。直接反应，也会当成是成就。到了后来，我们甚至有一种觉照一切，而且能照和所照好像都是空性的，我们会找不到实质，这个起码很大程度上是感受上的东西，我们都会认为这个是胜义，这个其实有觉照就是有言说的嘛。
真正证悟的时候，你体受到那个本质的时候，真的是说不出来。啥都不是，无照也不是无不照。只能是“言语道，断；心行处，灭。”真的胜义就是这样的。这样的是怎样的？有人来问，我只好给你一个耳光，棒喝啊这些就是这么出来的。那你说这怎么办呢？其实你照着这些方法去做，削薄你这些执著。执著削薄了以后，达到相应的心境，改变认知方式，其实也不是很难。
如果太难的话，那佛菩萨忽悠我们干嘛？他们绝不会忽悠我们的。我们要削薄执著，心不被带走，心就会处于自安的状态里面，就容易认了。这个时候有窍诀，要改变认知方式，因为我们习惯了二元的认知方式，一认就是二元，或者沉浸在不认里面其实也是二元。要歇了以后怎么去体受本性，这个就是真正的大圆满窍诀。
“任何以分别念造作的安立，在实相本性之中都本不成立。”《楞严经》里也说见到的明暗空塞都不是，你所见到的任何一种东西都不是真正的见解，你去追逐见解就成了我们说的狗咬尾巴，抛出一个再抛出一个，始终都在。所有你往外认的认知方式都是不对的，你一认就会成为二元，说的就是这个意思。
这个也说明了，当我们真正认到的时候是任何东西都见不到的。但是如果我们仅仅这么去想任何东西都见不到，又会变成断见，或者捏造一个什么都见不到的东西来认定，也要出问题。此时在我们思维上会形成悖论来的，因为人类的思维本来就是一个矛盾，它永远会形成悖论。所有现象都是依靠矛盾而成立的，在辩证法里面叫对立统一。
当息灭了矛盾以后到底是什么，这个就是真正的大圆满窍诀。而这种状态的话，“无文字法中，何说何可闻。”就是它没法说，没有什么文字语言能够表达它。而且“胜义非心境”，它不是心的对境，它要是多两个字就更容易理解了——胜义是心，非心境。它的心是什么呢？非心境。这些听起来好矛盾，其实你要是认透了的话，会觉得异常搞笑，你会绝对地觉得那个太真实了，那叫明白了，那是一下就豁然通完。
那个开悟有它开悟的作用，通完后，相应的智慧、悲心什么都出现了，佛法所说的一切功德全部会在这个生命上呈现，追求这些才是我们生命最应该去追逐的地方。不然的话，你怎么搞都是二元对立的东西，再好它也会坏，所以叫无常。只有二元对立的东西消灭了，那才是本质。生命就只能去做这个，不做其他的。其他的都是轮回之因，不管你做得多好。
（四）因及比喻的差别
自续派的因和比喻，为自他所共许；应成派的因和比喻，唯是他方所承许。
因和比喻是三相推理用的方法。因明的推理论式有三个部分：宗、因、喻。“宗”就是我们所提出的事物的立论，对一个事物的判断叫做“宗”。比如“杯子是无常的，因造作故，如盆子。”杯子是“有法”，“它是无常的”是对它的一个认知（立论），叫做“宗”；为什么杯子是无常呢，“因造作故”，它是造作的，这个叫做因；比喻，如盆子，找一个同样的东西来做比喻。你说为什么用这样的比喻？因为你发现很多造作的东西都是会坏的。
那么这个因成不成立呢？它还要用三个理论去推演，即三相理论。
比如，我们重新建立一个论式：这个众生（有法）是人（立宗），知言解义故（因）。
①第一相，因要在宗法上成立。如果这个众生确实知言解义，那第一相就成立了。
②第二相，同品周遍。就是以正面的角度，从因倒过来推立宗。这个因还要同品周遍，能把所有相关事物都包含进去，不周遍就不行。那么它周不周遍呢？是不是“凡是知言解义的都是人”？假如在人当中有一部分人不是知言解义，那这个因就不周遍了，因为有些人不是知言解义，所以你要是说这个众生是人，那就不一定了。
