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今天是五一云共修的最后一天，上午听完课，下午和晚上还要打坐。打坐结束以后，美国的凌晨2点，中国的下午5点，会举行一个禅七的结束仪式——解七，希望大家参加。
禅七虽然结束了，但课没有讲完。内容我起码已经省了一大半，今天能把儒家讲完，但自宗还没开始讲，如此结束的话，好像把“本”掉了，有点不大合理。也就是说，禅七完了，但关于这期的交流内容还没完，那怎么办呢？中国时间的星期六和星期日，中午的10点-12点，接着把佛家的哲学讲完，主要是唯识、中观，还有一些如来藏的哲学，如此一来，就能显出佛家及东西方哲学的差别点在哪里。
众所周知，佛家与东西方哲学的差别在于“般若”，至于般若为什么是佛教最突出、最尊贵的特点，禅七结束以后，会接着来讲。虽然后面的交流不在禅七的活动之内，但没办法，禅七就七天，按照惯例只能就此结束。
儒家禅定
今天继续交流儒家的哲学，昨天讲了一些儒家的观点、见地，现在来讲儒家的禅定。儒家的禅定，并不是后期王阳明心学派才开始的，从孔子时代就有，在典籍上不太突出，但也看得出来一些，最典型的是道家的经典《大宗师》，里面说到了儒家孔子的故事。
道家为了彰显自己的厉害，老是嘲笑孔子，用了孔子跟弟子的问答，说了一些关于禅修的问题，从另一个侧面来说明，儒家也有禅定的历史。那有没有可能是道家瞎编的呢？现在是讲理义，若要去考证，好麻烦的，也没办法考证。
说老实话，我根本不相信历史，为什么呢？那时发生的具体事件、具体时间，我可能会相信，确实有秦朝、汉朝、唐朝，这没办法否定。同时，能看到很多大事件的发生，比如战争、大灾难等等，也留下来了很多典籍，这些确实在历史上发生过，我们不能否定。但是历史上记载的东西，很多都是记载人自己的思想、看法，比如《史记》里面的好多东西，现在就能把它推翻。太史公、司马迁都是非常认真、严肃的史学家，绝对不会信口开河，就算是这样，都没办法做到绝对的真实。
原因是什么呢？每个人看一个事情都有角度、有局限，里面对君王等历史人物的评价，你怎么知道是准确的呢？比如，历史书上把隋炀帝评价得如此不堪，但据考证，原来他也有很多很好的东西，而且说法不一。还有李世民，千古一帝唯一的污点就是杀了自己的两兄弟，但据史料记载，在他统治的过程中，也有很多麻烦的地方。
所以，真实的历史我们是没办法真正的清楚，只能知道大概。那么，做过的历史，谁能完全清楚呢？完全清楚的只有佛陀或者大菩萨，甚至我们都不清楚自己过去做的事情对自己的影响。比如抑郁症患者，或者弗洛伊德说的在潜意识中受过伤的人，原因是他们不清楚自己。比如小时候受过很重的伤，长大后的生活、情绪、思考，都受着过往经历的影响，但自己却不清楚。连自己都不清楚，还要想清楚那么长的历史，或者靠一些文字、说法、纪录片，就想全面的、清晰的知道历史，显然不可能的，所以我说不相信历史。虽然我说不相信历史，但也不是完全的不相信，比如我不相信发生过秦朝、我不相信发生过汉朝、我不相信有四书五经、我不相信有孔子……那就是在扯淡，这些大体的东西我是相信的，但历史的细节我们真的不清楚。
言回正题，现在来讲孔子的弟子颜回打坐的故事，这个故事不是儒家经典中记载的，而是一部嘲讽儒家的道家经典，从侧面反应了，儒家很早以前就有禅定了。
1）孔子
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”《大宗师》。
孔子有三千弟子，七十二贤人，其中其中最厉害的、最受推崇的是颜回。有很多夸张颜回的故事，比如遇到艰难困苦，面不改色，勇往直前。有一次，颜回去找孔子汇报自己修行的成就，自称得到利益了、修行有感觉了——“我突然发现心原来在左边，因为我从右边看过去……比如我的心从身体里面跑到外面了……我有一个境界，眼前一片白茫茫……”
孔子（“仲尼”是孔子的字）问他得到什么利益了？颜回说我已经忘了什么是仁义了。孔子的学生都要求仁义礼智信，还要克己复礼，坚持仁术，那为什么作为弟子的颜回会忘仁义呢？这里的“忘”并不是遗忘的忘，而是说仁义完全融化在相续里面，连思考都不用了。就像单空修行到很厉害的时候，会直接觉得就是单空，不会想“用光去射、它根本没有实质”等概念。这时候完全成了一种境界，自然而然，仁义本来如此，故忘仁义矣，意思是不喊口号了。如果反复说一个事情，就说明他对这个事情不见得理解，就像关系很好的两个人，不会天天出去吹嘘“我跟你很好哦”，有时候反而表现出一些不好的行为。同理，仁义熏习透了以后就忘了，所以叫“回忘仁义矣”。
孔子说确实不错，但没达到很高的境界，差的距离还很远。隔了一段时间，颜回又来拜见孔子，说我又得到以利益了，即境界又提升了。孔子问是什么利益呢？颜回说：“回忘礼乐矣！”孔子讲究克己复礼，不仅仅指人与人相互的礼貌，礼是一种次序，在你的位置就做你该做的事、遵守你该遵守的行为规范。在古代，大臣就有大臣的规矩，大臣所穿的衣服、用的车马都有讲究的，这就叫礼，不能僭越，否则要杀头的，必须遵守周公那时候建立的礼。大家不要把“礼”想成礼貌，见面很客气等等，其实不然，包含的范围其实很广。
孔子非常重视礼乐，乐也是一种礼制，在某个环境里面的什么人，就用什么样的音乐都是有规定的。比如连续剧《雍正王朝》，雍正做太子时征战回来，对方为了刁难他，故意用君王打胜战回来演奏的音乐迎接他，雍正马上警醒起来，如果接受的话，对方会去康熙皇帝处告他僭越，因为这时候不该用这个音乐，不然会出现严重的问题，表明有夺权的野心。
儒家也讲究听音抚琴，，比如“孔子闻韶音，三月不知肉味”，孔子听到韶山那块地方的音乐（不是指韶山，是指那块地方的音乐。当然，“韶”也有人解释为清雅的意思），三个月都沉浸其中，连吃肉都没有味道了——真是音乐狂啊！从而可见，孔子对礼乐非常重视，但作为他最得意的弟子颜回说：“我已经忘掉礼乐了！”意思是什么呢？关于礼乐的规矩、次序性的东西，对音乐的深入理解，已经完全了然一心，不必要整天提醒自己，这就叫“回忘礼乐矣！”孔子回答说：“还是有距离。”
下次又见面，颜回又说得到利益了，孔子问是什么利益呢？颜回说：“在座中，我已经做到忘了一切，叫坐忘。”“忘”没有说具体的内容，没有说音乐，也没有说礼制，也没有说仁义等概念性、道德性的东西，就一个“坐忘”。孔子突然很正经的说：“何谓坐忘？”
下面颜回的回答很精彩，儒家禅定的准则就在这里了，或者是说儒家禅定的境界性禅定就是这样的。“堕肢体”，肢体的觉受没有了，就像打坐的时候身体没有了——这个很难的，我们打坐的时候很难忘掉身体，一会儿屁股疼，一会儿腰酸，一会儿双盘压得左边没感觉了、左边的脚不属于我的了、右边的脚也差点不属于我的了，这都是没办法忘掉自己、没办法堕肢体。“黜聪明”，聪明就是各种念头、想法、情绪也没有了，或者一会儿去关注某种感觉、某种觉受都没有了。“离形去知”，连去认知外境的心，或者著在有形有相的事物上的东西都没有了。“同于大通”，汇入通达的境界里面。至于大通是什么，这里没有详细的解释，如果用佛家去解释，就是汇入般若、汇入究竟觉知，如果用道家去解释，就是进入恍兮惚兮、其中有精、其中有象，这里只是用了“大通”这个词汇。“此谓坐忘”，这就是坐忘。
