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接着上一堂课，我们继续学习《佛说阿弥陀经》。上堂课我斩钉截铁地说，这堂课一定要讲到经文。对于这种说法，大家以后要持怀疑态度，今天不一定讲得到。好，我们先总结上堂课的内容，然后继续学习新的内容。

上堂课总结：

上堂课讲了华严宗的判教方法。一是用时期来判教，说“日出先照时，日升转照时与日没还照时”，日出先照时讲《华严经》，所化皆法身大士(圆初住以上的菩萨)。

上堂课讲了华严宗的判教方法，一是以时期来判教，二是以内容来判教。以时期来判教分了三期，用太阳来比喻。也就是说，佛教像太阳一样，不管是菩萨，还是地狱众生，都可以被太阳利益到。

有人会问：“地狱众生怎么会被太阳利益到呢？”也会的，很多众生从比较深层的地狱里慢慢往上走，很多时候也是依据佛的加持。那为什么不直接加持到三善道呢？那不一定，有些众生罪业深重，得到了加持，可能仅仅只是把罪业消除了一部分。不能说一接受到佛的加持，马上就能到三善道，甚至是开悟成佛。哪怕是善道的众生，比如我们，其实佛随时都在加持我们，随着我们信心的增加，业力的减轻，我们就会有一些觉受。也不能说一加持就马上开悟了。地狱众生也一样。

当然，随着众生的业障越来越轻，我们所感受到的阳光温暖、明亮的程度，以及得到佛法利益的广度和深度越来越增加，到菩萨的时候，得到佛陀的加持反而会更厉害。

经常有人问“加持到底是什么”？其实就是影响力。比如，你回去被你妈骂了一顿，你也感受到了加持。第一，你感受到了母亲的爱，第二，你感受到了母亲骂你时的那种讨厌，你被爱和讨厌同时加持了。有时候你会想念过去的亲人，会被思念加持。当思念到亲人的具体内容时，你会被亲情的细节所加持。读经书时，你会被经文的智慧和慈悲加持。如果想起上师的悲心、智慧，你就会被上师的悲心和智慧加持。甚至觉得上师跟佛一样，那就等同被佛加持。

而我们想的“加持”就是有一种莫名其妙的力量，我们不知道它是什么，反正它总是让我们遇到好的不遇到坏的。这是不一定的，我们认为的好坏和佛认为我们应该遇到的好坏是不一样的。比如我们认为发财好，佛陀说“不行，这小子一旦发财就会拿钱去吃喝嫖赌，不行！让他穷，让他感苦”。那么，佛陀就会加持你，结果就是你穷了。

大家一听是不是害怕啊？——“那我不求佛的加持了”，哈哈哈。佛的目的是让你解脱，而你的目的是暂时的利益，即你所能看到和感受到的利益。比如，在古代的战争时期，你求佛陀加持，让你身体健康。如果佛加持你身体健康了，你就会被征去当兵，就被敌人打死了。那么，佛的加持就是让你病恹恹的，没当成兵。所以，我们看到的非常短暂，而佛看到的非常长远，甚至看很多世。

以前我们讲过一个故事，舍利弗教阿罗汉根器的学人苦集道灭，让他们感受世间的痛苦，遵循因果的规律，解脱成为阿罗汉。文殊菩萨觉得这种方法太慢了，就上去故意捣蛋，让这些阿罗汉根性的人对他生起嗔心（真正的阿罗汉是不会有嗔心的）。对菩萨生起嗔心，可能就会骂或者是讨厌。经书上说以嗔目视菩萨，即以愤怒的眼神看菩萨，看一刹那就要下一劫地狱。估计那时候那些阿罗汉根性的人要么就恨文殊菩萨，要么就开骂了：“你哪根葱啊？你说什么啊？”结果就堕入地狱了。