③第三相，异品周遍。就是以反面的角度，从反过来的立宗往反过来的因推，即“不是人的众生，就一定不会知言解义”。那么，假如我举出一个不是人的众生，比如鹦鹉，我说它也知言解义，那么这个论式就不成立，叫做“过遍”，或“异体不周遍”。
也就是你所立的这个因（论据）一定要确实的证明你的理论是成立的，同时要为你这个论据（用于证明的这个因）找一个例子出来，你不能凭空捏一个和我们现实生活中完全没有的例子出来。这是因和比喻。
“自续派的因和比喻，为自他共许；”就是自续派在举这个因和比喻的时候，自方和辩论的对方都要承认这个因和比喻是成立的（自他共许），不成立的话，我们的推论就没办法搞下去，因为没有极成共许。但是“应成派的因和比喻，唯是他方所承许。”应成派自己并不承认这些东西的，是对方承认这个东西，我顺着你来。我们都在用这个东西，但是你把它当宝贝当成自己的东西，我只是贼喊捉贼，我用你的整你的，我自己一法不立。我一法不立，你就搞不倒我。这是双方的辩论。但是用于修证，一法不立是真正胜义的修证。
《遣除单秋疑惑论》中说：“月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第。”
《给沙格西辩论书》中说：“三相理论，如果在自他宗前共同以正量成立的理论抉择无生空性，则是自续派的胜义理论；如果只是以他宗一方承许而借立的理论，来抉择无生大空性，才是应成理论。”
就是说这个理论我们都用，你要是当成一个正理在用，那么你就是自续的。我只是当成是你的理，拿来打你的说法，那就成了应成理。其实它说来说去也就是屁股的问题。它用的五大因这些正理，其实我们这个时候所站的立场就是觉得人类的智慧真是无穷的，什么东西经我一分析，它就是空性的，这个就是自续派，这个就是我们的立场。
但是如果他用这些理论去进行修行，最后达到一法不立的状态的时候，他回过头来看你这些理论就说：“说这么多干嘛呀？其实你这样做还是疯的。”前面那种自续派的立场是六根中间其他都不是量，我意识就是量。因为这些因是逻辑（意识）建立的，五根不是量，唯意识是量。
在电影《功夫》里面的练蛤蟆功的终极杀人王说：“功夫当中，无招不破，唯快不破。”他还建立了“快”，所以他根本还没有达到空的境界，只是用手指把子弹夹住。我们自续派也是这样的，五根是假的，意识的逻辑是真的。我用逻辑一分析，你这时候要相信逻辑，我用离一多因分空你，这就是自续派的态度，我们经常会站在这个立场上说话的，就是相信人类的智慧真是牛啊！
但是如果你遇到真的证悟了本性的人，他们回过头一看，他会说你“这个，哎呀，算了！”但是他又没有办法一下把你带到他那个境界去，你看现在我们费尽辛苦跟大家说地狱多苦，天宫多美妙。当说到天宫多美妙的时候其实是诱惑你“你用力修行，以后有五百天女等着你。”然后又吓你“如果不修行，地狱有很大口锅等着你哦。”最后就吓坏了赶紧去修行。
其实说了半天也不是很管用的，刚刚开始有点刺激。但是修了几年以后，天女还没下来就不行了，威胁他的地狱也不起作用了。但是如果你把他现量的带到天宫，像佛陀一样带到天宫去看一下，再带他到地狱去看一下，他马上变成难陀。这个现量见到回来真的是不一样的，所以他现量见到后，回来他就真的“六根若是量，圣道复益谁？”不再相信这些东西了。但是他也没有办法像佛陀一样把你带过去，因为那个需要因缘的。
我以前也想过，佛陀太偏心了，为什么只对难陀这么干呢？应该所有人带去走一遍。我又忘记了唯识，你要呈现那样的境相，你得有因缘、有福报，你连三十二相的佛陀都见不到，凭什么要把你带到天界去呢？这个不行。但是不管怎么样，这个时候现量证悟一法不立的空性的人，回来以后他觉得你这些逻辑其实也是扯淡的，但是他也没办法，所以这个时候他就将就你的理论收拾你了。