按照我们这帮经常闻思修的佛教徒的说法，就是单空修到身体的触识消失、眼识也消失，进入一种似乎明了一切的状态。这有几种可能性，一种是阿赖耶识的状态，一种是阿赖耶识生起的神通境界里面，一种是真的证悟、明白了法性。所以，“同于大通”是个很模糊的词，中国的文字很麻烦，描述修行的东西很模糊，汉语就有这样的特点，一字多义。你说:“是吗？”是的，确实如此。但再确切地问：“是吗?”里面可能有很多状况，不一定是的。
孔子又作了一些解释，“同则无好也”，“同”指没有好坏的区分，无好无坏、不来不去；“化则无常也”，这种状态完全消失了各种各样的执着、生灭，“无常”就是生灭的意思，“化则”有点像空性的意思。准确来说，应该是“化则无无常”，不能就是无常，或者就是常，因为化了无常。如果同，就汇在一起了，没什么好坏比较，也没有生灭，就化了无常。
按照佛家的理解，应该是“化则无无常也”，这样一来，可以理解成常见。“化则无常”可以读成化于无常，就是融在事物之中，常与无常之间、无常与常中，没有好坏生灭的意思。“而果其贤乎”，这样的结果太好了。“丘也请从而后也”，我也跟随着你来学习。
“化则无常也”，也可以理解成融化在普通的事物中，化于无常的意思。按照佛教的说法，“同则无好也，化则无无常也”，反而是“化于无常”好，因为无常的极点就是空性，这样去理解也可以理解到最顶端去，但到底是不是呢？儒家里面是找不到像佛家那样很具体的中观、唯识学说、把般若描述得如此清楚，从理论到实践到果实，只有佛教才有，他们只有似是而非的语句而已，所以很麻烦。不管怎么样，证明儒家有禅定，而且越到后期就越重视，禅定也越来越细，到了陆王心学，打坐就成了必须要做的事情。
有人问：“为什么要从陆王心学开始才有打坐呢？”说到儒家，一定会提到陆王心学，有师兄跟我说：先秦时期或者秦汉时期的儒家，跟后期陆王心学的儒家不一样，开始的时候没有道、佛的融合，基本上都是一些社会伦理，不像陆王心学那样牵涉到世界的本质与对心性的了解，所以前期不应该叫儒家——不能这样说，王阳明和陆九渊虽然都有自己的理论，但还是得承认是孔丘的后人。
儒家的理义是变化的，而佛教的理义是没有变化的，因为佛家的理论没有发展，只是根据不同的人、不同时期的相应展示，理论从释迦牟尼佛开始一解释，就到了顶点。但是，儒家必须得承认有发展的，后期的发展不能说自己不属于前期的分类，人家自己都承认，你却硬要把它分开，真没有必要。你要这样分开来认识，也没有关系，也有师兄这么来问，在此就顺便说一说。
2）孟子
公孙丑问曰：“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。
公孙丑问孟子：“夫子您最擅长、最牛的是什么东西？”孟子说：我知道，我善养浩然之气。”什么是浩然之气呢？孟子说：“这个东西很难说清楚。表象为气，但这种浩然之气至大至刚，以直养而无害。”儒家经常说“养气”，什么叫“直养”呢？放弃不好的心，把儒家所说的仁义道德的正气养起来，或者直接去培养这个气。人的念头是受气影响的，如果心思过分扭曲和分散，那就不叫直养，气用多了就会气馁，或者气很阴、气无力。“直养”就是少些念头，多些正能量的念头，也叫正气，不要以线曲的、分别的、复杂的情绪去培养气。
儒家总是说天人合一，孟子也赞同，这个“气”不仅仅指体内的气，还可以使天地之间都充满正气。关于气的学说，中国文化厉害得很，认为整个宇宙的基本物质就是气。《红楼梦》里面说：天下有个至大至纲的气，就成了天；至阴的气，就成了地；很灵的气，伏在人的身上，这些人愿当帝王、将军、臣相等大人物，也绝对不愿意做凡夫走卒等庸人。
中国文化对“气”的描述有很多，孟子说他养的是浩然之气，这种“气”不单单是内心的一股正气，还可以“则塞于天地之间”，由人即天地，体现了天人合一的思想。
“其为气也，配义与道”，充满了这种正气，就能坚持仁义道德。“无是，馁也”，如果不这样的话就气馁。气馁就是气变得弱小，不能至大至纲，小理小气的，指这个人充满了邪气。很多时候，“气”指一个人的精神面貌，比如说这个人好阴气啊！“气馁也”，就是气弱了，如果不去养气，就会显得很弱。“直养”，就要平复念头和情绪，即打坐。所以，千万不要认为养气是好大的事，其实就是打坐、禅修。
“是集义所生者，非义袭而取之也”，集仁义道德，才能产生至大至刚的浩然之气，是自然产生的，非利益强行去抓取的，是去功利的。“集义”指堆集正气、正义的东西，慢慢养成至大至刚的浩然之气。其中有行为的成分，要配合仁义道德，处处都是正能量（大家要正确理解“正能量”这个词汇）。“非义袭而取之也”，并不是功利性或道理的指向，“袭”就是拿取、指向的意思。
“行有不慊于心，则馁矣”，行为会让你的心产生厌恶，非直养、没有坦荡的浩然之气，叫做“不慊于心”，这样的话，“则馁矣”，气又会变得弱小。这里说明什么意思呢？行和坐都必须养浩然之气，可见儒家是怎样培养自己的身心。
3）二程（二程指程颢、程颐）
谢显道（即谢良佐）习举业已知名，往扶沟见明道先生，受学志甚笃。明道一日谓之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之。”请问焉，曰：“且静坐。”伊川每见人静坐便叹其善学。（[宋]朱熹编《二程外书》卷十二）。
伊川指面前水盆语曰：“淸静中，一物不可着。才着，物便揺动。”（[宋]朱熹编《二程外书》卷十二）
谢显道也是一位很出名的大儒，他考上了举人。“往扶沟见明道先生”，去扶沟（地名）见明道（程颢的字明道）；“受学志甚笃”，准备跟随程颢学习，“甚笃”指求学的心非常坚定。
明道一日谓之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之。”有一天，明道跟他说：“你们跟随我学习，但只学我的语言，学不到我内在的东西，心口不相应。”“盍若行之”，那要怎么办呢？“盍若”就是如何的意思。众人问怎么办呢？程颢说：“且静坐。”“伊川每见人静坐便叹其善学”，程颐的字伊川，说明儒家到了二程就非常重视静坐。
程颐指着面前的水盆说：“打坐的时候，心不能附着在任何一个东西上，像面前的水一样，如果耽著在一个事物上，水就开始动了。”
禅定有几个阶段，可以用五种状态来比喻。第一种状态，就像瀑布的流水一样无法控制；第二种状态，就像急流穿越峡谷一般，有时专注得很好，有时却像急流撞到岩石，形成漩涡，然后回归宁静；第三种状态，就像河流中的水潭，干扰会产生涟漪，其他时候则平静无波境；第四种状态，就像波浪的海洋，生起种种的心灵构想，就算再巨大，只要略提正念就立刻平息下来；第五种状态，就像无波浪的海洋，无论发生什么事，海洋都维持不动。同样，儒家也有打坐的经验和感受。
4）朱熹
我一直以为只有个别人不喜欢朱熹，后来我发现，不喜欢朱熹的基本上都是女的，原因是什么呢？因为朱熹的理学对妇女不公平，但是太公平也挺麻烦。在此，我不想过于评价，否则会觉得我像朱熹一样对女性不公平。其实释迦牟尼佛也对女性不公平，比丘的具足戒只有两百五十条，比丘尼则有三百四十八条，在经书上说：女人是五漏之身，一不能成梵王，二不能成帝释，三不能成魔王，四不能成转圣王，五不能成佛道。佛在《大爱道比丘尼经》中慈悲宣说“女人八十四病态”，林林种种，是不是对妇女不公平？其实不然，应病与药，针对女性的毛病给与相应的药。