舍利弗气坏了，跑去跟佛陀告状：“你看，我教得好好的，他来捣蛋。”结果佛陀还夸奖文殊菩萨“大士善巧啊”，哈哈哈，文殊菩萨确实比阿罗汉厉害很多。为什么文殊菩萨把他们引入地狱，佛陀还要夸文殊菩萨善巧呢？因为成就快，他们受完苦出来以后，根性就会从小乘转为大乘。然后可能会跟着文殊菩萨学佛，很快成为菩萨。那么，那些人在受到文殊菩萨故意挑衅时，他们所感受的愤怒、仇恨，就是文殊菩萨的加持。

我们经常说加持，我们要明白加持是什么意思。当然，你说是不是有一股冥冥中的力量呢？当然有，那股冥冥中的力量始终都在。它在哪里？你用它来吃饭、拉屎。你去拉屎时，其实也感受到了拉屎的加持，拉了你就轻松了，拉不出来就要吃泻药，吃了泻药拉出来，就有吃了泻药的加持。

你一直在受到各种各样的加持，但你不知道它是什么，那就恼火了。你把它当成物质现象，你就被唯物主义加持了；你思考这些东西都是空性的，你就被中观的思想加持了；你把中观的思想思维得很深，然后“应无所住而生其心”，处在这种状态，你就被万物加持了。

“应无所住而生其心”的“应”有两种解释，一种是应该以无住心而明白本质；还有一种是应万物的意思，即心任万物生起而无住于任何事相，物来则应，物去不留，“应”有映照，对应的意思。这样理解“加持”就会全面一些。

再比如，有个鬼在你旁边不停地舔你，他也加持你，只是你不知道而已。会不会有这样的事呢？有啊，《楞伽经》里面讲，你要是吃了蒜葱，首先就被蒜葱加持了，身上就会有蒜葱的气息，恶鬼就会开始舔你。

所以说，我们随时随地都在被各种各样的事物所加持，也在被本质所加持，为其不明也，你不知道是什么。佛法就是让我们明了，而不是在想象中佛、三宝就是神，我们求他们加持，然后他们按照我们的要求给我们好处。那不是佛菩萨在加持你，而是你在加持佛菩萨，你要什么他给什么，比你家管家、仆人都还管用。

我们说远了，现在拉回来。华严宗以时期来判教，用太阳比喻佛法，而且有三个时期照耀和加持众生。最初是华严期，也就是佛陀在菩提树下入定四十九天（也有说二十一天）讲《华严经》。在我们的六根境界里面，佛陀就坐在菩提树下，在菩萨的境界里面，真的就不知道是什么了，可能到处都是如意树，很多菩萨坐在如意树上。有人问：“他们为什么要坐在树上呢？”我说：“他们没有板凳。”哈哈哈，我们不能用人类的境界去衡量他。

比如五台山的那罗延洞，以前法王也在里面闭过关。经论上讲，文殊菩萨经常在里面开法会，动辄就是十万个眷属，而且他们的眷属一个人带很多人，还有各种各样的伞盖、尊胜幢，辉煌壮丽，估计人类的世界都见不到。当年我怀着崇敬的心，一看，哇！绝对不超过五百平米，而且里面洼洼坑坑。在人类的世界就是个洞。这在经书上都有写，文殊菩萨的净土在清凉山（五台山），在人类的境界里面就是一座清凉的石山。所以说，我们不能总是用六根的境界去判断事情。其实被唯物主义加持的结果就是这样的。

有些人在很好的佛教团体里面，多年之后，慢慢地身心变得清明，开始相信万物由心现。但是，如果你在社会上，不知不觉就对学佛不感兴趣了，或者是学不进去了，要么就是进展很慢。为什么会这样呢？因为周围的环境全都是唯物主义者，你会被他们加持，你在说话、办事、观念、取舍上全部遵循的是唯物主义。

比如，你们共同去做生意，为什么要挣钱？挣钱是为了买好东西，买好东西可以享受，享受造业了怎么办？不管了，及时行乐。其实你在做生意时，已经在实施唯物主义的基础思想了，你不知不觉又被唯物主义加持了。

