我们继续学习《中观总义》。今天是要运用七相理论来抉择人无我，所以今晚这个课有点重要。我也不知道今天这一晚上能不能把它讲完，因为它这里运用七相理论来抉择人无我，实际上是用大缘起因来分析人我执跟五蕴的关系，然后通过大缘起因，从逻辑上指出我执所执的“我”不是真实的。它要达到这么一个目的。
但是，如果只是这么简单地讲一讲，对大家起到的作用有多深多广，我不清楚。所以我在这里呢，对后面诸蕴当中每一个蕴是不是能够代表“人我”，会加上其他的一些分析方法。就是在理论上加上离一多因的方法，去分析抉择我们所执著的“我”是不存在的。还有，如果我们仅仅只是做一个逻辑分析，它的意义也不是很大，因为这样的逻辑分析大家听得也不少了，太多了，所以这里我会加上一些修行方法的交流。
这个修行的方法，实际上是这些理论的一个总结，以及它具体实际操作的一些方法。它就会凝结到一些点上，比如我们怎样去通过这些思维和分析，产生观照，然后产生觉受和真实的认知，以及禅修，这样逐步地去摆脱我执。它要从点上去，那个“点”到时候是一些直接的观照，并非单纯的思维。
当然，我们需要思维，但不能单纯的思维，因为单纯的思维改变不了我们的心直接对人无我的认知，所以说要加上一些修行方法的交流。这样一搞的话，我想今晚就不一定上得完；如果今晚上不完，我们拿几晚来上呢？我也不清楚，也许两个晚上讲完，也许三个晚上讲完。
这个讲法呢，会讲到我刚才说的几个内容：首先用书上说的大缘起因，也就是七相理论来抉择人无我，我们也这样去分析一遍；接着用离一多因把人无我这种理论再抉择一遍（抉择就是逻辑上理顺它）；然后，我们会把修行的一些要点拿出来交流一下；最后看我们怎么具体地、非常深入细致地去做关于人无我的修行。
你说我们修了人无我是不是能够证悟阿罗汉呢？嘿嘿，方法而已。我们通过抉择这个人无我，要起到什么样的作用呢？其实，我们只要把任何一个法抉择成了真正的空性，我们就可以开悟。有人问：“不是说人无我消灭了只是证得阿罗汉吗？”是的，阿罗汉是说人我的执著没有了，你可以用阿罗汉这种空性的方式，让人我的执著消失。但阿罗汉这种方式只是让人我的这种五蕴的汇集和每个蕴的汇集没有了，它还留下了无分刹那和无分微尘，这两个没有抉择清楚。
而我们现在的抉择方式是什么？是用纯粹大空性的方式——就是什么微尘也好，刹那也好，都不成立，用这样的空性见去修行和证悟“人我”及“人我执”是空性的。如果你真的在“人我”这个法上抉择了空性，那么“一法空而万法空”——明不明白？你就真正的开悟了。就是说，你用“心”的方式去证实了“人我”其实也是心的一个执著，由一个相涉及了本质。这个很难理解，但有些师兄能够理解。
也就是说你可以通过这样一个方式来开悟。我举个简单的例子让大家明白：比如我们说这个杯子的空性，这个杯子是一个法，它是一个“法我”，不是“人我”。但实际上，从心的角度来说，“人我”跟“法我”都是心呈现出来的一种法，我们认为这个杯子是一个实有的东西，这是“法我”的执著；我们认为人是真实的，则是“人我”的执著。
但这种执著的方式其实是一样的——就是认为它实有。那么，当我们去解除“法我执”和“人我执”的时候，就要看我们采取什么样的观点。如果你采用阿罗汉的观点，它就不彻底，它只是把“人我”没有，但不管造成“人我”的刹那和微尘，所以阿罗汉那种证悟仅仅是偏空，是一个不彻底的空性。如果你用的是“心的空性”去证实心制造的法和“人我”都是空性的，或者你用证实“人我”空性的方式，深入到不但“人我”是空性，造成“人我”的心也是空性，那你就开悟了。
通过“人我”的空性而明白了心的空性以后，那心产生的其他的法，它们跟“人我”的法是一样的，大家明不明白？从此就全体明了了。也就是说，我们可以通过对“人我”的空性的分析了知，把“人我”和“法我”一锅端，一法空而万法空。
但前面说了，要看你这个空是以什么样的方式来空？阿罗汉那种方式的空就空得不彻底，比如说这个杯子的空，我可以把它空到只剩微尘，那这个杯子就不成立了，我就证明了杯子的空性，对不对？然而我却没有证悟微尘的空性，这就是阿罗汉的空，不彻底。
那么我现在说这个杯子的空，是空到什么都没有了——微尘也没有，连造成它的心识的刹那也不存在，这个杯子的空实际上跟我心的空是一样的。现在你把杯子换成“人我”——听得懂吗？我们现在是在抉择“人我”空性，如果我们抉择得非常深入，用“心空”的方式去证悟“人我”是空性的，有可能会导致我们产生真正的开悟，因为“人我执”是我们开悟最大的一个障碍。
它产生烦恼，所以它是烦恼障；同时，如果认为它实有，也是所知障，因为造成“人我”这种东西有很多因素，比如我们色受想行识这五个蕴集的感受，都会造成人我的执著。对人我的不加理性抉择的这种执著是最愚蠢的，很容易就能分析出来，但对每个蕴集所造成的人我执著，以及俱生的这种对人我的执著，很难认清楚，也不好破除。
所以我们这次就会把它讲得深入一点。这样的话，这个课就很重要，而且拉很长时间，会拉到多长呢？也不会太长，两三个晚上。我讲的兴奋一点的话，可能两天就讲完了；讲得再兴奋一点的话，三天。我也不知道我会讲多久，反正我会把它好好地讲完，也希望大家认真地听，有问题要进行讨论。特别是最后会讲到修行，就是我们去破人我的时候，要从哪些点入手，怎么去观察，怎么去用心，这些大家就要认真听，因为不是单纯的理论了。
我说的“两三晚”不是今晚、明晚和后晚，是这一周的星期三、下一周的星期三和再下一周的星期三哈。（众笑）中间为什么要隔一个礼拜呢？用于大家消化。我发现我跟大家交流了这些修行以后，很多人听过就算了，这样真的是太浪费了！大家听了以后要去思考，我们讲的这些内容，现在有录音以及文字笔录，大家去拿来看嘛，去找我的错误嘛！你们去找，尽情地去找，我真的不是讽刺，也不是说反话，我希望你们去找，找到错误了，然后来找我的麻烦，那就对啦，这样才行。
有的人是完全不加分析的：“去！魔鬼讲的，不听了。”那个叫傻子，不用讨论。有的说：“哎呀，那是对的，师兄讲的都是对的。”他听一下就过去了，这和魔鬼也差不了多少。大家就是要去找错误啊！理义上有什么不妥，你马上找来问我，这样才是对的。你可以去结合现代的哲学、科学，其他大师们的讲法，都没有问题的。你找到马上要来问，你不问的话，在你心里面的疙瘩就解不开，这倒是次要的，它表明你根本对这个东西不感兴趣。
你不感兴趣的话，你跑来听我说这些干嘛呢？不如喝口茶吃个包，再不行的话去泡个妞、看场电影什么的。干嘛要去做？既然要做就要用点心去做，人身难得，所以大家要用点心。三个礼拜的时间不多，所以大家去思考这些东西，反反复复地思考才会有所领悟。
如果仅仅就是这么晃过去，魔鬼也好，圣人也好，都没有用。你心里面清楚了还要去实施了才会有用，你们都拜了那么多年的圣人了，有用吗？讨厌了那么多年的魔鬼了，有用吗？没有用，你要把这些理论拿到内心里面反反复复地思考，如果你真的能够找到错误，不管你找的是不是真的错误，我都真的很随喜你。我告诉大家要用心。
什么叫做七相理论呢？就是它分七个方面去分析车不叫车。什么意思呢？我先跟大家预习一个词汇，之后后面的内容，大家基本上就全懂了。有个词汇叫做“唯名无实”。中观应成派里面有一个理论，格鲁派和宁玛派也这么说，但这个词汇的含义有很多的争议，我们先不去讨论这个争议，讨论到宗派各方面的认知的话就太复杂了，我们就说大家基本上认同的一些东西。
什么叫做唯名无实呢？就是世界上形形色色的这些事物其实只有名称，没有这个名称所代表的真实的事物。我举个例子，我又说杯子了，因为我手上只有杯子，如果哪天换个锤子我就说锤子了。这个杯子有个名字叫“杯子bēi zǐ”，英语叫cup，还可以写成汉字、阿拉伯字，不管叫什么名称，也不管写成什么字，反正从视觉上和听觉上我们都给了它一个固定的东西。
但实际上你们看到的我手上拿着的这么一个圆圆的瓷做的东西，到底有没有真的有一个叫“杯子”的东西呢？我们会说这个东西就是，那么这个名好像和实有的东西就捆在一起了，这是我们平常人的认知方式。但实际上有一个实有的杯子吗？这种实有为什么没有呢？“嘭”一砸就烂了。你说那个时候没有杯子，不过它有瓷啊。但是那个叫瓷不叫杯子了，明不明白？这个就是有名无实了，其实非常简单。
如果你把这个有名无实的道理扩展到一切的事物上，那就要出问题了，就会导致世界观的崩溃。只是一个杯子没问题，杯子有名无实，只有名没有杯子，因为杯子会被砸烂，这个能理解。如果大家不作深入思维，不作广泛思维，哎呀，没啥，接下来大家洗洗睡吧，该做啥做啥。但不是的，如果我们说世界上所有的事物都是有名无实，哦豁，那就完蛋了，这个就是哲学性思考，那就不行了，那就表明这个世界上根本没有任何实际的东西。连基本微尘（无方微尘）也是有名无实，无方微尘就没有了。无分刹那、时间空间全部是有名无实。把它作哲学性、涵盖性、深入性的思维，有名无实就吓人了。