佛家的基础思想，认为所有众生都是佛，如果偏向这个、偏向那个，就不是菩提心了。缘一切众生，视所有众生为母，可见多爱女性啊！为什么不说“视所有众生为父”呢？从男性的角度，会觉得“视所有众生为母”不公平，有38妇女节，还要搞一个39丈夫节——其实不然，因为你有这样的状况、毛病，就给你相应的方法，起码释迦牟尼佛是这样的。
那儒家是不是这样呢？我想，大儒们至少不会那么彻底的蔑视、践踏女性，只是后期的统治者为了维持社会秩序，还有一些风俗习惯，导致对妇女们不公平，特别是发展到生理上的缠小脚，超级变态。
（静坐）能存心而后可以穷理，穷理以虚心静虑为本。（《朱子语类》卷九）
静坐能让心安静下来，才可以穷理，把道理想清楚。“存心静虑”是儒家的词汇，意思是把心放在那里，不要动它，也就是静虑。“穷理以虚心静虑”，“虚心”指心不能著在一个地方，不能自以为是、强行地认定一个观点，不仅仅是谦虚的意思；“静虑”指静静的思考。
佛家说的禅修，很大部分指静虑，并不一定指禅定。请记住，静虑和禅定是有差别的，禅定指彻底的修定，让心静下来。不仅仅佛教是这样，任何外道都是这样，现在说的儒家，对于佛家来说就是外道。静虑是有思维的，要体会很多东西；禅定是什么都不思维、不体会，把意识停下来而已。
静坐非如坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，使毋走于烦思虑而已。此心湛然无事，自然专心。（《朱子语类》卷十二）
这是一些关于禅修、静坐的说法。这时候，佛家的禅修已经进来了，但他们不会认为禅宗很厉害，儒、道、佛三家在历史上，有时候互相勾搭，有时候互相排斥，又融合又排斥。
“静坐非如坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心”，我们静坐并不像佛家的禅宗，坐禅入定断绝思虑，由此可见，禅定跟禅思真的不一样；“使毋走于烦思虑而已”，不能坐在垫子上东想西想，思虑绵绵，不受控制。“此心湛然无事，自然专心”，心清清楚楚、明明白白，而不耽著在任何事上，就专心了。
这是朱熹对静坐的看法，在一定程度上是对的，但你做得到吗？普通人一上坐，念头犹如不受控的急雨，一会儿这、一会儿那，大部分人刚开始静坐一定是这样的。而收敛此心，使毋走于烦思虑而已，大部分人是做不到的，刚开始要先修禅定，让心静下来，慢慢才能做到。怎么能让心湛然无事呢？很难的！当然，也有人坐在那里养浩然正气，心无邪、无邪思、无邪想，慢慢地，也会变得湛然无事，这是儒家对禅修的看法。
郭得元告行，先生曰：“人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人也，济事若浑身都在闹场中，如何读得书？人若逐日无事，有见成饭吃，用半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进。”《朱子语类》卷一百一十六）
郭得元是朱熹的弟子，有一天他来辞行，朱熹就说：“如果少见两个人、少说两句话，用半天读书、半天静坐，坚持两年，功夫学问就会有所长进。”这里说的是“半日静坐、半日读书”，直接就说静坐了。
无事静坐，有事应酬，随时处无非自己身心运用。但常自提撕，不与俱往，便是工夫。事物之来，岂以漠然不应为是耶？（（《荅林徳久》，[清康熙]《御纂朱子全书》卷一）
这段话也很精彩，没事的时候就静坐，有事就去应酬，有点像禅宗描述证悟本性以后的词句——“胡来胡现,汉来汉现”。“汉”指汉人、汉族的意思，“胡”指外族、外人的意思。意思是什么来了就现什么，但心不跟随——“事来有应，事过无痕”，事来了去应对，事过了完全不去牵挂，坦坦荡荡，无牵无挂。
“随时处无非自己身心运用”，不管什么时候、不管多大的事，无非都是身心在运用。“但常自提撕”，就是我们常说的提起觉知，常常把静坐的方法运用出来。“不与俱往，便是工夫”，不要跟着事情跑，不要整天焦虑忧愁，过去心不可得，未来心不可得，现在心静坐，便是工夫。“事物之来，岂以漠然不应为是耶”，事情来了，并不是不理才是正确的，而是理完以后就算了。
这话是朱熹说的，听起来很对，实际上是有毛病的，为什么呢？第一，你能做得到吗？充满了贪嗔痴慢疑的你，面对不关心的事，当然可以事过了无痕，但面对太关心的事，就另当别论了，比如你欠我五块钱、甚至五千块钱都没关系，但欠了五十万，那就另当别论了，我会天天想着你什么时候还我，所以，要看什么样的事。第二，你做到哪种程度？能不能了生死？平常事都可以,遇到大病、大灾难还能这样不受影响吗？而朱熹没有提到这些东西，如果不证得般若，不像佛家那样走到究竟，就很容易流于表面。
5）王阳明
王阳明的禅修很厉害，在中国汉文化里面，儒家后期最受推崇的两个人，一个是王阳明，一个是曾国藩，都是儒家三不朽（立功，立德，立言）的代表人物。而且两个人都有军功，在朝廷的军队没来之前，王阳明就把造反的宁王收拾了；当时少数民族起义，很难镇压，最后王阳明过去搞定了。这就是他的军功，而且他的道德很高尚，是心学的极大成者，书籍《传习录》流传于世。曾国藩也有军功，镇压太平天国起义（有人说他杀人太过，被人称为“曾剃头”，到底杀人过不过，很难用我们的是非观念去判断）；立德方面，曾国藩也道德高尚，是忠君的典范；立言方面，所著的书籍连林彪都天天拿着来读。
这两个人在儒家里面很受推崇，王阳明就更厉害了，影响到日本两大军神，其中一个是东乡平八郎，他是海军的军神，一生中，身上都挂着一个腰牌，上面刻着“一生俯首拜阳明”。老蒋也很佩服王阳明，后来他到了台湾，在一座很漂亮的山里修了自己的官邸别墅，把那座山取名叫“阳明山”。王阳明的影响很大，打坐的功夫也很厉害，他有很多关于静坐的故事。在一次领军的路上，他在帐篷里面打坐，发出了震耳欲聋的龙吟声（特别是道家的修禅，养气到一定时候，有时会发出这种声音），声传数十里，一众军民皆惊。下面来看，王阳明是怎么打坐的呢？
一日，论为学工夫。先生曰：‘教人为学，不可执一偏，初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，姑教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空守静如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，湏有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要㧞去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕䑕，一眼㸔着，一耳听着，纔有一念萌动，即与克去。斩钉截鐡，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时。(《传习录上》，《王文成全书》卷一)
先生说，“教人为学，不可执一偏”，教人学习心学，不可让人偏到一方，偏哪一方呢？怎么偏法呢？要么老是让人学习很多知识，要么老是让人打坐，都叫执偏。“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，姑教之静坐、息思虑。”初学的时候，人有很多思虑，你要教他静坐。“久之，俟其心意稍定，只悬空守静如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。”如果你长期这个样子，变成一个死禅定也没用，需要观察自己内心乱七八糟的东西。