也就是说，最初是华严期，大量讲的是菩萨能听的。它叫“日出先照时”，即太阳还没有完全出来，因为佛陀还在树下打坐，他讲了《华严经》。第二期是“日升转照时”，时间最长，我们经常说的三转法轮就在日升转照时。

日升转照时又分初中后三转（三转法论），初转时说生灭四谛十二因缘，教化声闻缘觉，在五教中称为小教。中转时建立八识二无我，三性三无性，包括唯识法相宗与法性宗，在五教中称为始教与终教。后转时特为一类根机猛利弟子，直指当人现前一念心性，以性夺相，双遮（破）空有，在五教中称为顿教。

即在三转法轮时讲了“直指人心，见性成佛”这样的顿教，比如禅宗，其实就是顿教——直指人心，见性成佛。我们经常说“顿悟”，它属于顿教。

日没还照时，如《法华经》，于有学无学诸声闻弟子，一一皆授记成佛。《涅槃经》扶律谈常。为学佛者最高之造诣。末后一期佛教，比如太阳落时，低至地平线，阳光向上辐射，还照高山，与佛初成正觉所说之教法，独被上根众生无二无别。在五教中，以华严、法华同为圆教。

什么叫“扶律谈常”呢？《涅槃经》里面既说了大家要特别重视的因果（扶律），同时也说了最高级的常乐我净的心性（谈常），所以“扶律谈常”很圆融，什么都包含在里面，而且互不冲突，行持也很周全。就如莲花生大师所说，“取舍因果如细粉”，即“扶律”；“抉择见解如虚空”，即“谈常”，所以称之为“圆教”。

分这三期，最终是为了净土宗。净土宗属于哪一期呢？因为净土宗要普被三根，它是佛陀的本怀，所以三期教法净土宗都要契合、包容进去。

净宗正属日出先照时，因为华严末后一著，乃普贤菩萨以“十大愿王”劝进华藏海众，导归西方极乐世界。

即净宗的根本思想属于对大菩萨讲的。为什么呢？因为《华严经》最后一章《普贤行愿品》的十大愿里面劝进华藏海众，导归西方极乐世界。我们经常都在念，最后几句说要往生极乐刹。

上根利智直下承当，发愿求生；钝根众生如聋如盲，杜视绝听。

既然是普贤菩萨导归极乐世界，那很多菩萨听了以后，就会发愿“我愿往生极乐世界”。但是，上根利智直下承当，发愿求生，而钝根众生如聋如盲，杜视绝听。即钝根众生听不懂为什么要去极乐世界。

释尊以大悲普度之心，于第二日升转照时，专说“净土三经”，以念佛法门普应三根，俾令有缘众生往生净土，究竟成佛。

即太阳从升起到落下的整个时间，起码是四十八年（有说四十九年），佛陀专说净土三经。我们经常说净土的经论有五经一论，其实原本只有三经，分别是《佛说阿弥陀经》（也称为《小经》）、《佛说无量寿经》（也称为《大经》）、《观无量寿经》（也称为《观经》）。这三经的内容就是劝说大家要去极乐世界，要念佛等等。后人又从其他经书里摘取了两章：《普贤行愿品》取自《华严经》，《大势至菩萨念佛圆通章》取自《楞严经》，加上世亲菩萨的《往生论》，合为五经一论。

又于第三日没还照时，在法华会上，重申净宗，追溯两土世尊因地历史，劝勉大众念佛求生极乐世界。证知，净宗念佛法门条贯三时，重重宣演，只是众生根机不同，致有隐显之别。

追溯两土世尊的历史（两土世尊：多宝如来和释迦牟尼佛），这时候劝大众念佛求生极乐世界。因此，净土宗不管是哪个时期，都是佛陀的本怀，而且普被三根。只不过因为众生根机不同，净土宗念佛宗旨的呈现，有时候显说，有时候隐说，但都是佛陀的本怀。“本怀”就是佛陀本来的意思。