所以大家听到有名无实不要觉得没什么，有名无实嘛，杯子不是真实的，“嘭”一砸烂，完了，吃饭去，没了。是的，如果你这么简单地理解有名无实那就没啥意思，但如果你深入地、广泛地、哲学性地思考，（哲学思考就是涵盖性的，没有一样事情能够突破这个有名无实的道理，叫做哲学性思考。）这就变成了这个世界上其实这一切只有名称在挥舞，没有一个真实的东西在那里挥舞，对不对？这个恰好像什么？像菩萨的后得，又说到一些修行的观念了，就菩萨入了定，什么东西都没有了，“砰”出来以后有东西，那些东西都不是真实的，它说的实际上就是唯名无实。
但它这个“唯名无实”这里拿来干嘛呢？这里把唯名无实说成了七相理论。我们对一辆车从七个角度去考虑它，这辆车是不是真实的车，发现不会有真实的车。把这个用在车上的七相理论拿来分析人无我，这个时候车就要换成人，把人和五蕴的关系进行七个方面的思考。到底什么是人？到底什么是我？通过七个方面进行思考，从逻辑上证明没有实有的我。
你说这个很容易很简单，我刚才举了个例子，如果把那个杯子换成人，什么都解决了。一下分析以后确实没有一个实有的人，只有一个组合的人，这样很容易，后面的七个问题不用再讲了？而不是的，如果仅仅这么简单，那不行的。
我们刚才说的，不但要广阔性地思考，还要深入地思考，因为我们对人的执著层次太多了，太细微了，所以要一步一步地把七相理论深入化，这样我们的心才能够从逻辑上去认识到，人我真的是没有的，完全是心的一种假的执著。然后人我真的没有的这种理论，还要引发我们真实的观照才有用，通过观照还要引发心的那种开始轻松地离开执著的细微的感受。
最初只有一点点细微的感受，但你会感觉到像松绑一样的，各种各样的以前烦恼的事不再烦恼了，痛苦的事不再痛苦了，迷惑的事开始清晰了，会产生这样的感受。越松越深，到最后你发现，放弃自我是一件多么幸福的事情，然后你突然发现利他也是一件很幸福的事情。
之后心自己本来的力量就会通过你对自我的放弃开始逐渐地显露，显露到一定的时候，你才能去认识到心真正的自相。认识到自相以后，由于有足够的显露，你才能安住得下去。否则你的认知由于没有逐渐松脱这种东西，你那种安住就是一种意识性的推测，或者是意识性的强力。意识性的推测跟强力就是不久的，不能叫做安住，安不住的，因为你意识、比量、思维捏造的东西总要坏的，而真实安住不是这样的。
真实的安住是当心本来的力量也透出了一部分，心的那种自然无执的自体才会被你清晰认识到，认识到之后，心像泡在自己的温水里边，温水就是作用，也是它自己，所以他那种安住是很自然的，完全是不用力的。否则，你看那些修行凡是开始，哼哼，啊……（很用力的样子）说明肯定是有问题的。当然开始是可以这样的，你开始可以拼命这样，但是落到后来的话，你怎么挣扎都是泡在里面，你跑不出去的，随便你怎么跑，你有本事跑出了法性，那还得了，那这世界上就不是因缘了，还有另外一个东西。
我们现在为什么不能自认呢？因为很多的执著松不了，我经常说心没有自肯之力。为什么没有自肯之力呢？就是因为我们很多的执著没有去除，那些执著的东西导致我们痛苦，导致我们难以舍离。这些执著的原因有个很厉害的东西叫做“人我执”。那你说法我执呢？人我执是法我执的一种，它还会引发烦恼。如果我们能够把人我执看得很清楚，同时把人我执减轻，我们会尝到修行的快乐，“我法如蜜，中边皆甜。”才会得到体现，所以大家要用心一点去思考这些事。我们今晚开始要连续讲几个晚上我也不知道，反正我就这么讲了。
刚才讲了有名无实是什么意思，现在我们要把有名无实这个事情弄去进行人我跟五蕴的分析。看原文：
《入中论》云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”
现在这几句话很古文化，如果不拿后面的来看的话，你看不懂意思的，但是没关系，你听我说就行了。我们会一个个地解释每句是什么意思。大家不去理解它，先搁在那里，因为后面所有的内容都是为了解释这几句话，我们把后面的弄清楚了，你就知道了什么是“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形”，如果不加解释就这么读出来的话，大家就十万个傻眼，到了后面一解释其实很简单。
（一）车与支分异体：应成车的支分之外有车，然而在车轮、引擎、钢板等的支分外，找不到他体的车。
意义：蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。
把后面这个一听一下就明白了。车与组成它的部分不应该是异体的关系，我们看到一辆车，有车轮、有方向盘、有车体、有发动机等等之类的，但我们说车的时候就是笼统地这么一个东西嘛。而笼统的东西不应该跟车轮啊方向盘啊发动机异体嘛。如果异体的话，车轮也应该叫车，发动机也应该叫车。异体也就是不一样，两个不一样的东西，你是异体的话，那么其他的东西都应该叫车。但事实上没办法异体的，异体的话就是一部车上有好多车，这不可能的，只能是叫做一部车，所以它跟它的支分，它跟它的组成部分不能够异体。
它这个是说车，但这个时候我们要说的是人。我们经常执著这个“我”，我们首先来检测观察下这个“我”,我们经常说的“我”到底是什么？细分一下当然有很多，起码我们从粗大的分析：我们所说的“我”肯定是这一堆，眼睛、耳朵、鼻子、肉体，但这一堆实际上只是色，而这个色要堆积，叫色蕴，而且不能乱堆积，比如你不能把屁股长在脸上了，要有序地堆积色蕴。首先我们说的“我”肯定要有这个东西，这是一个支分了。当然里面还有心肝脾肺肾，这些内部的东西要划开才知道，我们现在不管它，就是这一堆（色蕴）。
但是如果只有这一堆物质，心肝脾肺肾、头、屁股这些东西，你不能叫做人我，那只能叫尸体，所以一定要有精神层面在里面。精神层面有哪些呢？第一个，我们这一堆会有感受（这感受不是麻痒等触受，麻痒是身体的感受，是身识起的作用），现在我们说的是心识起的作用，我们有快乐、痛苦以及很平常（无记），这个它也堆积的。你说受蕴怎么堆积？受蕴当然要堆积了，比如说快乐成了习惯的人，一定是因为某种东西一下就让你快乐，你看谈恋爱谈久了的人，如果他们还没闹矛盾之前，其实他们在快乐的同时已经在集聚矛盾了，但是矛盾还没显露之前，快乐一直在增加的时候，他一看到那个东西马上就开始欢喜，不需要任何理由，只要看到个样子马上欢喜，这是因为受蕴产生了堆积，一下受蕴被撩起来，“我一见你就笑，你的脸庞好美妙。”
当然你说这个也是一种色蕴的堆积，色蕴到了里面以后跟受蕴是连在一起的，你看到她脸的样子马上就跟你的感受进行连接，它不是一个很单纯的事情，这些东西都是会连接的。色、受、还有想，你看到她的脸，这是色蕴，产生了反应，通过光、样子然后产生了感受。然后马上会想着：“哇，你来啦！”各种恩爱啊这些全部出来了，这其实要靠思维的，还要想怎么讨好她啊讨好你啊，假如是情人节，整一束玫瑰花哄哄她，要靠去想的，想就来了。
这个过程中间是一种强烈的贪婪的心所在里面的，对爱的一种希求是不用想的，它是一种心态。比如说欢喜，它是一种感受，可能你吵个架以后欢喜马上就会消失，想法也不停在变，但心所对它贪爱的东西是很牢固的，随时都会起来，一时半会也摧毁不了，而最后也会被摧毁掉。但是他那个贪爱的心所，特别是像谈恋爱时，希望那个対境永远不离开自己，始终在自己面前等等之类的，哪怕是千山万水，我的心也跟你在一起。你的什么心跟她在一起啊？你的贪婪！这是行蕴在作用，所以我们这一堆有行。
然后产生这一切身体的受、想、行这些必须要靠心的分别能力。如果心没有分别能力，像个死木头，它怎么不去爱呢？所以心有分别能力，它要产生身体的感受，产生思维，叫意识。这就是心王在活动，这些各种各样的心王能够分别的功能就叫做识。一个人所具备的因素怎么都跑不出这五个因素：色受想行识。当然要细分还可以分很多，比如你可以把识再分成八个就成了八识。你还可以再分，那个分起来就不得了，这个就是一种划分了。划分是不能乱划分的，合理的划分就成了世俗的一些正确的说法，叫世俗谛。
我们这里用五蕴的方式，把一个人的生命划分出来有五个支分，五个支分会在我们相续里面产生堆积。色蕴会堆积的，不然你怎么长得大啊？当然在这堆积的过程中不停的变化，这个叫无常。受蕴也会堆积的，想蕴也会堆积的，你的想法越来越多，所以你全出错。行蕴（心所）也是越来越堆积的，就是贪贪贪，贪到一定时候会产生变化的。识蕴呢，分别力也是这样的，心王虽然始终是这样，它分别的内容就会越来越多，分别会越来越细腻。你小时候的那个意识能力就没有长大了强，到了老的时候你会变得没办法分别，因为帮助你分别的那个意识思维的大脑开始不行了。
它一定是变化的，但是它也会堆积。色受想行识五蕴都会堆积，这种堆积就叫做蕴聚。这就导致佛教的大问题，这个蕴聚的这些聚的机制在哪里？它的根本点在哪里？基点在哪里？所以唯识里面出了一个阿赖耶识。小乘都搞不清楚就开始扯，大乘唯识里面就说这个叫做阿赖耶识。你说这是不是一个观念呢？它用很多方法去证明有阿赖耶识。