怎么观察呢？“省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”这很像佛教的忏悔，对治贪嗔痴慢疑。那要怎么办呢？“常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。”一有念头即以扫除，而且不一定在打坐中，平常都要这样，一起念头就要反观，又有打坐又有反观，内格格物就是如此。
“到得无私可克，自有端拱时在”，到了内心完全坦坦荡荡，没有各种私欲念头的时候就是端拱（什么叫端拱呢？端庄，儒家里做拱礼，代表非常恭敬的意思，那时候会“拱手相敬”，指到达了一定的境界），这是王阳明的《传习录》中记载的。（《传习录》现在出版的一共有四本，大家可以去找来看，上面都是一小段一小段的。如果你是学佛的人，完全不用这样去看，古文读起来七拱八翘的，还不如把佛家的中观、唯识、禅修搞会，再回过头去看，随随便便，怎么都能看懂。）
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静、戒慎恐惧即是念，何分动静？”曰：“周子何以言定之于中正仁义而主静？”曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其体也。戒慎之念是活泼泼地。此是天地不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。”又问：“用功收心时，有色在前，如常闻见，恐不是专一。”曰：“如何不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是离闻见而不流去，便是。”曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰，程子称其甚敬。如何？”曰：“伊川恐是讥他。” (《传习录下》，《王文成全书》卷三)
九川是王阳明的弟子，“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能, 愈觉扰扰，如何?” 近年因为学得太多了，想要静坐，然后“求屏息念虑”，“屏息”不是指不呼吸，而是细微的意思，不完全把它卡住，“屏息念虑”是让思维和气息细微下来（打坐时的呼吸会变得越来越细微，若想检验定的程度，就用一根很轻的鹅毛放在鼻孔前，鹅毛不动就说明此人在很深的定中。因为他的气息非常的细微，念头跟气是连在一起的。所以，这里的“屏息”并不是指完全不呼吸，那岂不是卡死了，而是指呼吸非常细微。）
“非惟不能, 愈觉扰扰”，本来想让念头平息下来，反而很烦恼，很多人打坐也会如此，那怎么办呢？先生曰：“念如何可息,只是要正。”你不必去要求念头，只是念头起来不要堕于贪、私。儒家最讲公正，不能私，私就是贪嗔痴等很不好的念头。这里说有正念就可以了，其实佛家有时候也这么说，八正道首先就说要有正念、要保持正念。关于什么是正念，儒、佛、道各自的正念是不同的。为什么呢？因为正念是每个派别的究竟见解引出来的，合乎佛教的究竟见解就叫正念，不合乎的就不叫正念。所以儒和佛的“正道”也是不一样的。
曰：“当自有无念时否？”这样下去，会不会走到完全没有念头的境界？先生曰：“实无无念时。”说明王阳明的禅定不咋地，当然，也可以说很深，因为最高的禅定（非想非非想定）都有极其细微的念头，按照这种说法，王阳明的“实无无念时”是成立的。如果不那么学术性地去看，确实可以体会到四空定的层面（空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定），哪怕到四禅中的舍念清净，都已经体会不到念头了，而王阳明却说“实无无念时”，也可以说他连四禅都没到。
关于“实无无念时”，要看从哪个级别去看。如果是粗大的念头，到四禅都没有；如果是非常微细的念头，到非想非非想处定的时候还会有。也就是说，你看一个事物是用什么倍数的显微镜去看的，如果显微镜的倍数很高，还可以看到更细微的东西，如果显微镜的倍数不咋地，就会觉得什么都看不到，所以，“实无无念时”要看从哪个角度去看。
曰：“如此却如何言静？”九川就问：这样的话，还有什么东西能够叫做静呢？曰：“静未尝不动，动未尝不静、戒慎恐惧即是念，何分动静？”静并不是不动，动也未尝不静，儒家里面讲究“戒慎恐惧”，“戒”就是不能做什么东西，比如儒家常说的戒忍、戒急（生气、着急），“恐惧”就是恐惧自己起不好的念头。即使内省自心，也是念头，这时也可以叫做静。意思是说，只要念头正就行了、戒慎恐惧就行了——这里的“恐惧”，不要误会是见到贞子的那种恐惧，而是内省自心时，起了不好的念头就自恐，是一种防范自己生不好念头的方法。所以，这时候也是念头，也可以叫静，而不是那种死禅定，王阳明特别坚持这个。
曰：“周子何以言定之于中正仁义而主静？”周公为什么说处于中正仁义中属于静？曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其体也。王阳明回答没有欲望就是静。如果你处于中正仁义中间，有念头和无念头都是定。“主其体也”，处于中正仁义或者正念充满的时候，不管你的心有念头还是无念头，它都是“定”。这个“定”是说我们心的本体处于正气、正念中间，而并不是说一个安静的东西。由此可见，儒家跟佛家真的不一样。
“戒慎之念是活泼泼地”，戒慎之念是一个很灵活的东西，不是死的状态。“此是天地不息处”，这正是天地不停地生化、不停地运转的原因。“所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。”所谓维系天的运转，并不是一个非常死的东西，只要不是本体正确的念头，那就是私念（有欲望的念头），就不是维持天地正常运行的正确念头（说白了，就是要充满正气）。心处于中正仁义就是静，而不是一种安静的禅定，这是儒家对定的认知。“维天之命，于穆不已”，周正、庄严的念头一直运行下去。“一息便是死”，一停下来就是死，所以天地一定有念头，这个很像阿赖耶识。“非本体之念，即是私念”，如果不是这样的念头，它就是私念。
又问：“用功收心时，有色在前，如常闻见，恐不是专一。”用功收心的时候（修静的时候），有景象现前，如果像平常一样去看见它、听见它，这就不是专一了、就不是在收心修静了。曰：“如何不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。”王阳明反问他： “什么是不看到它、听到它？除非你的心完全像槁木死灰一样，耳朵聋了，眼睛也看不到了。“只是离闻见而不流去，便是”，你可以看到它、听到它，但是不要跟着他跑，照见万物而不随万物而动。其实不然，只要照见万物皆空，随便它流去也行。如果照见万物而不流去，也就维持一个平静的心而已，他把平静的心理解成正念，叫中正仁义，没有私念头。