佛陀本来的意思到底是什么呢？净土宗说是念佛求生极乐，这没错；大圆满说是要让大家修大圆满，也没错。大家不能学了净土宗，就认为其他宗都不行，或者学了大圆满以后，又说其他法门不行。这样恰好就上当了，哪个法门都是好的，应机而已。

二是用内容来判教：华严五教小、始、终、顿、圆。用一句“南无阿弥陀佛”来解释五教。

用内容来判教，华严宗把所有佛陀讲的法要，分为五个级别（或者说五个阶梯、五个层次），分别是小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、大乘圆教。这五教我们很容易就搞清楚了，其实我们可以用一句“南无阿弥陀佛”来解释这五教，就说明这五教的内容都包含了净土宗的宗旨。

这里跟大家讲一个禅宗故事，上堂课我们提到过。禅宗里面说一句“喝”可以把华严五教全部包含，现在我们把这一句“喝”换成“南无阿弥陀佛”，就可以有一样的效果。同时，也说清楚了什么是小教、什么是始教、什么是终教、什么是顿教、什么是圆教。这个故事是摘引的，已经翻译成白话文了，原文我也看过，跟它的意思是一样的，但大白话大家看起来要容易理解一些。

宋朝徽宗皇帝的时候，有一位丞相把各宗各派的长老都请来，开一个无遮大会。就是一点儿没有遮盖，各述己见，直接痛快地呈示本性，圆证大道。

宋徽宗是北宋的亡国皇帝，是因靖康之变被金朝人俘虏送到草原的倒霉皇帝。他信佛，同时也信道，他自认为是道教皇帝。当时有一位丞相把各宗各派的长老都请来，开了一个无遮大会。有些法会专指某个主题，或者某些人不能去，又或者是一些特殊宗派的人才能去。而无遮大会就是大家没有什么遮拦，什么都可以说，到了一定级别，并且对这个有兴趣的人都可以去。无遮分很多内容，比如人无遮、内容无遮等等。

有个讲《华严经》的座主说：

有可能是华严宗的，也可能是其他宗派的，反正他是讲《华严经》的。

“在我们教下讲来，成佛需三大阿僧祇劫。而宗下说，一棒一喝就能成佛，这完全不符合佛的教导。现在请问在座的诸大禅德，你们如果一喝能透得过华严宗所说的五教，我承认你们一棒一喝就能成佛，假如透不过五教，那就是魔说。请你们哪个出来讲一讲？”

华严宗把佛法分为五教：小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教、大乘圆教，教义由浅入深，修法循序渐进。

当时赴会的禅宗硕德有圆悟克勤祖师，八十岁开外了，是大慧宗杲禅师的师父。

圆悟克勤祖师，大家还记这位祖师吗？我以前讲过很多他的故事。他的弟子是大慧宗杲，他开悟之后写过一首艳诗：“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”。他的老师是五祖法演禅师，他们两个有很多故事，这里我们就不再讲了。

他用眼睛看了看四十多岁的净因成小禅师，净因成禅师会意了，便站出来，对华严座主说：“你这个问题不难答复，不值得在座的大祖师给你讲，让我小长老对你讲一讲。我们先把五教的教义定一定：

净因成小禅师，可能是更小的一个徒弟。

小乘教著有，有道可成，有涅槃可证，有生死可了。

即小乘教说的是有。我们学中观、唯识或者学四部宗义时就会知道，他著什么有，比如无方微尘有，无分刹那有，有的当下有，有的三时有。当下有是经部，三时有是有部。这些话可能有些师兄听不懂，听不懂就算了，反正就是著有。简单理解就是生死、涅槃两样都有。我们可以通过修行，不再生死轮回，进入涅槃。这是他对小乘的解释。因为大乘到了空宗的时候，根本就没有什么生死，你明白这个就是了生死了。它和小乘真的是不一样的。