我没办法，总不能说“言语道，断；心行处，灭。”说完了然后就不说了，那就只能看着他傻眼了。其实这个也是麻烦来的，有些人证悟了空性，如果他不善于教育，但是一般来讲，证悟了空性很踏实的人，一般不会不善于教育的，因为他的智慧会相应而出。但是也有一些确实比较笨的，语言和因缘不契。法王如意宝曾经举过一个例子，有一个成就者成就了以后，身体都能变化成各种各样的动物了，但是他不善言辞，然后他就变老虎去吓这些做坏事的人。当然也有这样的，但是也说明他善于教育啊，虽然我不会说，但是我吓你。
而有些人知道了这些理论以后，他们当成大话来讲，就成了所谓的狂禅，什么“一法不立、捞摸不到、当下即是，自性，放下，如何如何……”这些成为空话。如果我们不用这个自续理论，就用应成理论就行了？不行的，如果没有自续的理论垫底的话，真的很容易变成空话，变成狂禅和口头禅。
自续就立足于我们凡夫立场，老老实实地修它，修到后来，确实需要应成来做最根本的立场转变。但是如果我们立场没有转变，又去说应成的东西，以应成的那种自相不成立，到你这就成了乱来了。那你自相不成立？你就拿把刀砍一下自己嘛，这就变成了说大话的。所以还是需要在自续的理论建立的情况下，我们在遵守因果的情况下，朝着一法不立的那个状态出发。所以这样的安立都是有用的。所以应成的理论是回来以后，用你的理论来跟你说话。
《二谛论自释》中说：“比量之因和所比量之法都是自他宗前显现的宗法，宗法、所立法、比喻都能如是安立。如果二宗前不成立宗法、所立法等，则在心相续中不会生起真实的比量。”
意思就是说我们凡夫如果要进行推论，必须要成立比量的因，就是一些逻辑的方法。显现要成立，以及显现上所建立的这些理论，以及证明这些论点的论据必须要成立，如果不成立，我们没办法去进行推论。
我们一上来就说一法不立，本来现成，坦然放下。什么是证悟？“这就是！这个！那个！”但是证悟了吗？你除了傻眼，还是傻眼，所以不能这个样子。我们一定要先开始：你看这个桌子是成立的，大地是成立的，身体是成立的，但它的组成部分是什么？这时离一多因就来了。它们在变化的过程中，前后不能接触，有无生因就来了。然后通过逻辑去分析，发现是不太合理。然后分析到真实的本质，起码在我们的概念里面明白，真实的本质是不具有的，只是在概念里面运行这种东西。
等运行多了以后，心会受影响的，心就会产生直接的反应，直接的反应就是觉受。觉受越来越堆积，堆积多了就会形成觉照。觉照就是觉受成片了，随时看着自己的身心，发现都是虚幻的不实的。慢慢慢慢就形成禅定，慢慢慢慢从觉照中间，连认为它是假的都多余。你会心里面直接觉得它是假的，甚至它应该消失。而且在这个过程中间，有时候经常都会消失，那时候再来个大圆满，说那个觉照到底是什么？跟你一说，你一下就明白了。这个明白的同时，就是立场的转变，这一下就明白应成的道理了。
但不管怎么样，我们还是要从自续开始，如果一上来就说应成就会变成狂禅和口头禅。以前的禅师们经常会互相斗机锋，几个人之间经常就是站在应成的立场上说话的。一说，然后我们的书记（当时负责记录东西的叫做书记，不像现在的书记是很大的官，当时的书记都是在旁边拿着笔写的，生怕记漏了一句要挨打）把其记录下来了，记录下来后就成了公案。
大家读了这些公案以后，一些读书的就拿来乱扯淡，嘴上说得很厉害，实际上真实的修证一点都没有。曾经有个笑话，有个一指禅的禅师，任何禅师问他：“佛是什么？解脱是什么？”他就竖起了一根食指。然后他的一个弟子，也学会了这一招，但是他的弟子什么都不知道。结果有天禅师有事出去了，他的弟子也坐在那里，当所有人去问他的时候，他也竖起了根食指，很多人也很受启发啊。