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰，程子称其甚敬。如何？”曰：“伊川恐是讥他。”有人告诉王阳明，他的儿子在旁边读书，而他在打坐，所以不知道儿子的读书是勤快还是懒惰，程子（二程）就说这个人静坐慎敬（儒的二程特别讲究持敬，内省、内察即静坐的意思）。意思是什么呢？其实是告诉王阳明，有人静坐的时候，儿子在旁边读书，也不知道他是否勤惰，这种状况连程子（很出名的儒家大德）都称赞其很慎敬（持内敬非常的好），你看如何？事实上在怼王阳明，王阳明就反怼回去：“伊川（程颐的字叫伊川）恐是讥他。”这时王阳明斗机锋，说伊川称赞的慎敬，实际上在讽刺他。
王阳明要求苛察内心，在“四句教”里面有所体现——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”意思是什么呢？要审察内心、知善，并不是说一味死定。这跟佛家说的禅定其实有类似的地方，用的方法都是一样的，关键是正念、察知要走到哪里去。佛教要察知是不是处于般若中间？是不是分别念？分别的本质是什么？带着这样的见地去察知的。儒家要察知中正仁义，二者是不一样的。外在的方法看起来一样，实际上本质不一样，一个能证得般若，一个人能养出浩然之气，成为处事做人的典范，这样才能够去齐家治国平天下。佛教做的行为不一定会齐家治国平天下，会东家做牛、西家做马，这是一位大禅师说的。
又问“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头去事上省察，事过又寻旧，功还觉有。内外打不作一片”。先生曰：“此格物之说未透心，何尝有内外。即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管。这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯，何须更起念头。人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”后在洪都，复与于中国，尝论内外之说。渠皆云物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。以质先生，曰：“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫，不要有内外，乃是本体功夫。”是日俱有省。(《传习录下》，《王文成全书》卷三)
又问“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了”。九川又问：“静坐用功，觉得心开始收敛了，但是遇到事情又不行了。“旋起个念头去事上省察，事过又寻旧”，起个念头，去事上省察，事情过了以后还是一样的；“功还觉有，内外打不作一片”，收敛的功还有，但内外却不能打成一片。
先生曰：“此格物之说未透心，何尝有内外。王阳明说：“格物还没有格透。”格物要内省外察，做到完全的正知、正念，又何尝有内外？“即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管。”比如我们正在说话，你在说、我在听，这时候哪里只是心在内观照呢？“这听讲说时专敬，即是那静坐时心，功夫一贯”，说的时候很专注，持敬心，跟静坐时的心是一样的，也就是说，做事、静坐的时候要保持同一的中正平静、和平的心；“何须更起念头”，这时不需要起其它的念头，宁静平静，事来应事，事去无痕。说起来容易，实际上不那么容易的。
“人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。”如果只是打坐，下坐遇到事情就会乱。这个说法对不对呢？对的。包括很多的学佛人也一样，比如禅修中心的很多人天天打坐，打坐的时候一脸庄严相，身心安宁，一座十几个小时都可以，但下了坐，稍稍一撩就不行了。所以，这种说法在一定程度上是对的，但差别还是在见地。
儒家也这样去磨炼，那磨炼为了干嘛？并不是像佛教一样去明白般若，只是让自己的心不为外境所扰动，然后去齐家治国平天下。所以，二者的目的不一样，动机也是不同的。心的本体到底是怎么样的，其实王阳明也没有走到极点，我们后面会详细说到这些。
“那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”看起来静坐的功夫很收敛、很安静、能坐很长时间，实际上是一种放溺，不咋地，反而是一种误区。禅宗也这么认为，参禅的时候，不是让你去修静坐功夫，只准参一个小时，如果时间长了，一定会逼你下座。以前我去云门寺打禅七，有的出家人不愿下座，直接被抬下来扔出去。他要你坐到上面去参“念佛是谁”，参话头、参公案，而不是让你静下去不起来，所用的方法是一样的，只是儒家省察是为了什么？他要养浩然之气、养中正心态，佛家是要明白般若。所以，二者真是不一样的，但是用的一些方法大体差不多。
后在洪都，复与于中国裳论内外之说。渠皆云物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。以质先生，曰：“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫，不要有内外，乃是本体功夫。”是日俱有省。什么意思呢？
后来，在洪都这个地方，又回到中国讨论内外的问题。九川说“物自有内外”，所有事物有内有外、有左有右，纷纭不同；“但要内外并着功夫，不可有间耳”，心的本体要照见内心，也要照见外面，不可有区别。“以质先生”，去问先生（王阳明）；先生回答：“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。”功夫是离不开心的本体，心是没有内外，只是后来做功夫的时候分了内外。当我们的心分了内外，这时就失了本体。“如今正要讲明功夫，不要有内外，乃是本体功夫。”如今正要讲明功夫，就不要有内外，这个乃是本体功夫”“是日俱有省”，这天九川有所醒悟明白。
刘君亮要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之，静是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养却好。”(《传习录下》，《王文成全书》卷三)
刘君亮也是王阳明的弟子。当时刘君亮身体有病，想去山里面静坐，王阳明就告诉刘君亮：如果你是讨厌外物想去求静，这样反而会养成骄惰之气。就像现在的很多人，打坐是为了避开很烦的外境，其实这真不是修行来的，佛家也不认为这是修行，有时候跟山中度假差不了太大。而且会导致好静而厌事（不是厌世间的世，是厌事情），什么都不愿意做，只喜欢打坐，是一个骄惰之气。
“汝若不厌外物，复于静处涵养却好。”如果不是因为厌弃外物而去打坐，那就是修涵养的好事了。整个儒家都非常重视心怎么去对外物，因为要齐家治国平天下，要训练自己的心去立功、立德、立言，如果只是陷入静坐，他会很讨厌你的，这就是儒家的禅定。
6）陈献章
陈献章是明代大儒，字公甫，别号石斋，广东广州府新会县（今广东省江门市新会区）白沙里人，故又称白沙先生，世称为陈白沙。（想了解他，可以在网上搜“陈白沙”，他也是一个对静坐有很多说法的人。）