但是你要成立阿赖识，必须要成立阿赖耶识所包含的这些东西全部都是无形无相的假有。如果是真有的话，就找不到那么大的阿赖耶识，那整个佛法就推翻了。但是推不翻这个东西，原因是什么？因为我们可以用很多理由去证明色受想行识五个蕴显现的东西其实全部没有实质。因为它没有实质，才可以完美地藏在阿赖耶识里面。不然的话哪去找那么大的仓库啊？
但是不管怎么说，回过头来就是我们作为一个人有五蕴，然后五蕴所说的我（人我的我），我们经常说一个人说我的我，或者说他的我，我们在说我的时候，有些什么样的含义呢？就是我们心会执著这么一个我，就像我们执著一个杯子一样，有这么一个法存在。对于“我”这个名词，它的法相，它的内涵是什么？有没有想过这个问题？就是我们经常说人我，我怎么样，我怎么样，这个我的内涵是什么？仅仅就是五蕴吗？五蕴只是它的组成部分来的，还有它其他的含义。
比如我们经常说一个我的时候，就牵涉到五个部分，色受想行识。但是我们为什么会把色受想行识笼统称为我呢？那么对这个“我”，我们在法相上的解释是什么呢？我们在执著它的时候，我们根据我们执著的情况，我们可以去总结我们执著的这个人我的“我”的特点。它的特点是什么？第一个我们在说我的时候，它一定具有唯一性，不具唯一性那怎么得了啊？如果不具唯一性，那我还要找另外一个人来。
当然你作诗是可以的：你是天上的星星，我是地上的乌龟。这是比喻来的啊，不要当真，这是诗人们干的，不然你是乌龟吗？你是地上的乌龟就煮了煲汤吧，要不就拿去放生吧。为什么人家（乌龟）放生要爬，你为什么不跟着爬呢？所以说那只是比喻，你不能当真。“我”肯定是有唯一性，有唯一独立的一种特点，就是我们会感觉这个我跟周围的人是区分开的。我们会有联系，但实际上联系的这个个体，我们跟你还是不同的。
虽然有时候会说我跟你心连心，比喻来的嘛。什么时候你跟另一个个体心连心了？你能心连心吗？心连心只有一种方式，叫上师瑜伽，而且要瑜伽完了才行，只有佛陀跟佛陀之间才能叫心连心。当我们有了个体这种执著，我们就把心分开了。身体连着身体，那也不行的，那会变成连体婴儿的，连体婴儿的话，虽然共用一个身体，他们的心也是分开的，他们的感受都不一样的。
所以说这个我，它一定是一个独立、唯一的特点。那么在这个时候，它其实跟外面的法我，比如跟一个杯子也差不多的。一个法要成为它自己的法的话，比如杯子，它就是要独立、唯一。但人我跟法我还是不一样的，它除了独立唯一之外，它还有不变的一个特点。就是我们在说我的时候，实际上是一个混杂的概念，过去的我和现在的我，我们在肉体上可能认为它不太一样，但我们始终觉得有一个玩意儿是不变的。比如说我过去欠的钱，现在要还，还是要有个我来还。不能说过去的我和现在的我是不同的，所以昨天借了，今天我就不还了。你不能这样的，它一定要有连续性。
那这个跟法我有什么不同呢？法我在这一点其实也是一样的，昨天的杯子跟今天的杯子，我们这种执著也会认为这是一个杯子，虽然每一刹那可能都不同。所以说这个人我的时候，它独立、唯一，它还要连续。这个跟法我都是一致的。
但这个人我和法我有一个最根本的不同的地方就是什么呢？我们还会认为人我有主宰性，法我是没有的。法我的话，比如说的无情物这些东西，它只有承受，它是个所境，被我们认知，被我们驱使和使用。但是我们认为的人我的我，就算是他那种我的话，他也有他的主宰性。我们会觉得我们有权利可以操纵，人我是不是这样的特点？这就是它跟法我的不一样。
法我就是个存在，它被操纵而己。你们会认为杯子操纵你吗？你说不是啊，“它就是操纵我，比如LV包能操纵我，让我晚上睡不着觉。”那是LV包惹了你吗？它就放在这里，是你对它的贪爱造成了你受不了。所以人我有主宰性，由于有主宰性，所以我们又对人我这种主宰性附加了它的承受性。它可以承受，我做的，我报。主宰性跟承受性基本上是一体，是一个东西，所以我们主宰了这个事情，所以我所做我所受，我吃了我饱。
这个就是人我和法我的不同，人我有能动性和主宰性。你们说，这个问题有什么好处呢？这个问题太大了，它会牵涉到人我跟法我，就是证悟了人我的空性以后会不会证悟法我的空性？为什么呢？我告诉你们，以前西藏有几大派对阿罗汉是不是证悟空性的问题，它成了一个很大的问题。以前我也不理解，“这个有什么啊，讨论那么多干嘛？”
实际上这个问题牵涉很大，阿罗汉是不是证悟空性？如果把人我说成是一种仅仅单纯的主宰性，这个主宰是什么去主宰？如果只是五蕴聚合的一种主宰性的话，那么麦彭仁波切说的，五蕴一消散以后的话，阿罗汉就证悟人无我了。那个主宰性是法我在主宰，不仅仅是五蕴的聚集，而是一种心的那种根本的主宰的话，这就变成只要破除了人我，也就破除了法我。
哇，好学术化啊，你们可能听不懂，听不懂这一段，滑过去好不好？那么就变成了果仁巴尊者和宗喀巴大师说的是对的，阿罗汉要证悟人无我必须要证悟法无我，那个就牵涉到一个很深很厉害的学术问题。那你说这个学术问题让大德们去争，关我们什么事？不是哦，我们以后的修证，我们去消灭我们的主宰性的时候，消灭主宰性是证悟人无我的一个关健。我们怎么去消？用什么样的方式去消灭它的主宰性？那么我们放弃这样的主宰性，用什么样的方式去放弃？是用五蕴的消散去放弃呢，还是用心根本就没有丝毫的执著的方式去放弃？
这个一下子牵涉就很大了，就如果你用五蕴消散的这种方式去，我们就只能是证悟阿罗汉，比如我们可以用单空的方式去。但是我们也可以用真正的大圆满或者大中观的这种方式去，我们都能够利用这样的见地去摄持、去观察人我这种执著是虚假的，并且去消融这种执著。但得到结果就两个：一个就仅仅是人我的执著没有了，另一个就是真正的开悟了。
所以大德们在这里面的争论，我们看起来好像“哇，你俩个都是佛陀的化身，怎么能争论这些呢？”后来我发现，他们演戏，他们就是为了我们而演戏。如果作为后代子孙的我们不把这些东西拿出来弄清楚，对不起他们。他们为什么演戏，他们是要你搞清楚一点，不要在这些上面犯糊涂。
这个问题还可以衍生好多好多问题：我们是证悟阿赖耶识的空性啊？什么时候用意识，什么时候用阿赖耶识？承认阿赖耶识和承认意识的差别？这样一搞下去就太学术了，那样的话，我觉得跟大家讲这么多也没啥意思，这样会变成唯识和中观的普及课。
我不讲那么多，但我只是告诉大家，人我那个特点——它有主宰性，主宰性导致了承受性。就我主宰了，所以我要承受嘛，一人做事一人当嘛，人我才有这样的特点。法我，比如找一个杯子，它做事它当？它遭因果报应？不会嘛。所以人我才会有这样的特点。
那么这是我们的认为，我们在说“我”的含义，它的法相里面就包含了刚才说的那几个含义，它独立、唯一、连续、主宰。独立和唯一，你一个东西就行了。独立其实也可以是唯一，但为什么要分开说呢？因为唯一就是一个，独立就是它跟外面没有连接，这是从两个不同方面去讲，用一个就是独立。虽然是独立，但是它有连续性，从昨天的我连续到今天的我，要有这样的含义嘛，否则不行的，我们平常的执著。
第二个，有主宰性，起码我可以努力嘛，我做了事我承当嘛，主宰性其实包含了努力性在里面。这里又牵涉到一个哲学的大问题，不是说我们本身就是佛吗？是因果还是宿命？这又是一个哲学大问题。那个人我的主宰性到底在哪里？其实就是因为人我才有主宰性，没有人我哪有什么主宰性啊？所以佛陀的度人并非是有一个作为个体的佛来度人，不是的，因为他没有主宰性。
其实这些理论的理解和深入下去，对我们证悟本性是很大的帮助。所以当我们说我们努力去找到了一个法性，那是人我主宰出来的东西。那个时候，恰是所有的主宰性全部被放舍了，所以这些理论非常的重要，如果你没有修到那个程度，你是理解不了我说的话，你听了可能就是一些词汇。但是你真的修到那种程度，你在那里挣扎的时候，说不定绝然一放，天地通明。“灭绝”你的人性，人性的其中一个特点就是主宰性。
所以我们就把“我”的这个法相搞清楚了，我们在说人我的时候是不是有这样的意味啊？大家要理性的清楚一下，组成我们认为人这一堆东西里面有五个支分（色受想行识）。给大家复习了一下，都说的是人话，应该记得清楚。说“我”这个名相的时候，它包含了我们对它赋予的内在含义是哪些呢？独立、连续、主宰。独立和连续性其实跟外在的法我有一定的相似性，而主宰性是人我特有的，所以苦难只在人我上发生，绝对不在杯子上发生。你把杯子砸烂以后，杯子不会：“呜呜，你砸烂了我！”那不会的，那样只会在童话故事里面出现。
你说：“你说这些有什么用啊？”有用，你要搞清楚了以后，你才能够去消灭它。跟我们做生意是一样的，那个生意是什么，你都搞不清楚，然后嚯-你一股劲投进去，第二天没了。学佛也一样，我一定要弄清楚，我要去消灭人我，到底人我是什么。起码我在观念上、逻辑上弄清楚它，然后我才会在这些观念的引导之下，我去觉照，我去内察反察，然后我去发现我这个五蕴跟人我是不是一致的？有哪些差别？然后，它说的消灭这种执著的方式管不管用？如果不管用，毛病在哪里？非常的细致和清楚。