比如，我们这边读二谛读多了的人，突然间问他：“请问大师，二谛和一谛的区别在哪里？”这个小沙弥其实根本不懂二谛，他连听都没听说过，只要把食指一竖，那人一看“哦，万法归一，二谛一如。”就满怀敬佩的走了。第二个人去问：“哎呀，我好苦啊，我好多烦恼啊，我修不进去，我应该怎么办呢？”他又竖起一指，那人一看“哦，万法归一，什么烦恼其实都是本心，我只要消除本心就够了，大师高！”也满意的走了。对的吧？反正都会凑上去。对不对，是吧？
禅师回来很多人就告诉他“你弟子也成就了，也会一指禅了。”这个禅师当然是高手哦，知道小沙弥跟着他，他还没拉屎就知道他要拉尿，完全清楚了，就拿了一把刀，好毒啊，突然就问他：佛是什么？小沙弥伸了个食指出来，禅师“砰”的一刀就把他的食指削了，徒弟痛得到处跑，师父就跟着追“你个坏东西不听话，你在外面装什么？”肯定各种各样的，不会那么简单的，肯定会穿堂越室的跑，一个劲的追，惶恐中间。（你想像那个镜头的移动啊，特写、侧面、鲜血一滴一滴地流、还要配音乐，应该是这样的状态，大家要画面化啊。）
弟子惶恐啊，师父突然“给我站住！”，一下站住了（特写——弟子的满面流啊流啊，手捏住伤口，食指被削掉了嘛，痛啊，哭啊），突然禅师缓步走到他的面前，深沉地透视地看着他：“告诉我，佛在哪里？”弟子突然又把那手一举，食指一翘，哦豁！没了，哇！瞬间就证悟了：一法不立啊。这是真实的故事来的，俱胝和尚的弟子就是这样开悟的。
所以说啊，我们真正的证悟，还是要经过一步一步踏踏实实地来。在引导的时候用些什么方法，不说明问题的。刚才说的那个东西，是一种引导的方式，他其实不明白什么意思，可能弟子经常听多了以后，他也不明白什么意思，但是他其实心里面种了很多这样的种子，他手指一翘的时候，没翘出来，但是心在动，明不明白？他明白其实翘手指的不是手指，是心在动。而心在动的时候，那个时候有反观，疼痛的时候就会引起反观的，知道吧？反观的时候，他发现那个动其实也是没动的。
听得懂吗？比如说我们在生气的时候，能生气的东西会动吗？不会动的。一下就明白了。是不是这么简单？那东西根本啥都不是，但是它就要起作用。而那个禅师如果他不是非常熟悉这个弟子，他敢这样啊？“砰”的一下手指就没了，按照我们现在要判伤害罪了，判几年不知道。所以说一定要有自续派的一些前期积累的方法。没有自续派前期的积累，上去就来应成派的，事实上我们是不可能的。好，我们再看下面：
问：上面说应成派运用的比喻也只是他方承许的比喻，但在应成派寂天论师的《入行论·般若品》中出现了“以二同许喻”的句子，明显说是以自他共许的比喻，这不是前后相违吗？
寂天菩萨的《入行论·智慧品》里面有一个“以二同许喻”的比喻，自他两方叫二，我们共同承认一个比喻。 “以二同许喻”就是你和我（自他）面前共同承许一个比喻，里面有这样一个偈子。那么这样就明显是承认我们有个自他共许的比喻，那么你又说你什么都不承认，因为寂天菩萨是应成派的，那么你这个不是矛盾和前后相违吗？那么我们怎么去回答它呢？
答：应成派自宗不共抉择根本慧定的境界时，因和比喻都是随他宗承许的，并非自方承许，但在抉择出定后得位的境界时，因为有共同显现分，所以比喻也是自他共许的。
就是说我们自宗不共抉择根本慧定的境界时，就是我们去看根本慧定时，什么因和比喻的话其实都是你方的事，借你的东西打你的地方。但是我们出定以后，走到你的环境里来，我们大家都有共同显现分嘛，我们只能将就这个共同显现分去进行分析嘛。如果不把我们面前的共同显现分进行分析，我们说什么呢？我上来就跟你说我那个境界一丝不挂，就变成了刚才说的口头禅和狂禅。所以说比喻这个时候也是自他共许的，所以有“以二同许喻”这样的比喻。其实也是一种勉为其难的方法，并不是说我们真的就共许了这个比喻。它是说这个意思，明不明白？
以上讲述了自续派的三相理论是自他共同以正量成立的理论，应成派则唯一是他称三相理论。