为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处。《陈白沙集》巻二）
学儒家必须要去静坐。
于是舎彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来厯，如水之有源委也。于是涣然自信，曰“作圣之功，其在兹乎！”有学于仆者辄教之静坐，盖以吾所经厯、粗有实效者告之，非务为髙虚以误人也。（《陈白沙集》巻二）
“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。”你要舍去那些纷乱繁忙，若想求得我的窍诀性东西，惟有依靠静坐。“久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。”静坐久了，你会见到心的本来，虽然看不见，但好像能够露出来。这种说法跟道家也差不了，未见般若，总觉得有一个隐隐约约的东西。
云门禅师说开悟的误区：眼前隐隐有物，这是不行的。首先觉得离不开事相，当离开了事相，就觉得本性好像隐隐约约有个东西，跟儒家说的差不多，这就是没有见本性之前的误区。所以，儒家是求静坐，但真没走到般若那里去，等一下我会讲为什么。
“日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。”我们天天做事，随心所欲的时候，要像马套住辔头（辔头就是圣训之理或者体认中正仁义之心境、戒慎恐惧的圣训之理）一样紧套不放。“体认物理，稽诸圣训”，体会各种各样的道理，遵循各种各样的圣人所说；“各有头绪来历”，什么东西都是有条有理的；“如水之有源委也”，就像水流一定有源头一样。明白所有的事出于心、出于慎、出于物理，清清楚楚、明明白白，不混乱，无非就是做人的清晰明白而已。
“于是涣然自信”，这时候很放松很自信；曰“作圣之功，其在兹乎！”学圣人的功夫就是这样的！“有学于仆者辄教之静坐，盖以吾所经厯、粗有实效者告之，非务为髙虚以误人也。”如果有人想学静坐，应该以我的经历，稍稍有实效的东西告诉大家，不能自吹自擂，说得那么了不起，实际上以误后学。
无欲则静，虚而动直，然后圣可学而至矣。所谓自立门户者，非此类欤。佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐。曰“惺惺”吾亦曰“惺惺”。调息近于数息，定力有似禅定，所谓流于禅学者，非此类欤。仆在京师，适当应魁，养病之初，前此克恭，亦以病去。《陈白沙集》巻二）
“无欲则静”，没有欲望就静；“虚而动直”，如果没有执着、耽著，你的行为（动）反而会变得很正直；“然后圣可学而至矣”，到了这时候，你的圣学就可以学得很好。“所谓自立门户者，非此类欤。”如果自立门户就不是这样了。“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐”，佛教说静坐，我也说静坐。曰“惺惺”吾亦曰“惺惺”，佛说惺惺我也说惺惺。（“惺惺”就是心的光明的意思。禅诗：“惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。”其中的“惺惺”就是不昏昧的意思。）
“调息近于数息，定力有似禅定，所谓流于禅学者，非此类欤。”调息就是数息，定力有似禅定。如果是有惺惺，这样去静坐的话，就不是流于禅学。儒家对禅很排斥，这里的意思否认自己流于禅学。“仆在京师，适当应魁，养病之初，前此克恭，亦以病去。”这是给他弟子写的信，说静坐可以养病，甚至能把病养好。说了一大堆，是说儒家静坐的一些要求，总的观念就是儒家的静坐方法跟佛家有类似之处，但他们的定达不到佛家这么深，见地也走不到般若那么深。
7）高攀龙
高攀龙是明代的大儒，是东林党的一个领袖，他非常的出名。名高攀龙，字存之，又字云从，南直隶无锡（今江苏无锡）人，世称“景逸先生”，“东林八君子”之一。听说魏忠贤要抓他，就跳水自尽了，后来崇祯又给他平反了。高攀龙留下了很多关于静坐的书籍，他特别喜欢静坐。
云：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常，默默静坐。”（《高子遗书》卷三。）
静坐之法，什么都不用去安排，只需要坐在那里就行了，也不用排气、意守丹田。这个东西可以很高，也可以很低，大圆满也是这么修的，初学者也可以这样子。所以，静坐在那里做什么才重要。如果你说坐在那里啥都不做，那就最牛了。到底怎么回事，确实没那么简单。
《高子遗书》云：“学者静坐，是入门要诀。读书静坐，不可偏废。伊川先生曰‘节嗜欲，定心气’，静坐却是定心气之法。”、“朱子谓学者‘半日静坐、半日读书’，如此三年，无不进者。尝验之一两月便不同。学者不作此工夫，虚过一生，殊可惜！”
《高子遗书》是高攀龙留下来的唯一一本书，上面有很多说静坐的东西。儒家也要静坐、要读书、要闻思、要禅定、要戒慎恐惧，也有戒。“静坐却是定心气之法”，程颐说不要嗜欲，要让心气处于安定之间，静坐就是安定心气的方法。
“朱子谓学者‘半日静坐、半日读书’，如此三年，无不进者。尝验之一两月便不同“，这个内容，上面已经说过了，朱熹曾经告诉学儒的人，应该半日静坐、半日读书，坚持三年，没有人不会进步，即使坐一两个月，就会感觉不同。“学者不作此工夫，虚过一生，殊可惜！”学者不做此功夫，虚过一生。所以他们也非常重视静坐。
静坐是第一功夫。静中除妄想，是第一功夫。除得妄想，方是功夫。妄想如何除得？要知人生以来，眞心悉变成妄想。除却妄想，别无眞心。回光一照，妄想何在？妄不可得，即是真心急自认而已。日认日眞，必有日一声雷震，万户洞开，方知如上所言，字字是眞，字字是假。何者？不认不眞。当其认时，还是认者。故曰“是假”。当其眞时，即此认者，故曰“是眞”。此是儒者格物一诀，吾不知其于禅如何。（《高子遗书》卷十二）
“功夫”是指静坐的功夫，而不是武打的功夫。“妄想如何除得？要知人生以来，眞心悉变成妄想。除却妄想，别无眞心。”好像禅啊！他说人出生以来，真心全部变成妄想，要除去妄想，剩下的就只是真心——障垢磨尽，真如自现。但是不是呢？关键是真心除了以后，仅仅只是平静，或者仅仅处在中正仁义的状态里去治国平天下，那就不一定了。
“回光一照，妄想何在”，就像佛教的观心，念头在哪里，找不到念头。“妄不可得，即是真心急自认而已”，当发现妄想不在，妄不可得的时候，就是真心认识自己的时候（大圆满也是这么说的，稍稍一反观——真心自现，真有这么简单吗？）“日认日真，必有日一声雷震，万户洞开，方知如上所言，字字是真。字字是假。”天天这么去做，总有一天会一声雷震——普化一声雷，万户洞开，什么都明白了。到了这个时候，你就知道我上面说的字字是真、字字是假。
为什么呢？你不认，它就不是真。当其认时，还是认者，故曰“是假”。当你认到它的时候，认到的真心就是你能去认的那个东西，“假的”，就是你找不到这个东西的意思。当其真时，即此认者，故曰“真”。你找的那个东西是找不到的——是假；你认的那个东西，“即此认者”——是真。“此是儒者格物一诀，吾不知其于禅如何”，这很像我们说大圆满。