大乘始教讲空；大乘终教讲非空非有，既不是空，也不是有；大乘顿教讲即空即有。

“大乘始教讲空”，即一切现象都是空的，这很像自续派，它把有和空有点分开了。“有”就是轮回，“空”就是解脱，二谛好像有点不搭杠，所以它是不究竟的。但它已经比无方微尘有、无分刹那有进了很大一步了。

“大乘终教讲非空非有”，既不是空，也不是有，那是什么？现象不是空也不是有。你说它有，它没有本质；你说它空，它有现象，有点像双运，也就是现空双运，这叫大乘终教。

“大乘顿教讲即空即有”，大乘顿教其实讲的是进入的方法，说什么空、说什么有啊！现象当下就是空，它不去遮它，而是去肯定它，即有即空。证悟也是，一明本空，当下即是，这是顿教。应无所住就叫即有即空，你可以来啊，应无，无就是有，但它来的同时就是空性，或者说空性就是这些显现，空即是色。

大乘圆教讲非空而非有，非有而非空，圆融无碍。

这里就讲到本质了。本质你说它非空吗？它不是。非有吗？它也不是。双遮又照，都排开，但它又可以包含所有的有啊、无啊、非有非无、即有即无，所以圆融无碍。

是不是这个意思？”

净因成禅师简单总结了这五教。

华严座主曰：“对！”

华严座主就说：“对，是这样的。”

净因成禅师大喝一声。

净因成禅师就开始表演了，大喝一声。当时是怎么喝的也不知道，可能是“呔”，古代人应该是“呔，呔，呔，呔，呔”，京剧就是这么唱的。我们现代人怎么喝呢？我们现代人是“靠”。但那样的法会肯定不能说得那么粗俗（我去可能就是“靠”了，然后马上就被人乱棒打出）。

问众曰：“你们听到没有？”众曰：“听到了！”成曰：“听到了，那就是有啊！透过小乘了。”

然后，问大家：“你们听到没有？”大家说：“听到了！”证明听见喝声这个现象有了，然后禅师就说：“听到了，那就是有！恰好就透过小乘教了。”

徽宗皇帝当时着青衣小帽掺杂在大众中坐着，他关照丞相，不要讲出去，让他好好听听怎么讲。

这里还穿插了一句当时徽宗皇帝参加法会的描述。徽宗皇帝等于是微服私听，即没有穿皇帝的那种黄色的滚龙袍，也没有打着伞盖，没有一大群太监和宫女跟着，否则怎么开法会啊？而是着青衣小帽静悄悄坐在大众中间，他认为这样大家才会说真话。徽宗皇帝是个文艺皇帝（文艺青年），文艺青年搞佛教有时候还是可以的，但他们不能当皇帝，当皇帝就可能被抓去当俘虏。

过了一会儿，声音消散了，成又问：“你们现在听，还有声音吗？”众曰：“没有了！”

成曰：“没有就是空，透过始教了。”

他这里说的空是不究竟的，好像消失了就是空，很像上自续的境界。我们说自续派就是一种空，现象先是如幻，然后消失，其实没有认识本性，很像自续派。这叫大乘的始教，我们也叫单空。

又曰：“现在没有而刚才有，就是非空；刚才有而现在没有，就是非有。这不是非空非有吗？透过终教了。

现在声音消散了，是因为刚才响过，所以，现在就是“非空”。你不能说一直都没有，一直都没有就不能叫做非空了。“现在没有而刚才有，就是非空；刚才有而现在没有，就是非有”，大家好好看看这句话。也就是我们当下的情境是因为对比而来的，我们现在不能叫做“有”，只能叫做“非有”：我们现在也不能叫做“空”，只能叫做“非空”。能听懂吗？

也就是说，前面声音出来叫做“有”，声音消失了叫做“空”。那么，现在我们没有而刚才有，我们就不能叫做绝对没有或者绝对空，因为之前明明有过，现在才没有的。那现在的没有，结合刚才的有，就只能叫做“非空”。其实他的这个解释也不准确，他这里是依时间来解释的，其实要依心识来解释，我等下再说，现在照他这个来讲。