什么意思呢？就是自续派的这些理论，是用三相推理这样推出来的，但是三相的三个相，宗因喻这些东西，是自他双方都共同认同的一个东西。但应成派就不是了，那是你认同的东西，我用你的东西来搞你。这是它们的差别。为什么反复强调这个东西？我也跟大家讲过了原因，我们再看下面：
那么，应成派是否何时也不承认自续理论呢？
就是应成派是不是任何时候都不承认自续理论呢？
对此，需要善加简别：
为什么要做这样的东西呢？因为有些西藏的论师就是不承认，他们认为自续派任何时候都是不对的，就是要否定它，比如更登群培。那么更登群培对不对呢？他有他的道理。但是麦彭仁波切有他自己的看法，他缓和了更登群培这种比较极端的说法，他说在抉择胜义的时候就是不能承认自续理论，但是回到世俗境界的时候，还是将就了一下我们的凡夫，我们在很多时候要加简别，在一定时候还是要承认自续的说法。那后面大概是讲这个。
“对此，需要善加简别”就是看什么样的情况下怎么去用，比如自续在抉择胜义的时候它也加简别，加简别是什么？比如抉择自相成不成立的时候，它也加简别。它说凡夫的时候要自相成立，胜义的时候自相不成立。它加了简别，简别就是在什么样的情况下去看这个自相成不成立，加了一个简别就是加了一个区别的意思。那么我们承不承认自续理论也要加区别，就看什么样的情况下，去作什么样的决断。这个说白了就叫因地制宜，或者叫现在说的 “与时俱进”，就是“到了哪个山坡唱哪个歌”，是这个意思，就是要做相应的东西。
一、应成派抉择无生大空性时，都是以他称三相理论破斥他宗，这时不承认自续理论，因为胜义中毫无承认的缘故。
就是当应成派去抉择大空性这个境界的时候，法性定这个境界里面，你要说什么，我都破你，你说这个法性定里面有任何东西，我就破你，你说什么，我破你什么，而且我用你的理论破你，明不明白？因为我什么都不承认。你说法性定里面自相是成立的，搞定你。你说法性定里面还有空，有思维，我都破你。说什么，我全给你破完。你说它是什么，我也给你破完，一法不立。但是我破你的理论，全都是你自己说的，用你的矛，打你的盾。这个是在抉择大空性的时候，我们就这么干。
二、应成派随顺世间有情安立名言谛时，同样承认自他共许的三相理论，因为存在自他面前的共同显现分故。譬如，现见炊烟为因，可以推知有火；以身语的表现，能判断是否是苏醒大乘种性的人；以身语之相，可判断是否为不退转菩萨；依三相理论能成立前后世等。因为自他面前存在无欺的共同显现分，显现上又有各种差别，这是自他共同承许的，所以需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻。
这就是麦彭仁波切调和了一下那种极端的说法，完全不承认这个世俗之相的成立，这个是不行的，因为不是大家都是月称菩萨。如果大家都是月称菩萨那就不承认它了，大家都到墙壁上去挤牛奶了。大家都是做到了破除了一切显现的人，他们有很多的功德，那你再去跟他说世间的这些因果，比如说我们不能够去做一些事情，很多大菩萨都可以去做。但是毕竟大部分人，我们凡夫人不是那样的，在我们凡夫人的状态里，我们有一些共同的显现和共同的规律，事物有共同的、不同的这些性质，不同的性质在我们面前都是共同成立的。如果我们不把这些东西拿来形成规律进行分析解说，我们没办法走到那个最根本的境地和状态去，真正的走向解脱，所以说我们在一定程度上要承认自他共许的三相理论。
这个在禅宗里也同样有这样的说法，到了禅宗后期的时候，大家去分析六祖和神秀，当时很多禅宗不是说神秀不如六祖嘛。神秀：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这个好渐修啊。六祖一来多牛嘛，马上就是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”一法不立，这个就应成派的看法了。那么这两个，我们那个时候就经常说，哎呀，这个神秀不行。但到后期，人家反过来说六祖只有一只眼，而神秀两只眼同时具足。