“当其认时，还是认者，故曰‘是假’。当其真时，即此认者，故曰‘是真’”，反过头去看我们的真心，当其认的时候，会发现能认跟所认都是一个东西。所以，你认的东西不是一个东西——是假。“当其真者，即此认者”，不管怎么样，都只有一个认者，所以，这认者——是真。意思是什么呢？我们找不到另外一个被认的东西，认的东西本身就是它。这就是儒者格物的要诀，儒者的格物要格内心，“吾不知其于禅如何”，但是我不知道禅是怎么弄的？经常有人说陆王心学流于禅，所以他们经常去反驳，只要说禅，就认为不对。而我们说到禅，就觉得了不起，但那时候的宗派斗争就是这样的。
这是儒家的说法，照这么说，儒家的修行也很厉害，那儒家能不能证悟呢？不一定，儒家真的不能证悟，比道家还要差。但是，儒家要利益众生的，但利益众生的范围只是人，如范仲淹说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。儒家有利民、爱民的心；道家有出世的心。
达摩东渡前，他的师父告诉他“震旦有大乘的气象”，为什么呢？靠儒家和道家，形成民众有大乘气象。大乘佛教有两个特点，第一个是救度众生，第二个是寻得般若、证得般若。道家的禅定让民众有寻找般若的基础，儒家的利众之心奠定了民族可以实现大动机、大悲心，所以才有了震旦（中国）有大乘气象的说法。
儒、道奠定了我们民族的大乘气象，但儒、道本身不是般若。道家没有菩提心，只有禅定，见地不纯粹；儒家最麻烦的是没有出离心，也没有菩提心。你会发现，所有的标准都是用三主要道去套，为什么呢？因为三主要道的根本是般若道。
为什么这么说呢？般若说：世间所有的显现全都是虚幻的、虚假的，就奠定了出离心，一物都不能着。般若要求所有的众生都是佛，不能偏在任何一个有情上，这叫菩提心。般若不会是离开任何世间的一个东西，它就是这些东西，就是所有的有情，这是真正的般若（空性）——“空即是色，色即是空”，奠定了空性正见。一切都是来自般若的，所以学佛家的哲学，一定要学中观、唯识，把般若弄到尽处，就知道谁是谁非了。
为什么说儒家没有出离心呢？儒家学来是为了治国齐家平天下，治国齐家平天下是为了大家证得般若吗？好像没有这样的说法，儒家只是说立功、立德、立言，根本没有成佛、成仙的想法。
儒家不能证悟般若的根本原因
第一，无出离心，修行的基本动机是入世，导致不能放弃世俗，故而难以证悟般若；第二，无菩提心，虽然其宗旨是有利于人类，但却狭隘和纷乱，没有佛家菩提心的全面和深髓。为什么不全面呢？如对动物都没有全面的慈悲，指要求利益人，对杀动物没有太多的说法。利益人类社会也没有什么明确的宗旨，最后基本上偏去忠君爱国，导致儒家偏向于统治集团；第三，没有皈依，不缘佛果，所以不能获得加持，没有清晰的般若见解，故不能在修行中融于般若。融入的就是一个平静，或者一个中正仁和（中正仁和到底是什么？其实是没有标准的，这就是关键）。
儒家不能证悟般若的见地原因
在见地上没有全面的般若见，不知全体即般若，由于不知全体即般若，就不知生命的来处和去处，从而不了解生命的根本，轮回的观念非常淡薄。儒家甚至都不提及六道轮回，孔子说“未知生,焉知死”、“敬鬼神而远之”，禅定多用于养气和静心。为什么要养气静心呢？动机耽于齐家治国平天下，即使是王阳明的心学，其境界也流于意识、禅定和功业运用层面，无法契入真实的般若境界。
儒家不能证悟般若的具体原因
道家追求成仙，认为成仙即脱离轮回，但儒家连这个都不提，导致在修行上没有具体的修行系统，虽然有静心养气、对境炼心、忠君爱民等各种思想和操行，但人和人之间、派别和派别之间，基本上各行其是，目标不清晰，过程不规范，没有清晰的次第和准确的结果。所谓的“立功、立言、立德”，最多只是对一期生命成就的归纳，却丝毫不能说清楚生命真实的意义，固有：“儒家淡薄，收拾不住，尽归释氏”之说。
儒家追求立功、立言、立德，说白了，无非是功名利禄，非常的在乎。每个人都想权倾天下、富甲一方、名扬四海、艳与天齐。权倾天下，大家都很理解，要当很大的官，一人之下万人之上。富甲一方，儒家也不拒绝财富，当然，有“君子固穷，不堕青云之志”之说，也有孟子“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也”之说。名扬四海，每个学儒之人所追求的人生。艳与天齐，是现代人的说法，所以，没有出离心根本就不行。
为什么说到艳与天齐呢？昨天讲到出离心的内容，在准备其上课的内容时，我突然想到了两位很著名的艺人——张国荣和梅艳芳，他们合唱了一首歌，叫《芳华绝代》，歌词是“唯独是天姿国色，不可一世，天生我高贵艳丽到底。颠倒众生，吹灰不费，收你做我的迷。唯独是天姿国色，不可一世，天生我高贵艳丽到底。颠倒众生，吹灰不费，得我艳与天齐……”
为什么我专门把这个拿出来说呢？大家可能有权倾天下、富甲天下、名扬四海的想法，但不会为之而沉醉，现代人沉醉什么呢？沉醉演艺、沉醉艺术、沉醉漂亮，艳与天齐。博客一打开、电脑一打开，推出各种各样的广告，明星怎么穿搭、怎么街拍，持靓行凶，只要一靓犯罪都不怕，长得漂亮、穿得漂亮作为是非的标准，这些想法挺可怕的。
《芳华绝代》前面还有一大段：“皇朝外的伊莉莎白， 谁来跪拜她 。梦露如果庄重高雅，何来绝世佳话。 红颜祸水锦上添花，教你荡产倾家。唯独是天姿国色，不可一世。”意思是有权、有钱都不咋地，唯独天资国色才能不可一世，这种天生我高贵还艳丽到底，要颠倒众生、吹灰不费，还要收你做我的迷。我们经常被别人收为做迷，老是看别人穿搭穿搭——穿搭什么啊？不穿最好了！孙悟空说“齐天大圣，命与天齐”，这首歌还来“颠倒众生吹灰不费，艳与天齐”，好牛哦！
这首歌的原唱是张国荣和梅艳芳，后来陈奕迅等歌手相继翻唱，当时真的唱得不可一世啊，结果呢？虽然张国荣是不一样的烟火，但烟火还是要熄的，而且熄的方式极其惨烈，跳楼自杀了；梅艳芳最后癌症去世，临终前还举办了一个演唱会，最后献上的歌是《夕阳之歌》，歌词“奔波中心灰意淡，路上纷扰波折再一弯，一天想想到归去但已晚……”，想归去已经不行了！
我想告诉大家什么呢？艳与天齐，最后就是归去但已晚，不要沉醉于此。我们这个时代，可能不会沉醉于权倾一方、富甲十方、名扬四海，但你偏偏被那些明星收成了迷，整天研究别人的穿搭，没有出离心，想归去的时候已经来不及。
现代人的生活是怎么样的呢？
“白天要工作挣钱，晚上要上网游玩，爆米花填满电影院，运动大都在百货店。为了支付宝纠结，在抖音上摇晃，微博上装模做样，实际上孤独惆怅。朋友圈人模狗样，私下里黯然神伤，整天作诗和远方的想象，现实中只有苟且憔悴和失望。”
我也写了一首诗来描述，现代人的生活是不是这样的？你们为什么不学佛呢？
红楼梦的《好了歌》：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方？荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了！君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？”
“世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。”这个时代最喜欢钱了。“世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了！君生日日说恩情，君死又随人去了。”这还是古代，要君死才随人去了，现在是你还没死，也随人去了。“世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了？”我们民族天生对世法采取失望的态度，读了这些东西，不是避世，而要去修行学佛。