同理，刚才有而现在没有，就是“非有”。你不能说现在有，因为是刚才有。那现在没有吗？你也不敢说现在没有，因为刚才有过，就叫做“非空”。加起来就叫“非空非有”，就透过终教了。

其实什么是非空呢？我们现在知道有个空，是因为现在声音没有了，你知道有个空，就叫做“非空”；我们也知道这个空是因为刚才有过声音，消失了以后才产生的空，这个叫做“非有”。这是以认知来分非空非有。

还有以识来分非空非有，比如，“靠”这一声，“靠”的当下没有实质，意识认为它根本就没有任何实质，叫做“非有”；“靠”这个声音大家的耳识听到了，叫做“非空”。这个能听懂吗？

不用声音，你用眼识也可以。比如你看到面前的电脑，眼识呈现出来了，有嘛，就叫“非空”。如果你是学中观的，就会认为它没有实质，甚至可以消失。你在意识里面想它消失，实际上它并没有消失，所以它不能是真实的有，叫“非有”。这样分了三种是不是已经把大家弄昏了？

我们再来复习一下。第一种是以对比性来分，现在没有而刚才有，声音消失了，这种没有的建立，是因为刚才的声音而成立的，那这种没有就不能叫做“空”，只能叫“非空”（安了一个名字），这不是即时的，而是思维性、对比性的。他说现在的声音消失了，声音的消失你不能叫做“空”，如果你说是空的话，就落入前面的始教了。你应该把前面声音的有和现在的没有结合起来，现在实际上是没有了嘛，或者说你把声音的有和无这两个东西结合在一起。以时间来分，因声音生起然后消失，呈现出现在实际上是没有声音了，但这种没有是因为刚才前面的有，所以这种没有就不能纯粹叫做“空”，只能叫“非空”。

如果把有和空捏在一起来讲，那就不同了，就要以认知来分，它会高级一点，即声音响起的同时它也没有，其实这应该是后面的“即空即有”。我刚才已经说过了，声音响起的同时我们认为它有，但同时它又没有本质，就叫“非空非有”。这是以认知来分。认知有两种方式，即耳识和意识，你认知声音是耳识嘛，耳识响起时明明有嘛，意识又说它没有实质，这就叫“非空非有”。其实都是边见。

不管是意识的认知，还是耳识的认知，都归结为觉知。如果发现觉知非空非有，那就不得了了，已经离开四边了，它就不是中观四边里面的非空非有了。也就是说，意识也好，耳识也好，其实都是分别，落到觉知就是直接认知了。直接认知时，你认的是什么东西，你会发现直接认知的本体非空非有，那就超越有无了。能够听得懂吗？我看看网上的师兄们，在场的师兄们基本上是用纯洁的眼睛看着我。

第一种：以对比性来分，现在没有，而刚才有，这个“没有”依刚才的“有”而建立，这个“没有”并不是空，叫非空。

第二种：以认知来分（耳识和意识），有和空捏合，声音响起也没有，声音响起是有，但是没有本质，就是非空非有。

第三种；以心识来分。耳识响起，意识认为没有，就是非空非有。意识耳识归结到觉知，认为非空非有，即离开四边，但不是中观的非空非有。

那到底是哪一种呢？当一个事物用分别念、名相去安立时，就会有很多种安立，在因明里面叫“反体”。如果用心直接去认知，就会出现一个东西叫“现量”。现量不究竟时，就是用识去认知，比如眼识看到什么就是什么，耳识听到什么就是什么。现量很究竟，往上走时，就会出现明觉。现量彻底究竟时，全部都是一个东西——法性。整个佛法其实就是一种认知学问，就这么简单。

用的认知工具不同，看到的是不一样的。佛经里面讲了五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。当以佛眼看世界时，唯一法性或者是唯一觉性。当以一个人的局限认知看世界时，就只有六根。六根里面以前五根去看，就是错误的现量，相对于法性来讲是错误的现量，因为鬼也可以用他的五根去看，那就看出麻烦了。菩萨用他的五根去看，那罗延洞就是很大的地方。用我们的眼睛去看，就是一个洞，敲洞里的墙壁是“咚咚”的声音，而菩萨听到的是开法会大钟的声音。