六祖一只眼就是什么？他老是用这种出世的这种应成的立场看问题，就强烈的只有一谛。当然在《坛经》里面，其实六祖也不是这样的，六祖也教大家要做好事啊，要孝敬啊等等之类的，说了很多这样的东西。但是他总体的思想着重抉择的是一种世界观看问题，叫一只眼。一种世界观看问题就是什么都是一法不立，“菩提本无树，明镜亦非台。”完全放下就行了，就一只眼看问题。这个就把很多人排除在外了，六祖说他接的是上上根器（不是上等根器，是上等中的上等根器），他接的是这么一批人。他用一只眼看问题，其实已经走到了极处，要进行屁股挪位的，是这么一帮人。但是正因为这样的东西，后期的一些人根器跟不上的时候，就变成狂禅、口头禅一大堆。
所以有些人就说六祖只有一只眼，反而神秀两只眼。神秀就是渐修，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”四夺，夺啊夺啊，情绪来了，夺啊夺啊，让各种分别执著逐渐消融这样的方法，最后走到一法不立的状态去，就有了两只眼。两只眼走得好就是二谛双运。
其实麦彭仁波切也走的这样一条路，只不过还是侧重于应成派。更登群培就根本就不理这一套，直接就说这个世俗的这些抉择（六根）全都是不可信的，他是站在成就者的立场来说话，他对不对呢？也是对的，对有些人就是对的。所以我们不能够简单去说哪个派对哪个派不对的，这个东西好难说啊。佛法如药，针对而已。如果我们硬性去说它对不对的话，其实有时候会形成谤佛谤法的，明不明白？实际上就是这个样子。
“应成派随顺世间有情安立名言谛时，同样承认自他共许的三相理论，因为存在自他面前的共同显现分故。”比如你我面前都会显现相同的水、相同的火，起相同的作用。 “譬如，现见炊烟为因，可以推知有火；”我们都是这样的嘛。然后“以身语的表现，能判断是否是苏醒大乘种性的人；”当然了，比如有些人，一提到空性，汗毛直竖的；有些人提到菩提心也是的，哇，泪水直流，真的就来了，不顾一切，那一听就是大乘种姓被唤醒了。
那这样的人，如果说我们这一世修空性，比如说闻思中观、唯识，或者是闻思菩提心的人，闻思到这些东西产生喜悦。什么喜悦？就是你喜欢听这些东西，听到就高兴，拿到中观的书你看着就舒服，看不懂也一脸傻笑“嘿嘿，就是爽啊。”好了，种姓那个性质就下去了。然后你来世一听到这东西，马上就不行了，哇，如见故旧啊，就像久别不见的亲人见面一样，哇，一下就受不了，就泪水直流啊，这个就是苏醒了大乘种姓。有些人一提到菩提心也一样的，一说菩提心他就流泪，他也不想流泪，有时甚至讨厌流泪，但就是要流，原因就是种姓被唤醒。这个以身语的表现能判断是否苏醒了大乘种姓。
“同时呢，还有以身语之相，可判断是否为不退转菩萨；”你看他的行为，看他的语言，他是不是老是想去利益众生，甚至牺牲自己都愿意。而且他的见地一般到了非常的精准纯熟，这个就可以判定为是不退转菩萨。就大乘加行道忍位，他也要从身语里面表现出来，他表现出哪些？去看那个《现观庄严论》里面，比如他们打坐的一些状态，呈现的心相续的一些状态，都可以判断。
“依三相理论能成立前后世等。”这个我们跟大家讲过很多了，就先把这些物质判断空，先成立这个世间现象和生命并非由物质组成，由心念决定了生命的这个成立。心念，必须前念引后念，所以一定有三世存在。三相推理可以表明是否成立前后世。