它不是一个迷信，和天上冒泡、地上冒烟没什么太大关系。当然你如果是把人我消失了，可能会天上冒泡、地上冒烟，但是你去消灭它的这个过程，其实和冒泡、冒烟真的没什么太大关系的，它是个实实在在的修行，清清楚楚地观察，绝对的科学、理性，当然有点反人性。因为人性都是贪婪、愚痴，当然反对这种东西了。它可以把人性最美好的地方拿出来阐扬，这是为了安慰你们受伤的心灵而已。
（一）车与支分异体：应成车的支分之外有车，然而在车轮、引擎、钢板等的支分外，找不到他体的车。
意义：蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。
我们刚才说的，独立、唯一、主宰的这么一个人我和我们的五蕴不能是一体，这个可以确定。不能是一体，我们说的就是这一堆，没办法一体。我们说我的时候，其实这个时候已经是变成五蕴了，我那个五蕴已经是个组合的东西了，实有的我怎么可能呢？这不可能。所以它不能分开的，如果人我的色蕴和其他的四蕴一分开，色蕴就变成了尸体，另外四蕴就变成了鬼。说什么鬼？就是这个鬼。
这是不能分开的，这个时候我们说的人我，它是个组合的东西。而且我们在说这个话的同时，已经不成立唯物主义观点了，明不明白？说它五蕴的组合。其实唯物主义不会说是五蕴的组合的，它认为人实实在在就是一个色蕴，其他四蕴是色蕴运动的结果。这是唯物主义的观点来的。
这样的观点挺搞笑的，这样观点的话，我们把色蕴分尽了以后，你说真实的情况下根本不存在色蕴，那其他东西也不存在？其他东西也不存在的话，那我们的生命就变成根本就不存在什么受想行识，只是物质运动的结果，那么现在物质也不成立，那这些情绪怎么来的？大家有想过这个问题吗？就是我们用离一多因把色蕴全部分空了，也就是世界上本质上根本就不存在有什么物质，那这不存在的物质怎么造成各种各样的情绪啊？很难想通，很难想通的原因是因为我们认为物质就是存在的。就是存在的意思，就是说你从根本上认为物质就是存在。
你现在也想“根本上实际上就是没有物质”，你要这么相信，这么想一下，一下就到了应成派的观点了。自续派的观点就是“有物质，我想它是空的。”那个是自续派的。现在不行，不能自续派，我要应成派，应成派就是没有物质。既然是没有物质，怎么会出现了精神这些东西？你不是说精神是物质运动的结果吗？现在物质都已经被你分没了，完全没有了，它的来源已经没有了，怎么会有精神呢？所以离一多就可以毁坏唯物主义，听得懂吗？
就是说某一个来源不是说物质吗？现在用离一多因一分析实际上没有真实的物质，全是些假象。那么造成这些假象，其中有些假象就是我们的爱、我们的恨，属于精神层面的东西，那它怎么来的？你说是从物质来的，都说了实际上物质没有啊，所以根源一定不是物质。因为物质可以被离一多因分析到没有实质。
因为我们的心识不是由物质来的，所以我们的识蕴和我们的色蕴才有可能分开，一个变成尸体，一个变成鬼，听得懂吗？五蕴组合才会变成人。所以我们在说人的组成部分是五蕴的时候，已经基本上否定了唯物主义。
那我们是怎么去否定唯物主义的？那我们要去分析我们眼前所看到的物质，比如我们的身体，它是由什么组成的？去找它的组成部分，最后连它的组成部分找都找不到，那就说明你看到这个身体是一个假象。你说我始终想不通这一点，原因是什么？原因是你根本没有深入地思维和修行过。你的心从骨子里面不相信这些物质实际上根本上是没有的。
也就是你的思考里面全部都带有了唯物主义带给你的一些影响，你没有办法证悟的。那天我们在跟大家讨论到一个话题，他们说我房间里面的小强，我说我没有看到小强，他说你房间里的小强都被打扫清洁卫生的工人拿走了，这样我们就形成了一个观点，在我的境界里面没有小强，他们说应该有的，只是你没看到。这是一个很普通的对话，但是这里面代表了两种观点。在跟我说话的那个人，他认为有一个客观的小强，只是我没看到而已。我觉得我没有看到，就没有什么客观的小强，我的境界里面就是没有。明不明白啊？
那么认为有客观小强的那种人，实际上他是受唯物主义影响的。他不知道其实一人一世界，一花一如来。这些事情其实要在中观里面体现的，一个离一多因要把它包含完，你的境界里面没有出现，那就说明你的世界里面就是没有，没有一个真正的外面的客观的东西。这个会牵涉到很大的，到后面我们再来讲这个东西。
物质被否定了以后，我们说人是由五蕴组成的，其实已经否定了物质是它的唯一性。物质被分空发现没有，但是还有现象。那现象的来源不会是物质，不是物质的话，我们要么就找上帝，要么就找心。你说：“上帝找不到，你凭什么肯定是心呢？”你会问这个问题。因为除了心我们找不到其他的，而心是现量的，物质不是现量的，这个话听得懂吗？
你看到的物质是虚幻的，叫非量，从根本上来说是一种非量。我们现在说物质的现量是一种世俗谛。非量的意思是什么？你看到的物质是假的，那种看到是不对的。那么它又不是物质，又不是上帝，我们现在唯一能够肯定、能够现量的就是我们的心在作用，这个只能是现量，心的自证。物质全部是所证，可以被拿掉，说它是非量。
心的自证是没有办法否定的，它的作用的自证可以被否定，比如说某种情绪，它的真实性可以被否定，但是心的最终的那种光明你没有办法拿掉它的，最根本的那种觉知性，你拿掉它，哦嚯，应该没了，好现量啊。这个东西听得懂吗？如果我们的心没有觉知性，这些假象怎么来啊？应该一下子就消失了，但并非如此。虽然假象不停的变化，而诞生假象的那个根本的东西一直都是这样的。
至于它是不是空性的，是怎么回事，那是另外回事了，那是最胜义的寻找了。我们最后发现心也找不到，那就解脱了，那是另外回事。起码我们在缘起上发现，可以没有上帝，可以没有物质，但是不能没有心。没有上帝，你说没有上帝就没有上帝，这些东西还在。可以没有物质，你说物质不存在的也没有问题。但是你说没有心，应该全体黑暗，连黑暗都没有了，你给我找一个连黑暗都没有的东西出来。你说你睡觉了，对不起啊，那是什么东西在睡觉，是物质在睡觉吗？不是，是你的心在睡觉，你的睡觉证明了心的存在，因为你会醒。
所以没有办法，它只能够是证明这个世界非常简单，所以说哪里有什么科学分析的问题吗？你看得到。所以我经常说，你看得到嘛，你摸得到自己嘛，你在愤怒嘛，愤怒的消失，然后你再平静嘛。这个样子就证明你是佛，你可以解脱。除此以外，就不用什么证明了，这个太现量了。为什么？因为我们没有办法证明面前的物质，离一多因可以破坏它。但是我们没有办法用离一多因去破坏我们的明觉的，因为它不是个东西，你怎么去破坏啊？它连虚空都不是。
但它就是要起作用，因为它不起作用，就会一切都没有。所以说，只要你能看、能听、能摸、能生气、能轮回，佛就成立了。因为所有一切的根本就是它。那么造成世界的只有这个因素，要么外面一个客观的精神来造成我们，要么就是物质，要么就是自心。除了这三类以外，你再给我找一个出处出来。你说不是上帝是安拉、大自在天，它其实是一个意思，你说那个不是物质是超玄，它还是一个意思，是无情物。除了这两类以外，就只有自心了。那自心是什么？那是另外的问题。
所以我们在说到人有五蕴的时候，其实它已经否定了唯物主义，我为什么要重复这个东西呢？因为它对于我们后面的分析和修行是有作用的。不然的话，我们讨论这些话又会变成一个很形式主义的分析，实际上对我们很深入的修行和观测起不到指导作用，很形式化。佛法修行反对形式化，反对出卖名相，一定要把这些名相搞透彻，成为真正的指导自己修行的有用理论才行。明不明白？（我老说明不明白，因为你们不明白。）
“蕴和我并非异体”，异体就是不相干的东西，我包含了五蕴，当然不能是异体。我们虽然说了它是独立、唯一、不变，但是实际上，已经有五蕴了，所以它本身就是一个很矛盾的组合。我很容易理解我们在说人我的时候，就是五蕴，但是每个蕴上面都不存在我，所以人我不是真实的。这个概念一晃就过去了，但是然并卵（然而并没有什么卵用）。
所以刚才说的有名无实要广大化、深入化。好了，我们现在有人我这个名，我们就要把它广大化，仔细化，我们在每一个蕴上去找，它的独立、唯一、不变、支撑的特点，看找不找得到，这个在观测的同时就是一种修行。然后在找不到，在逻辑通顺的情况下，才慢慢慢慢产生观照，产生内觉（内观）。然后在产生观照的时候，我们的心才真正地发现人我的执著是怎么回事。
发现执著的同时，其实你的心在那个光明的觉知上（这里不是指真正的本体光明），在认知的光明上（清楚上），你就开始松掉人我的执著。越来越明亮，越来越松绑，人我的执著就逐渐的离开，然后心的自然的本质的作用才会有些微的显露，有如东方的曙光。所以我们去做的这个目的和过程，我也会跟大家详详细细地讲，至于能起到多少作用，我不知道。起不到作用，你活该；起到作用，你还是活该。
“蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。”这个分析起来很容易，我们没办法找到蕴外的我。独立、唯一、主宰，没办法在离开五蕴的另外一个地方去找，你说别人是别人的我，不关你的事。我们没有办法在我们坐的椅子上、电脑上、杯子上去找到我们的独立、唯一、不变以及主宰性，这个很容易明白。
这个本来叫七相木车因，用来抉择人无我的我不是个真实的成立，首先我们没办法找到蕴外的我，同时每一个蕴和我们认为的我不应该成为支分。
——网上有师兄把十项唯名无实之法都打出来了，这些是术语，具体大家可以去看。就是一切都唯名无实，这是应成派的观点，你把这些进行归纳，全部一切把它广阔化、深入化，不管什么东西，你发现就是名，除此以外唯名无实。那你说深入到本性呢？深入到它的本性也没有一个实有的东西的，本性也是出来说它叫本性，一进去的时候这个东西也没有，没有一个真正的本性给你去寻找的。
（二）车与支分一体：应成车和支分的数量相等，有多少车的支分，就有多少辆车，这和承许车是一辆相违。
意义：蕴和我非一体，如果是一体，应成蕴有色、受、想、行、识五法，我也有五个；进一步色蕴可以分成无数微尘，我也应成无数。这和执著我是独一相违。
独一就是独立、唯一，所以刚才我要去解释人无我的法相（它的含义），它的含义就是人我（我们说的我）是独立、唯一的。那么我们有五蕴，我们如果跟五蕴就是一体的话，人有五个蕴，那么你就有五个我，这是个矛盾。
你们是不是觉得这个东西好儿戏啊？当然我们知道这个五蕴，一说大家都觉得没什么。但是古代人的思维习惯跟我们现在不一样，我们为什么有时候会觉得它说得很多余呢？因为我们深受唯物主义教育影响，（虽然是唯物主义教育，但是我们现在有科学教育，科学实际从某种程度上就是解拆教育，有时还有逻辑教育。）我们习惯了这种东西，所以觉得这种解释不稀奇。
但是如果你去找一个农村完全没有接受科学教育的人，你这么跟他讲的话，他会觉得震撼的。但是我们现在多少都初中毕业，学历最低的就是我了，初中毕业。最近我发现了我的大学肄业证，然后以后我就不会再说我是初中毕业了，我大学肄业，我顿觉身份拔高了好多。当然比起你们研究生博士生，还差了一点，但是这个距离可以忽略不计。
它说“蕴和我非一体，如果是一体，应成蕴有色、受、想、行、识五法，我也有五个；”我们说的人我是一个，那么五蕴和我是一体的话，就变成五个我。
色蕴是我，我们有时候会执著色蕴是我，比如说挨打的时候、爬山看到下面恐惧的时候，特别是现在的玻璃栈道，我很想去走一次，看到栈道下面担心掉下去，你会恐惧的，其实你理智（想蕴）肯定知道不会掉下去，因为那玩意儿肯定是设计的，你要掉下去的话，他赔惨了。他虽然说对你的生死不感兴趣，但是他对他赔钱很感兴趣的，所以他一定会设计得非常的牢实。你知道肯定不会掉下去，但你去了就是禁不住会怕。
为什么会怕？因为色蕴安全的执著，在我们那个心里面导致了强烈的不讲理的执著，那个时候是控制不住的。所以我们有时候会把色蕴当成是我，我们以前也经常举例，比如有人用刀或枪对着自己，哪怕明知道对方不会开枪，还是会怕的。大家看过《英雄本色》吗？小马哥咬牙切齿地说：“我这辈子最讨厌的就是别人用枪对着我，我发誓以后不准用枪对着我。”一看很孱弱，枪对着就害怕。
实际上这种情况就表明了什么？表明我们有时候把色蕴当成我，因为诞生了“我”（个体感）以后，他马上会有附加的反应，就要保护它，这种保护非意识性的，记住：它是非意识性的。有人说“我不爱我自己”，那是意识的。而那种是非意识性的，这种东西很恐怖的。实际上我们所有的一切，我们的出发点都是为了它的存在。这个“我”有可能呈现为肉体，很大程度上呈现为肉体。有时候还不呈现为肉体，呈现为受、想、行、识。我们可以一个一个地分析。
比如说我们会把感受当成是我的，我要快乐嘛。我要快乐本来是我在快乐，追求快乐是作为个体的永无截止的一个最基本的要求。我们为什么会认为我们主宰有用呢？我们主宰的一个根本目的就是要去找快乐，主宰就称为努力嘛，我们做这样做那样的目的，当然是为了找快乐。
我们有时候会把快乐当成是我，你说不会把快乐当成我，就是我的快乐，你是意识性的，这个时候你是把快乐跟我是分开的。但我们的心的执著性不是这样的，我要的就是快乐，这个时候实际上从感受性那里，你是把我跟快乐套在一起的，所以你希望我快乐，别人的快乐和你没有关系。明不明白？在观念上，你也会知道这个我不是快乐，我只是要快乐而已。但是快乐跟我，它有直接的联系性，你要这么想。这是受蕴。
想蕴也是一样的。想就不用说了，我们会把想当成是我想我想我想，而且我们的想如果是受到破坏的话，我们会很生气的。你看有些人，他那想法根本就没有意义，但是他那个想法提出来被人否定了，他就开始愤怒了，人最怕的就是自己的意见不被重视。这是作为我的想蕴，保护“想的我”（前面是保护“色的我”，后来是保护“受的我”，我要快乐），我的想法、我的意见如果不被重视，马上开始生气。
所以我的施设处有很多的，而这个都是迷乱的、不加思考的。因为你去思考的时候，你从意识上说“哎呀，我跟那个想不一样，我跟快乐不一样。”那你不要快乐嘛，不行，它是套在一起的。
行蕴，各种心所不用说了。那种心所堆积多了还会在我这个个体上导致一定的人为的性格特征，我们叫人格。比如有些人，他就是贪婪，有些人很傲慢，有些人狠毒，有些人愚痴，有些人很善良，有些人很广博。心的特点会在它上面形成一种很显著的一些特征，我们称之为人格。
这个就是“我”的一些施设处，比如一说到这个人叫“张三”，这个人很聪明哦，这个人很善良哦。善良其实是一种心所，这个时候跟他的“我”形成了一种强大的连接。我们也是一样的。
那识蕴呢？识蕴就是心的分别能力，当然有关系，因为阿赖耶识的分别、意识的分别，各种各样的分别跟我就是不一样。我们类似，但是真的不一样，刚才说的一人一世界，一花一如来。
当然，这个和我们没关系，但是一人一世界和我们有很大关系，它很相似，所以我们的分别是不一样的，跟你的“我”的独立、唯一性是有关系的。那照道理来说，五蕴就应该是我？其实不是的，我们知道五蕴都不是“我”，我们说的其实是个很笼统的“我”，这个笼统的独立、唯一的个体。
但如果每一个个体都是我，那就不行，我们要理智去分析的话。如果每一个个体就是我的话，那就有五个我，所以我们说的笼统的我的观念是不成立的。其实它在逻辑上，否认我们平常认为的那个“我”，它是一种不加观察的、轻率的认知。
但那种不加观察、轻率的认知，却导致了所有的苦难。而且这种轻率的认知，不因为它轻率认知就不起作用。轻率的认知也要起作用的，不停的堆积，不但会形成身体，还会形成不同的感受和不同的观点、不同的人格，然后形成你的独特的世界（色受想行识）。它会起作用，导致我跟你长的样子都不一样。虽然我们都是人，我的鼻子要比你高一些，所以你要去做垫鼻子手术，就造成了各种各样的不同。
而且我们会爱护这个身体，每个人虽然有时候会说“我讨厌我自己”，但真的讨厌你自己吗？他不是讨厌他自己，而是讨厌某一种行为或举措没有满足他深层次的需要，然后他觉得他讨厌他自己，其实他是讨厌他某一种行为没有满足他自己。就像现代人仇富一样的，你以为他真的仇富吗？不是的，他是仇自己贫，懂吗？你看他富裕了后，还仇不仇富？
所以，我们一定要去把整个的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这五蕴跟我们所说的我，进行很深入的思考。我们对那个“我”是一个非常笼统的想法。但实际上，这种笼统的、不加思考的这么一种心理行为导致了很强烈的后果出现。
色受想行识，都是我们笼统的这么一种称呼去凝固它，并且去保护它，承受生苦、老苦、病苦、死苦，这是在色蕴上体现。然后，求不得、爱别离、五阴炽盛、怨憎会，这和色蕴以及受想行识都有关系，大量的苦难。这个笼统的东西好像是不加思考，但是他产生这种笼统东西的内在的执著很深。
为什么会产生这样的执著？这样的一种心识的根本特点，我们找起来是非常难以观察，在唯识里面它叫做末那。就心对不存在的“我”的一种强烈的执著，它微细难明，但是力量非常的巨大，所以它操纵你，还让你不可知。这个“你”字，我们把它换成“心”，它操众心，但是却让心不了知。
因为心误认为是以个体的方式在运行，我们会说“我的世界我做主”，你做不了主的。实际上其实是无明、迷乱的行为，而我们要去做这些行为，就要去分析最深层次的执著到底是怎么回事。这里说“我”不会是五蕴一体的，如果是一体的话，那么五蕴就应该有五个我，甚至微尘个我。不是的，我们所说的“我”，实际上是个笼统迷茫的称呼，你不能仔细分析下去的，一分析下去就要出问题。
但为什么要这样分呢？很简单，因为我跟大家阐释这些你们所熟知的分析以后，你们会对“我”的认识更加的细微和有用了一些，这就是目的。如果只是很淡淡的这么去说一下的话，那过了就过了，就会出现然并卵。然并卵不行的，我们一定要“城会玩”，我们要玩这些东西，玩死它，把这些理论精通熟透变成真正的修行才行。