也就是说，我们用五根去看，就会变成不究竟的现象，或者叫庸俗现象。然后我们用意识去分别它，要么有，要么空，要么非有非空，要么非空非有。这一大段是总结性的。

总之，“认知”如果以分别念去安立，那会重重无尽。禅宗特别讨厌这个，它取了个名字叫“葛藤”。禅宗常说：“哎呀！你搞分别念，你打妄想。”当然，“打妄想”这个概念很大，平常搞贪、嗔、痴、慢、疑是打妄想，参行时总是思考经论也会被认为是打妄想，所以“打妄想”是有层次的。

好了，我们现在拉回来。这就是非空非有，透过终教了。

再者，若无刚才的有，现在说什么空呢？若无现在的空，说什么刚才有啊？说有之时空在有，说空之时有在空，这不是即空即有吗？透过顿教了。

这个“即空即有”是修行性的，前面的“非空非有”是分析性的，其实是有意识的。在藏传佛教里面，这就是中观四步的第三步——“离戏”。明天我们会讲中观四步，第一步是抉择现象无实质，是空，这有点像大乘的终教；第二步是抉择空性为缘起；第三步是抉择缘起是离戏，“离戏”就是停止了思维分别，不搞意识性的非空非有了，直接认识当下的存在就是空性。

当下的存在就叫“即有”，完全没有实质叫“即空”，它是觉知性的，并非想的。如果是想的，“非空非有”这些就来了。给了它一个名词“即空即有”，呈现的同时就是空性，空性呈现的同时就是这些现象。空性和心识不是分开的，就是一个，心识就是空性，空性就是心识，念头即空性，空性即念头，这是“即空即有”，直指人心，见性成佛。这就是大乘顿教。

这些词汇听起来绕口，你们又完全不明白是什么意思。原因是什么呢？单空没有好好去修，闻思也不究竟。你们听到这些就像听绕口令一样，因为我说的这些词汇和你内在的感受和思考的内容套不上。

大乘圆教呢？我一喝不做一喝用，尽管喝，没喝过，时时处处不着相。吃饭没咬着一粒米，穿衣没挂着一丝纱。尽管工作很忙，就像没有工作过一样。这就是《金刚经》里‘应无所住而生其心’的精义，说有之时，纤毫不立；说空之时，周遍沙界；空有不住，圆融无碍，这是最上乘的大乘圆教，是《华严经》所说的最高境界——事事无碍法界。这也是禅宗的本质。”

“直指人心”只是说本体，而这里说到了本体的运用。

什么叫圆教？即当你明白以后，就见人说人话，见鬼说鬼话。见到小乘就说“有”，在说“有”的时候，我内心里面知道它不究竟，但我引导他，我就这么说。见到大乘始教的人，我就讲中观，让他去修四夺。见到更厉害的根器——大乘终教的人，我就说“你要安住”。见到顿教的人，我怎么跟他说呀？“啪！”“靠！”——好了，他明白了，或者一脚踢翻在地，或者我们再来开个法会，吹点儿唢呐之类的。

见人说人话，见鬼说鬼话，甚至见人说鬼话，见鬼说人话，不管怎么样，这种行为本身就是随缘任运，应机度众（禅宗叫大机大用），事事无碍，这就是所谓的圆教。

从理论来说，无论是小教，还是始教、终教全部含括了。所以，《法华经》里面又扶律，又谈常，任何一个人去见佛陀，他都授记他什么时候成佛。《法华经》里面包含了佛陀所有的教法，圆融无碍，称之为圆教。这一喝不做一喝用，尽管喝，也没喝过，吃饭不咬一粒米，穿衣不着一丝纱，即我们经常说的“百花丛中过，片叶不沾身”。这些词汇听起来很潇洒，前提是你要明白本性，先被顿教“顿”一下，再拼命把那个“顿”变成普遍、圆融、大圆满，这样才行。