“因为自他面前存在无欺的共同显现分，显现上又有各种差别，这是自他共同承许的，所以需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻。”比如说，我们现在共同学很多东西，我们共同看到很多东西，其实都叫共同显现分。我们学的理论，比如我们学的中观和唯识，其实名相大家都是差不多一样的。但都是有差别的，而且差别有时候还有一致性，绝对的相同是没有的，不可能有的，因为有个体的差别。但共同显现分不可能是绝对是一样的，绝对一样的话，那就麻烦了，空性理论就被破坏了。
你跟我看到的没有一个绝对的客观。但你跟我看到的所谓“客观事物”（没有真正的客观），它相似性是很大的，因为这个相似性就导致了世间的科学、导致了世间的很多规律。很多的，包括数学啊物理啊就是这么来的，但是它走到极处会出问题的。所以说物理学走到微观物理的时候，它就会跟我们平常的逻辑不一样了，就会出现这样的毛病。还有宇宙物理学，走大了以后也会出现毛病，就跟我们的认知习惯不同了。
但是在一定程度上，在一定范围之内，我们的规律是一样的，火就是要烧人，水就是要起相应的作用，包括更深邃的，比如因果不虚啊，这些道理都是成立的。所以因为这些成立，我们这些理论才会有用的。如果这些不成立，我们现在学这些干嘛呢？中观、唯识全部没用，包括讲这些都没有用，是不是？就是就我们的语言沟通这些都会出问题。但是这些东西不能走到极处，走到极处，一较真就要出问题。
所以这里在较真和不较真方面，在佛教里面就诞生了两门学问：一门叫做因明，因明就是不要太较真，较真就麻烦了，我们把世间的万物共同显现法进行了分类，儒家叫格物。分类不能互相的乱来，甚至成立它的推理的规律，比如宗因喻这些推理的规律就是因明。但因明还不是那么微细的，它走的时候还要出现问题，还要更加的发展，发展到更高层面就变成唯识。
随理唯识其实还是站在凡夫立场上，随理就是随着我们凡夫的分别念（凡夫的逻辑）叫随理，随理唯识都还属于站在我们凡夫立场上的一些观念，这叫随理唯识。但是再走到后来的话，我们会去发现唯识这些根本，识的根本都是空性的，这个时候就走到中观那里去了。中观就较真了，所以不要太较真的就是我们世俗这个层面上的事，一较真下去，在理论上就要较真到中观那里去。
但是中观我们再较真，毕竟也是在我们这个凡夫立场上去说话啊，说到后来的时候，抉择境界的时候就麻烦了。凡夫的语言、六根都没办法表现出来的东西，只有凡夫的心能够自认这个东西。那这个时候走到极处，抉择境界的时候就是应成，他叫“言语道，断；心行处，灭。”这个是应成最根本的那个，即使连我们的语言较真都没办法触及的境界，所以说就不是六根可以去触及的地方，只能是六根的根本——心，能够去自认。
自认了以后还会产生出更高的一些功能出来，更是凡夫没有办法的事儿，那个叫净现量，这就是三转法轮要说的东西，就这么一个过程。那个层面我们就只能叫什么，叫做教，所以唯识也讲这些东西，这样一部分的东西就叫做随教唯识，或者叫如来藏学说，就是跟你说圣人是怎么回事儿。
比如说《华严经》、《法华经》说的这些境界，吓死人的。你看《法华经》这些，说到提婆达多都成了菩萨了。任何人一个人见到佛陀，比如有个老太婆去见到释迦牟尼佛，供养了一个很小的东西，释迦牟尼佛授记她什么时候成佛，叫什么名字，给她说出来了。把那个妇女的老公吓了一跳，有没有搞错？
她老公说：“哇，佛陀，虽然你是大智者，也不能这样说话嘛，我老婆这么一个人就给了碗酥油什么的，怎么一下就成佛呢？”佛陀说：“当然是这样的，你看到那个种子种下去，多少年以后长成大树。”讲这样的东西，他是讲得好远的事情哦，根本就不是我们这个状态里面能够知道的事，这个是净见量层面讲的事情，那个时候你只能听了，叫随教。
你的理已经搞不清楚了，所以这个随教唯识或者如来藏学说就讲这些东西。所以它是一层一层的理论这么一下上去的，但是在我们这个层面一定要成立自他共许的有法、所立因和比喻，否则的话佛教的理就没有办法运行。同时在我们这个层面的话，对是不是真的佛法就是靠这些东西去进行鉴别的，共同成立有法、所立和因进行判断。