（三）车具有支分：“具有”是指二法的相属，或者一性相属，如柱有红色；或者异性相属，如我有黄牛。两个法是一体或异体，才有相属的关系。但车和支分，既不是一体，也不是异体，故不成立车有支分。
意义：我具有五蕴，我和蕴非一非异，故不成立。
大家好想不通啊，什么意思呢？我们一个个来解释，“车具有之分”就车拥有支分的意思。实有的车，根本没有办法有支分的，如果你要承认车是虚假的，才能说它拥有支分，那车就变成了总相了。比如说杯子有黄色杯子和黑色杯子等，那杯子就成了概念上的东西，它不是个实有的东西。
说车具有支分，如果车真的具有支分，那车就不能成为实有的东西。车如果具有了实有的东西，就没有办法真正的具有，为什么呢？它用因明的观念，一下就把大家搞晕了。我现在解释一下因明的观念，它说“具有是指二法的相属”，就是两个不同的事物互相属于，叫做相属。相属要么是同性相属，要么是异性相属。
比如柱子具有红色，有红色柱子，你可以说柱子具有红色，或者是说我手上的杯子具有圆形，这个叫做同性相属。异性相属，比如我拥有杯子，这两个不同的东西叫异性相属。其实世界上的相属关系只有这两样：一个事物上有不同的属性，叫做同性相属；或者两个完全不同的事物的互相拥有。它也是观念上设立的，比如我拥有黄牛，实际上你没办法拥有黄牛的，但是从世俗的既定关系，我们可以说“你拥有黄牛”，或者“我拥有杯子”、”我拥有钱”，这是两个不同东西的相属。
要么就一体、要么就异体，这样才会产生相属的关系，否则哪有什么相属啊？除了这两个，你再给我找一个其他的相属出来。互相属于的关系，互相具有的关系，这是因明的观念。如果没有学因明，对我们这样的讨论是有些麻烦，但是这样解释了以后，大家还是应该在一定程度上听得懂。
那车能不能够具有支分呢？不能。车能不能够具有发动机，具有轮胎，具有方向盘呢？你们会说“当然了，车当然具有方向盘。”你在说这个的时候，你已经把车当成是实有的。你说：“那样的东西有好处吗？我说它就不是实有的。”那你承认人不是实有的吗？肯定不承认啦。所以人就是这样的，他不知道这些思维是要连着套在一起进行思维，你才会明白它的意义。
这个“车”就是要变成“人我”，人我能够具有五蕴吗？如果你要说人我具有五蕴成立的话，我就不能是实有的，因为我实有的话，我跟五蕴就非一非异，刚才分析了它们不是一体的，也不是异体的，所以从因明上来说，它没有办法具有五蕴。你说“我具有五蕴”的时候，你在说“我”的时候，“我”已经是个组合性的东西了，它不是个实有的东西的。
没有一个独立的、唯一的、具有操纵性的这么一个东西，哪怕从五蕴这个层面上，我们就可以否定它。你说我们要去破人我的时候，其实破一个实有的人我，在观念上就可以干掉它。在观念上“我”已经破了，没有人我的，只有五蕴，听得懂吗？也就是我们修行的时候干嘛要去破一个“我”啊？其实不是的，我们要去破五蕴带来的一些作用。
“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生”，这个是龙树菩萨说的。实际上我们的我执从观念上一下就可以干掉它，浅表的、粗大的执著，“没有实有的我，没有了，没有了，没有了，可以了。”刚才说了我和五蕴非一非异，根本没有我具有五蕴，如果我具有五蕴，实际上“我”是一个组合性的东西，不是实有的。
但是说这个东西，有用吗？你说要破执，那个执具体体现在哪里？体现在观念上认为有我吗？观念上一分钟就破了，对不对？没有一个实有的我。我们说的“我”就是笼统的五蕴的组合，刚才那个已经证明，破完了。阿罗汉呢？（众笑）这个不是的。
其实我们要去破蕴执，我们执蕴的时候，比如色蕴这种集合放在这里，你管它是不是“我”啊？不叫“我”也行，叫Binger、guager、jinger都可以，但是你要弄这个东西的时候它就会疼，我要保护这一堆，是不是这样的？“何时有蕴执，尔时有我执”，就是这么来的，蕴和我是直接的关系。
——“有说声缘阿罗汉，未曾证悟法无我，未破蕴执之我前，以彼之力不断惑。所谓我亦依诸蕴，假立俱生我执境，彼与瓶等除空基，空理无有何差别，法我人我各自分，自性均是空性故。”看不看得懂这些？我不用一个个解释了。就是告诉我们，其实我执会施设在蕴执上面。观念上笼统的我，是的，它很深。还有我们破它的主宰性的时候，色蕴的主宰性，末那识深细的主宰性的时候，而产生个体的根本执著的时候，那个是最深的，但是观念上的我执的话，三秒钟就破了。刚才说的一分钟，现在又缩小了57秒。
但是观念上的东西，它是不起作用的，因为我们有蕴执。你说我是不痛，但是这一堆痛啊，你可以不叫“我”，但是这一堆的蕴执会造成那样。还有你不伤害我的身体，你骂我是个王八蛋（我经常说王八蛋），明明我是王九蛋，你少骂了一蛋，我会很生气的。那个和身体没关系，是吧？和我的受蕴啊、想蕴啊这些有关系。那么这个时候啊，实际上我会去保护这个东西的。这个也是蕴执，和我们的行蕴有关系。也就是说我们真正要去破执，去修行的时候，要找五蕴开刀。但是从观念上去分析的话，人我一句话就搞完了。
那你说我为什么要这么去分析呢？首先要从这里分析起，一步一步深入下去。就像“唯名无实”一步步走下去一样，如果走到一半不往下走，它就会变成世俗谛，走到了根本上，会变成胜义谛，任何事物都是这样的。所以说“我具有五蕴，我和蕴非一非异，故不成立”，什么叫故不成立呢？就是不成立我具有五蕴这样的事。如果你要成立我具有五蕴这样的认知的话，我就已经不是一个独立、唯一、不变的我，这个我就变成了一种观念性的假立。
在因明上，大家要知道观念性的假立，是一个不真实的事物。什么叫做不真实的事物？就是这样的事物其实是不起作用的。我举个例子，比如说我现在喝的茶，有观念上的茶，和我用色蕴和我的感受啊这些其他蕴混合起来体会的茶。（网络上的师兄看不到，我在喝茶。）那么你说了一大堆关于茶是什么样的味道等等之类的，全是观念性的——它很清凉、它很滋润、它喝了不放屁等等之类的东西，一大堆在你的头脑里面运行，它是不起作用的。但是我喝下去，直接靠眼识、靠身识去体味它，它发生的作用跟观念性的知道是完全不同的。
所以说我吃到、喝到的这个茶是有实法，我头脑里面想象的茶叫无实法，知道吧？那观念里的我，你去破它有什么用啊？它本来就不成立。但是我们为什么要这样去分析它呢？首先从观念上告诉笼统的、不经观察的这个我，一秒钟之内把它扔了。然后扔了以后我们再接下来去看，我们笼统的称呼五蕴到底是怎么回事，怎么去破它。这个也是你要去弄到受蕴、想蕴、行蕴、识蕴的时候，就会牵涉到法无我。明不明白？如果你用的方式把它用尽了以后，再去把五蕴的组合那种执著、末那那种执著破掉的话，你就用开悟的方式去证悟了人我是不成立的。
这样好像证明了宗喀巴大师跟果仁巴大师的观点，其实不是的，中间还有很多细微的差别，这些细微的差别我们现在暂时不分析，这个很学术化，我只讲实用的，对我们来讲非常有用的东西，这些学术化的东西，交给大人们去管。
“我具有五蕴，我和蕴非一非异，故不成立”，不成立的意思就是人我不能够具有五蕴，如果你要说人我具有五蕴，人我就完了，它就成了个观念性的东西，它不起作用。思维这种认知，和我们感官直接的认知或者心的直接认知，那个差别太大了。思维这种认知看起来很发达，很了不起，而且经常左右我们，但是它往往会真的不起作用。我们不能靠思维去吃饭的，我们一定要靠嘴去吃饭。
修行也不能仅仅停留在思维上，我们一定要最后产生觉受，觉受其实有点直接认知了，只是这种直接认知牵涉到这种觉受里面可能是二元性的东西。到了后来的时候，真正是法性的时候，它一定是最直接性的、现量性的认知。为什么？只要是比量就是捏造，只有现量才能够真正的安住。
所以真正认识法性的时候，立即跟安住是套在一起的，见跟修是在一体的；然后安住到一定的时候，一定会导致在行里面不离这个安住，见修行都是一体的；在见的同时，你会发现它跟果实际上也是一样的，外在是变化的，内在的永远不变，在开悟的同时，跟成佛都是一样的，所以见修行果是一体的。
所以见到本体必须是现量，然而所有的思维全都是比量，比量有排开错误的作用，但是所有比量的东西是没有办法安住的。因为你今天想这样、明天想那样，这个是永远安住不了的。那你说体会呢，好像是有点儿现量，体会的对境好像是个现量，但是体会的对境比如说你体会按摩，好像是个现量，但那个现量是无常的、二元性的，所以也没有办法安住。安不住，知道吧？只有作为本质那个东西，它才能安住。
所以因明所有的一切要你剔开思维对我们的影响，但是你又不能完全剔开，因为刚刚开始，你一定要用思维去、用逻辑去证明你所选择的路是对的。但到了后来，它就是直接的。到了最后，最滑稽的是我们学佛学了半天，它说：“六根若是量，圣道复益谁？”这个连我们所学的全否定了。所以佛说：“我说过佛法吗？你敢说我说过佛法吗？”说过，你谤佛。就人类的所有认知全给你否定完，因为人类的认知全是二元性的。