避世就像《三国演义》里面讲的：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”是非成败，没什么了不起，秋月春风穿搭得非常好，也没什么了不起，古今多少事，都付笑谈中，一笑了之，淡淡的活着是最好的，平常的生活是最好的——狗屁，不是这样的，你一定要去修行，否则没法在笑谈中，因为有生死、有轮回，这些见解是不透的。所以我在这里跟大家讲没有出离心、菩提心，否则是不行的，你的生命会浪费。
如前所说，佛家为什么老是用三主要道去评价儒、道两家无法证得般若？因为菩提心是根据般若见来的。
评价理由：
认知本性，必须在一定程度上削弱障碍认知准确的人我执着。什么意思呢？若想发现般若，一定要在很大程度上消灭我执，因为人我执障碍我们认知本性，故需菩提心，还需空性正见。空性证见是理性的意识的目标，而去体认的时候是非意识的，非意识的人我执会障碍非意识的认知，所以要消弱人我执，才能够准确的认知。若想消弱人我执，就一定要修菩提心，这是其一。
其二，若想真正的达到般若，一定需要已经达到般若之境的三宝和般若本身的加持。什么叫般若本身的加持呢？比如把《金刚经》往头上一拍，那就是加持；去恭敬它、去阅读它，都可以得到加持；在修行中，遇到各种顺缘，境界能够迅速现前，这是三宝的加持。三宝就是般若的直接投射，没有这些加持真的不行，因为最终要融入三宝、融入般若的本质，它们本来一体，不去皈依它的话，就无法证悟。由于儒、道两家没有般若之说，没有皈依就得不到皈依的加持，也没有菩提心的强烈认知，不免偏颇，最终无法证得菩提。
此评断标准似乎立足于佛家学说，但从哲学意义上讲，佛家般若见确实是对事物的最根本究竟的认识，中观里面的“色即是空，空即是色”，说任何现象的本质是本弱，而般若并非离开现象的独立事物。它不是什么无极，也不是恍兮惚兮的其中，也不是中正仁义的心态，它就是一切。
由于一切现象都是虚幻的，若想认知本质，就要离开现象，就是出离心。由于般若见认为所有有情全是平等，所以必须要有菩提心，这样才能融入“全体即是般若，般若即是全体”的般若见。这是哲学观点决定了儒和道无法证悟般若，因为没有缘一切众生的菩提心，也没有缘佛果的皈依心。这不是张嘴乱说，而是有逻辑性、哲学性的，若要确定般若是究竟见，就是中观所讲的内容。所以，无菩提心无法证悟般若，没有加持无法证悟般若。
至于必须获得加持才能证悟，是因为般若见并非佛陀创造，只是经由他教导。就算佛陀没出现，般若见也是世界的真理，而且般若见也不是佛陀才开始的，无始的佛陀早就出现了，并没有佛教一步步发展起来之说。
佛教的道理标准并非是由人类分别念堆积、发展起来而形成的，实际上就是真理，只是释迦牟尼佛告诉了我们这个真理，引导我们去寻找它。在寻找的过程中，现成的真理就是他要对我们进行加持，我们也必须有信心去皈依和加持，否则无办跟他们融为一体。
所以，用菩提心去衡量儒、道两家不能证悟的标准，是因为般若见，而般若见是可以通过逻辑进行追寻、学习、探究。讲来讲去，佛、道两家，还是佛家最厉害，因为我们学中观、学唯识，中观的一部分是格物，比如通过离一多因来格外面的东西，唯识就是格内心，修行就是具体的格。
印度哲学：六师外道、印度教
数论派：数论派有两个词汇：一个是自性，一个是神我。认为自性是一切事物转变的根本因（任何一个现象的根本点叫自性），却不是唯一的因，认为存在一个与自性并列的独立的精神实体——“神我”。
六世外道里面，数论派是最高的，他认为万事万物有两个根本，一个是事物的“自性”，一个是使之产生变化的“神我”，神我自身不演变出世间事物，却可以与自性结合，从而使自性开始演化。实际上，“神我”就是人我执，“自性”就是法我执。
印度教：人格化的三个神祇：大梵天、湿婆、毗湿奴——大梵天是创造的，湿婆搞破坏的，毗湿奴是保持平衡的，实际上是整个世界的成住坏空，但是，造成这个世界成住坏空的一个本体称为“梵”。
商羯罗是印度中世纪最大的经院哲学家，公元640～690年。他创立了不二论，即一元论学说，认为除宇宙精神梵以外没有任何真实的物，梵和个人精神是同一的、“不二”的。为人们指出了如何摆脱虚妄，达到真实的道路。在他看来，物质、个人灵魂、具有人性的神又都是存在的，但从总的真理的意义上来说，这一切都是幻觉，是梵以幻力进行了神秘而不可喻解的作用的结果。
这一大段的是说根本是“梵”，梵可以产生神、产生个人的灵魂、产生一切——一元论，“梵”是最根本的，其他都是假的，所以是不二。
他认为，把幻象当成真有，是以人自身的无知无明为条件的，并强调指出：“只有智者可以透过它看到它背后除了唯一实在的梵之外别无他物。”普通人会把幻象看成真实，智者可以看到事物背后的唯一实在，就是梵。
但“梵”和“空性”却不是一个东西，听起来好像是“色即是空，空即是色”，其实不然，意思是一切东西是梵，但梵不是一切东西——梵可以组成一些东西，但梵不是一切东西，因为没能走到底，有点像微尘组成世界，但世界不是微尘；世界是无极，但无极不是世界；而佛教就是“色即是空，空即是色”。
这里列出了梵与空性的五个差别体现，时间问题，你们可以自己去看。总之，印度哲学也一样无法走到全体般若的般若程度去，只有佛家说“一切现象都是空性，而空性没办法离开一切现象”。
大家问：“那法性定是什么呢？”法性定是一种定，只是让我们体认了空性而已，虽然它是应成派的见地，但并不是说法性定是一个单独与现象分割开的东西。从哲学上可以说色即是空、空即是色，从修证上、境界上去说，证实色即是空的“空”是处于法性定中间，这是修行境界上的一个状态。
从哲学上、从我们的认知上，可以说一切都是空性，那为什么我们见到色，而不见空呢？因为我们不知道“空”是什么，没有经过法性定，就像我们见到张三而没有见到李四。对我们来说，“空”只是一个概念，没有真正的认知。如果认知了，就会发现，处于色的状态里面就是空——处于有色的普通状态（色），如果真的见过空的话，就会认为这些色就是空，没有真正的色。空会表现为这些色，色也是空的一种表现而已，没有一个色相是真实的，随起随灭，根本不存在。勉强可以当作一种般若幻象、法性游舞，但没有一个有相的色是真实存在的，而这个空根本就没有真实不真实的说法。
所以，“色即是空、空即是色”在哲学上很难理解，同时也很难实现。如果实现了，再去看梵、无极就觉得很简单，儒家就更简单了（儒家无非是把心态搞得好一点，用去建功立业的方法。当然，儒家里面有利众的想法，但只是利人类，由于没有般若见，就只要利益社会、忠君爱国，绝对不会说爱一切众生。儒家里面没有说杀动物不妥，因为从不把动物看成佛陀。所以，没有正确的般若见，就没办法证悟般若。）
总之，根本的哲学见地一定要落到佛家的哲学、佛家的认知上，这才是学佛人最根本、最究竟的哲学见地。还有一个特点，佛家的哲学见地是可以实现的，不仅仅是思维或者走不到极处，如道家也有修行，但走不到极处。
好，今天的交流到此结束，现在开始回向。
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