所以有一个人他能够公开地讲这些大部头的理论，也许他本人就是个矬锅漏，本人修行很差，但是如果他能把理论讲得圆范，他也是有功德的。比如说这些理都没有讲错，他也是有功德的。所以说至少在这一点上你就不受骗，否则一上来就给你讲净见量，那会弄死人的“比如说阿弥陀佛请我喝茶，文殊菩萨请我喝酒。”这些是不行的，这些东西我们没有自他共许的，这个就成了糊弄。知道吗？
但是在我们面前有共同的显现法，并依据这些东西你去推理，你是可以鉴别的呀。如果你都连净见量都有了，我们这点东西，你还不懂吗？不懂，弄个方法吓死他嘛，是不是嘛？你都是有净见量的菩萨了，凡夫的境界你肯定要超越他嘛，如果我们没有猪聪明，我们怎么去教猪啊？所以说大家记住，有些人说他是什么八地菩萨转世啊，乱七八糟几地菩萨转世啊，十地啊这些，哇，你连点人话你都说不清楚，你八地菩萨？你让我们对八地菩萨生起什么样的想法呀？是不是嘛？对不对？
所以说大家要去看，所以不能上来就用这样的方式，净见量什么的，普通神通就更不能说了。净见量还不是普通神通，什么巫婆神汉那些东西，鬼神都有。这些东西更要整死个人，所以一定要以自他面前共许的有法、所立因和比喻进行分析比较。把这些经论讲清楚，然后告诉你该怎么去做。而且做的过程当中，你有问题，要帮你解决，这就是所谓的善知识。那个善知识，你发现他绝对可以依止，而且依照密法的方式进行依止的时候，那时候叫上师。就是说你会把一切都托付给他，这个才能叫做上师。
我们随随便便找个人叫上师，现在一过来动辄认都不认识，两三天就拜上师了，然后就上当了。当然这种求法的希求心还是值得赞许的，但这种行为实在是连鄙视都不值得的，叫蠢。连藏传佛教他们本地的都要观察很多年，我们一个连语言都不通的上来就“哗哗哗”开始磕头拜师。还有现在汉地冒出了好多大德，各种各样稀奇古怪的，而且他的语言还很通的，有些还很会写文章的，哇，用那些语言，让一帮小资泪水涟涟，然后就把这个当成佛法了，这个不行的。
佛法就是要对我们面前一些共同显现的事物进行透彻地分析，对我们身心有透彻地认识。然后怎么去转变身心，怎么去发现我们身心的本质，有详尽的逻辑的理论，同时有真切的、有效的方法，并且能够解决在达到这个目的过程中间的任何困惑。师者，传道授业解惑也，达到这个才可以去信他。有的人听几个传说就信了，真的很幼稚。很怪的。汉人要是编这些传说，大家是不信的，那边来个藏人编个传说，连字都没写清楚的，大家都信了。
哎，我想起来为什么川普能上台，哇。真的是这样的东西，大家听惯了这些东西，他就要来一个反动的东西，吃惯了油腻的东西，有时候需要一点清淡的。比如有段时间唱歌嘛，唱歌大家都在唱那些苦得不了的情歌，突然来了个刀郎。以前唱的都是城市柔媚之歌啊，到处都是霓虹灯啊失恋的妇女啊这样的歌，突然出现了刀郎，把西北的空旷、哀伤、苍凉一下子给吼出来，2002年的第一场雪，哇，“嚯”地一下就把人弄翻了。很多时候就不能靠这样，其实这个不行的。
所以说真正的佛法一定要成立自续这一套，同时也要成立应成这一套，两个都要有。不然的话，要么在教义上要出问题，要么在抉择真胜义上要出问题。两个都要有，这样才是鸟之双冀、人之双目、车之双轮。这样可以走，但是走到极处的时候，确实只要一个眼睛就够了，所以我们的一髻佛母，一个顶髻，一只眼睛，走到后来是这个样子的。但在我们这个层面，你搞一只眼睛，你叫独眼龙，你走路会偏的，大家要知道这些差别。
我们今天就讲到这里，现在开始回向。
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