这个就是应成派为什么不承认那些道理，自续派要承认那些道理的最根本的差别。到了后面，我们人类所有的认知方式全都否定完了。当你真的否定完了，好了，那就离开戏论了。站在人我的立场上（那个基点的立场上），认知所有的对境都是二元的，全皆戏论。
所以没有那个人我的二元的那种戏论以后，它才会出净见量。什么叫做净见量呢？就是没有立场的显现（这个时候不能叫没有立场的认知了），所以说这个是另外一个层面的事。说这个也就是说我们刚才说的，我们所做的一切，为什么要去做逻辑分析呢？排开一些基本的逻辑量，然后慢慢慢慢要通过逻辑去牵涉到直接的根本性的思维。我们要告诉人我就是一个观念，是个没有用的法，但是我们还要去执著它，很逼！
但是真正要去除那种执，那种就不行了，因为蕴这个东西不是你想的，是执出来的，想跟执有很大差别的。你说：“我不怕刀我不怕刀我不怕刀。”我不用拿刀，拿个针来，你就不行了。它那个想的东西跟实际现量的东西是不一样的，但是你证到了现量，真的心直接体会到那个色蕴是假的，那你就拿刀来，不要说刀来，原子弹来都等于零。去执跟去想是两回事，大家要明白。去想通过闻思，但是去执要通过修行，这个懂吗？肯定会懂，这个不懂是不可能的。
（四）车依于支分；（五）支分依于车：应成支分和车异体。
意义：我依于五蕴，或五蕴依于我。
要是互依的话，车要依靠轮子、汽车发动机，或者轮子、汽车发动机要依靠车这个观念。那么拿到人我跟五蕴的关系，就变成我要依靠五蕴，或五蕴依靠我。它的分析是什么？
两个法成立互依，应当是异体的关系，如苹果依于瓷盘。我依五蕴，我是能依，蕴是所依，我和蕴异体才能成立能依所依，因为不是异体，故不成立“我依于蕴”。同理可知“蕴依于我”也是不成立。
如果是同一体的话，就不存在互依的关系，要相依的话，必须是异体。我们要坐在车上，我们依于车，要两个完全不同的东西才能互依。这个道理上很容易分析，这一分析，大家又会傻眼，傻眼的原因是什么呢？它说的我是个实有的，两个异体都是实有的意思。而我们说的我就是个观念，我们会把那个实有的法跟无实的法混在一起用。就是我们会说我就是依于五蕴而成立的嘛，因为五蕴聚在一起，我们就把它叫我，这就是我们的思维。好像我就是依于五蕴，你是依于五蕴有了个“我”的名称——有名无实。听得懂吗？
我要把它那个逻辑跟我们现在的思维连接，你们才能理解，才不会觉得它胡说八道。这种互依的关系是不成立的，因为如果人我实有的话，五蕴是另外的实有，它们不能互依，也不能互相属于，也不能互相具有，是这个意思。
那么这里面，它一切说，说一切，都是为了说人我是个假立的观念。刚才我说了，假立的就是一个观念而已，这个观念根本就是个完全不成立的东西，是个无实法，但是我们还去执著它。那你说：“我现在不执著了，我就成了阿罗汉。”笑话是什么？你虽然不执著观念的我了，但是你执著五蕴的蕴执，所以没办法解脱。你可以不把这个叫我执，你可以把五蕴凑到一起的叫jingguo执，我要保护jingguo，有名无实，名可以随便乱换的。听得懂吗？这个听懂了，后面就好办了。
为什么要去搞这样的分析？这样分析下去的话，我到了后面讲起来才有意义的，否则的话讲起来好累。如果不听懂这些东西，到后来讲起来怎么去观照，怎么去觉知，怎么去发现，怎么安住，这些才会有意义。不然的话一通名相，一通“噼里啪啦”的东西一说出来的话，你会只听到我两片薄嘴唇“叭叭叭”飞快说了这么多，完全听不懂，“你在骗人”，就会造成这样的效果。所以你们要听了以后慢慢明白，“哦，不管骗不骗人，它有道理就行。”你们听的是道理，所以要慢慢慢慢把这些理清楚。
（六）车是支分积聚：应成支分无序积聚也是车。
意义：我是诸蕴积聚，同样不成立。
车，什么叫做车呢？发动机、轮胎、方向盘堆积起来就叫做车。但如果是这样的话，那么我们乱堆积起来都成车。把发动机搞到轮胎下，方向盘放到轮胎里面去，那个无序堆积是不行的。那么换过头来，只要五蕴一堆积起来都叫做人我，这个堆积也不行。
这个东西一说的话，大家会认为好多余，堆积就一定要有序堆积嘛，是不是这样的？干嘛呢？你这不是在玩语言游戏嘛，我们堆积就是有序堆积嘛。你们又在犯一个错误，我跟诸蕴是唯一、独立的个体，它是这么来分析的。如果它是独立的个体，它有序堆积跟无序堆积不是都叫堆积吗？一定要有序堆积，就说明它们堆积的方式已经不是独立、唯一的个体。
中间夹了这个骨头在里面，大家不要这样去分析它“哎呀，我们知道那个五蕴的堆积，当然堆积一定要有序，为什么一定要无序堆积呢？它就是有序堆积，就是就是，咋了？”你们一定会这么思维的。你不要问我为什么知道你们这样思维，因为我跟你们一样傻。那里面又夹了个中观的骨头，说的是这个我和诸蕴都是实有的，既然是实有的堆积，为什么要有序无序的，它都是八不拉跨的（八不拉跨：四川话，形容完全没有关系），不管有序无序，都应该是堆积，明不明白？
如果你说它不是实有的话，那么它们的堆积才会有不同的连接，那就说明那些东西，它要依缘（某种规律）而连接。好了，你这个我也好，诸蕴也好，全部都不是实有的。好了，你又出现了逻辑漏洞，所以它说一千道一万，都是为了说明人我跟诸蕴全部都是有名无实，所以我跟诸蕴堆积同样也是不成立的。
但是实际上我们的情况，我们就是好像五蕴凑在一起的，而实际上这个真的就是业力的一种体现，然后我们笼统地认知，然后笼统地执著。我们大部分是不做这样的观察的。这个世间人对外面的物理世界的观察特别详细（特别是我们这个时代的人），但是观察我们自己反而不详细。
观察我们自己，如果观察我们的色蕴达到一定详细程度的话，那就是所谓的医学。但那个医学的话，目前的医学不管是西医也好中医也好，基本上都是停留在色蕴方面，中医跟藏医可能有一部分有一点点涉及到心了，那你说西医也涉及到一些比如说你心情要好啊，伤口才好得快这些的，它也会说到这些，但是过深的这方面的深入的观察，它是没有的。
好，如果再往深继续观察，我们观察我们的身体，观察我们整个人的话，我们一定会观察到受、想、行、识去，并且去发现它的一些规律，以及发现它的根本。如果我们去发现了我们整个人的心的所有规律跟根本，实际上我们就会明白真相是什么，明白人为什么会来，为什么会去，明白这世界的一切到底是怎么回事，因此我们会获得无穷无尽的利乐。
如果我们不做深入的观察，而仅仅是停留在表面这样的观察，实际上我们对这些人我的执著，以及对人我的保护，它是无明迷乱的行为，苦乐是不定的。因为对人我的强行保护一定会对其他的人我造成痛苦，这样互相痛苦来痛苦去就会把轮回搞成最根本的特点就是苦，苦所以成了谛——苦谛。
所以我们要去明白是什么东西造成了这样的苦，所以要去对我们的人我跟诸蕴，进行最仔细的观察。实际上我们会发现，学到最后，我们会发现释迦牟尼佛是最伟大的科学家，我套用了现在科学家的观念，这个科学家的观念其实是很狭隘的，所以他又是科学家，又是哲学家又是宗教家，只能叫他天人师、无上士调御丈夫、佛、世尊，叫什么名称都可以。为什么天上天下无如佛，原因是什么？他对所有的事物以及对事物的根源产生了最甚深、最细致、最清晰的观察，并且把这些东西告诉了其他无明的生命，所以他是佛。
所以佛的名称叫什么——自觉、觉他、觉行圆满。佛这个观念的法相解释（你看我们汉文的），自觉是什么？自己观察自己叫自觉，自觉完了以后要怎么办呢？要去觉他，觉这种行为要圆满，就成了佛。觉是什么？有本觉和觉的行为叫觉知，无非就是在这个世界上打圈圈打转转，运行它，所以这是佛的行为。所以我们去观察这些东西，它并没有什么好神秘的。当然我们如果是去观察去修行，我们松脱了很多执著的时候，我们的心本具的功能可能会得到发挥，一发挥的时候可能就会出现一些其他的生命看起来好像很神秘的现象，但是对那个修行者本人来说，他觉得正常得很。
当你走出了猪圈了之后，其他的猪肯定会觉得“哇-哦-”，但是走出了猪圈，从猪变成了人的人，就觉得很简单，你走出来就行了，没有什么好稀奇的。关键是现在我们被关在圈里面，我们要想办法冲出去，冲出去要我们对那个猪以及圈进行很深入的观察，什么是猪——无明。
你看藏传佛教那个轮回图最中画的那个无明叫猪。什么是圈啊？六道都是圈，所以要冲出去。“我是诸蕴积聚，同样不成立。”它为什么要这样分析，我跟大家说了，我们今天把这七个分析完就差不多了，那我们下周再讲用离一多因逐渐逐渐地击破，下下周才来讲修行，讲怎么去观照，怎么去觉知。
（七）车是支分形状：
如果支分的形状是车，在支分无序堆积时，每个支分的形状并没有改变，故应成无序堆积的支分形状也是车。
你要说发动机是车，方向盘是车，轮胎是车，那么它怎么堆积的话，最多是不同的车，无序的放在那里，但不是的。你要无序的话就不能变成有用的一个车了。我们对车的观点它能存在，它能运行，它不能无序。所以支分不成立车，就是车不能是支分的形状，它为什么要这么来讲呢？后面会讲它的意义的。
如果支分积聚的形状是车，支分积聚只是一种假立的法，依假法不会有实有的形状，这样的假有形状并不是实有的车。
因此，车既不是支分的形状，也不是支分积聚的形状。
意义：我不是蕴聚的形状。
它是什么意思，我们来分析一下。它说这个车跟那个支分，每一个支分不能称其为车，就是说发动机不能叫车，轮胎也不能叫车，方向盘也不能叫车，如果它们都叫车的话，那么乱堆积都可以。现在不行，它要有序的堆积，有序的堆积就说明跟刚才跟我们说的它是种假立，假的东西就不是实有的，明不明白？所以人我不是实有的，就五蕴的堆积不能叫做人我，只能叫做五蕴。当然它的意义我跟大家分析了，你明白了这个道理跟真正的实际修证是两回事，但是首先得明白这个道理，那么拿到人我上面来说就是什么？——我不是诸蕴的形状。
我刚才已经把我跟五蕴的施设的方式告诉了大家，有时候我们就会认为我就是色蕴，这个是最粗大的认知。如果认为我就是色蕴，我所有的保护就会在保护这个肉体上，就会形成王满仓、李富贵的追求。要保护自己的身体的生理需求，当然也有安全需求，这些都是王满仓、李富贵。
然后开始去诞生受蕴、想蕴，还有这个行蕴跟识蕴，不停的变化里面就会越来越追求，就会变成所谓精神性的追求。精神性的追求就会变成梅兰芳、梅艳芳，或者是宗教家的追求。然后最后是自我实现，我要成为XY，就算不是XY也是Z，是不是？就是个人价值的实现，全部都是一个个的上去，比如最后一个我要成为一个什么，实际上就是识蕴的追求，我的世界要跟别人不一样。我的就是要快乐，可以通过艺术产生快乐，可以通过政治产生快乐，这个是受蕴。
想蕴就是我的思想，我的看法，我的观点，你说了那么多，有我说一句好吗？这个是想蕴。
各种各样的心所就不同了，那就更厉害了，这个人变成这样，那个人变成那样，有些人就是要追求我的人格伟大，你看我要母仪天下（我不行，我已经不能母仪天下了，我要公仪天下），就形成了我的光芒要照遍全世界，权力要……，我要在晚上爬上太阳，因为那时候它没有光，我把它照亮。这就是行蕴上的一些东西。
我的世界就是跟你不一样，我的分别就跟你不同，是不是？一系列的就越来越开展，这个是我在诸蕴开始的施设。但是诸蕴在施设的话，如果是那个最根本的施设，最根本的集中微细的认知点的一种施设，我们看世界的方式是有认知点的，这个就是所谓的末那识。
我们会认为，按照唯识的说法，什么叫做末那识呢？是以阿赖耶识的见分为我，什么叫做阿赖耶识的见分？就是能够显现和收藏的这么一种光明性。这种光明性的显现和收藏其实是一元的，但我们却不认为它们是一元的，我们认为是有一个主宰者，而且是独立、唯一的这么一个点。这种完全不经过思考、自然而然的心理行为就叫做末那识。非常的微细，难以观察。
我这么说好像有点神秘，但其实不神秘，它属于唯识的内容，可以讲的。这就导致了我们会以“点”的方式来看世界，只要你以“点“的方式来看世界，心就住在那里，就会有主宰性，就会有不同性，这个就是所谓的“末那”，最微细的东西。但这个是观念性的，我们实际修行该怎么去做呢？那是后面的内容。
所以说，“我不是蕴聚的形状”就告诉我们诸蕴跟我是没有关系的。其实从这样的分析来讲的话，很粗大的七相木车因可以分析到，这个笼统的“我”是不成立的。诸蕴的我，分析的话也都是不成立的。但下个礼拜我们还是会非常细微的把色、受、想、行、识都不存在一个主宰者，不存在独立、唯一的这么一个我，用离一多因详细的一个一个把它全部弄翻、击破。五蕴（色受想行识）上的每一个都不存在主宰者，都不存在独立、唯一的我。
那么认为存在独立唯一的我这种误会是怎么来的？下个礼拜，我们来把它说清楚，在说清楚的同时就会告诉大家，我们怎么去观想？怎么去觉知？怎么去修行？但是这个的话，如果平常大家没有经过很认真仔细的观察，没有修过菩提心，没有修过一些基础的空性，连基本的闻思都不具备的人，你会很困难。你会觉得我“噼里啪啦”不知道说了些什么，但是大家尽量去听、尽量去思考，我会尽量说人话，说大家能够略微理解的一些东西。
但是不是学了这些东西就马上要去做，马上要去把这个进行修行？这个不一定。我觉得我们大部分人还是要从基础的开始。当然有些认知能力比较深的人，或是修行了很长时间的人，去做这些修行，对人无我的修行是极端有利的。
“我不是蕴聚的形状”，说起来好像没什么，就是一句话。实际上要怎么去理解？每一个诸蕴都不存在独立、唯一、能够主宰的这么一个叫“我”的法，叫“我”的这么一种主体。其实我们要破人我，就是要破主体性、破主宰性，破这两个主。我们绝对不能做我的主人，因为没有我，你也做不了主人。所以我们要去怎么做，首先从思想上遣除我不是诸蕴、我不存在，这个话很容易说，但是详细地去理解它、观察它非常的困难。
我们今天通过七相木车因这样的方式来分析，分析到一个结果就是不管怎么分析，好像诸蕴跟我都不成立。但是下个礼拜我们要用离一多因的方式去分析，即使在诸蕴上的每一个蕴（色受想行识）都不存在一个真正的我。这里用的是大缘起因，缘起的条件以前说过的，凡是组合的东西都不是真实的，我既然是跟五蕴混在一起的话，那它就肯定不是真实的。
如果从理论上一句话就完了，但是实际的修行那是非常辛苦的。我们对我的保护简直是根深蒂固，根本就不加思考，完全不用去思考的。我们有些师兄发菩提心，开始是我要发菩提心，我要去利益众生，其实他的出发点就是我要去获取菩提心的功德，刚刚开始都是这样的，都是在被我的驱使之下的，我要得到利益之下的。
最后他发现，心一定要开始发现我的这种执著，开始松脱，心开始体会到没有我这个事儿很爽了，心才会主动去。否则前面都是很艰苦的修行，后面才是很愉悦的放弃。一般来讲，我们都认为发菩提心就是要得到很多好好的东西。我们甚至说，发了菩提心以后，稻穗都有了，不愁稻杆，其实骨子里面在想：我心里面要的是稻杆，稻穗有没有没关系。我们经常会说这些东西。
但真正的菩提心发起后，他希求他渴求的就不是稻杆，他有时候希望苦难来。菩提心最大的报酬就是环境不好了，想得通吗？当真实发的菩提心，环境不好，说明你把无始劫以来的业障一股劲搞干净完了。为什么？能够环境不好的，一定是我执的产品，你在发菩提心的时候，这些我执的产品就会被激出来，全部消灭干净。
所以说有时候一些很不好的情况下，身体也出现问题，外境也出现问题了等等之类的，而你的菩提心反而越来越盛的时候，说明你已经开始朝着无我的地方走动了，开始朝那里去了。所以在修行过程中，对菩提心、对无我的最好奖赏，就是出现了违缘。甚至他会求违缘。等你的菩提心把违缘消干净的时候，连护法都会尴尬的，“我再也没办法给你违缘了，咋办呢？”相续里弄出来都是好的。
违缘有时候会以苦难的方式来出现，有时候会以甜蜜的方式来出现，那都叫违缘，这个是观待修行人对违缘的看法是怎么样。但是不管怎么样，心会体会到无我的欢乐。这欢乐不是像现在我们靠对人我的保护以及对人我的满足来得以实现，恰好是人我的消失。
当苦难可以消失人我的时候，苦难就是一种奖赏，当甜蜜来了以后，人我不再被甜蜜所引诱，那也是对无我、对菩提心的一种奖赏。我这里好像又谈到了菩提心，其实菩提心在很大的程度上就是对人我的一种具体修行方法，压制、消除自私，这些都是老生常谈，好像说了好多，其实不是的，其实整个佛法都是在说这些的。
如果我们真的哪天发起菩提心，真的很盛的时候，我们会不害怕苦难。我们现在为什么还害怕苦难？要知道自己的菩提心发得好不好，你就问一下，我们为什么还要害怕苦难、害怕穷、害怕生病、害怕被人侮辱、害怕被人攻击、害怕被人不尊重？是什么东西导致我们害怕？好，如果你说这些心理上的都没有了，那你身体总要怕疼吧？是什么东西造成了这个身体？如果没有人我的执著，你造不成这个身体的，你再差也会像阿罗汉一样进入灭尽定。所以连身体这个色蕴其实都是人我的执著，是这个点——末那导致的一种结果。但是我们感觉到松脱的时候，我们的心就会体会到自由的心、无我的心的那种任运腾腾，那种无尽的喜乐。
所以看起来很简单，但实际上有很深的韵味。我们要通过这样的分析跟修行，阐明一些具体的修行的方法，然后去觉照，产生各方面的认知，然后我们才会真正的变成佛教徒。不然我们就是一些假性的，一听到一个神话就跟着跑的，完全没有认知能力的一群相似的佛教徒，甚至是一群披着佛教外衣的魔鬼。你说不是魔鬼，其实就是，我执就是最大的魔鬼。
为什么我们世俗的修行，在我们进入胜义菩提心前，世俗的修法以菩提心作为正法的标志呢？因为菩提心就是对付我执的。所以《华严经》里讲：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。”所以我们为什么要对人无我的修行这么重视，大家回去把我们今天讲的东西好好思考一下，下个星期三继续。
我们今天就讲到这里，现在开始回向。
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