大众闻后，莫不信服赞叹，徽宗皇帝也点头不已。

这一喝就透过了华严五教，这和净土宗的一声“南无阿弥陀佛”不是一样吗？我们初初念南无阿弥陀佛，即小乘的观点，认为有个阿弥陀佛，也就是根据人来定方向——在我们的西方，越过十万亿个佛的刹土，有西方极乐世界，那里金沙铺地……这是“有”。

你在念“南无阿弥陀佛”时可以“非空非有”，也可以“即空即有”，始教、终教都有了。当念到理一心不乱、事一心不乱，或者念佛三昧时，就可以叫做“顿教”，明白本质了，一声“阿弥陀佛”真的可以念到证悟。然后以念佛的方式去救度众生，而且念佛这种方式的理论，即净土宗的教义和所有宗派划分（从小教到圆教）的理论都能契合，这种行为本身就是圆教的行为。

总之，念一句佛号就是“有”。念佛一定是一声接一声嘛，念了停，停了再念，中间会停顿，停了就是“无”，你念一长串，中间有无相接就叫“非空非有”。你还可以念到功夫成片，甚至更厉害念到念佛三昧。

关于念佛三昧有两种说法：第一种是念成境界以后去运用，看到了刹土，看到了阿弥陀佛。第二种是念到功夫成片，身心都消陨，一切都是那个声音。你说它有吗？也不是，你说它没有吗？明明声音还在响，但好像又不是嘴上念出来的声音，这就是“非空非有”。念的时候真的明白了它的本质也是空性，就是“即空即有”。念到一心不乱，证悟空性时，就是透过了顿教。

“阿弥陀”三个字，“阿”是所有的佛陀，“弥”是所有的圣僧，“陀”是所有的经典，它圆融含括佛法僧三宝，就是透过圆教了。所以华严五教，一句“阿弥陀佛”全部透完。

大家听这些是不是觉得好学术啊？它就是这么讲的，意思就是这样的。我们学中观很实际，什么东西都一定要落于具体的运用。但是搞学术，囊括各派的说法，以及各种名相时，就要这么去讲。如果现实一点，说那么多干嘛？开练嘛！这样就没有大乘圆教了。大乘圆教就是要把各派说法全部圆融起来，而且不冲突——事事无碍，不是搞一个“有”和“无”来冲突。

以上就是上堂课的内容。这样讲大家有意见吗？是不是很难懂？

这堂课的内容：

下面讲华严十宗，为什么要讲“华严十宗”呢？其实华严十宗是华严五教的细分。华严五教没有分宗派，只分了教，华严十宗是五教再细化后分成的十个宗派。这十个宗派都包含在五教里面，只是更细一点。华严判教时常说“五教十宗”，反而很少讲三期——日出先照时、日升转照时、日没还照时。所以我们还是要把五教十宗给大家再讲一讲。

很多人会想：“判教讲那么多干嘛，为什么不直接讲《佛说阿弥陀经》呢？”我和大家讲过，判教讲完以后，大家会对佛法教义的层次，即什么是究竟教义，什么是不究竟的教义，或者这些教义的圆融，形成框架性的观点。不然你看佛经时会相互矛盾，这部经上这样说，那部经上那样说，连说世界的样子都不一样，甚至刚好是冲突的，那样我们就会觉得佛教有问题。也就是你不能圆融和自洽。

而判教就是自洽的一种结果，所有的理论并不冲突，它告诉你为什么要这样讲，原理是什么。虽然可以用一句很笼统的话说“不同的根机不同的讲法”，但是究竟的到底是什么？为什么会不究竟？判教会跟你说清楚，你明白了这些就叫圆融。然后你再看到经书上有冲突时，你就能理解了——这是随小乘的；这是自续派的，属于大乘始教的；这是应成派的，属于大乘终教的；把它实施起来“直指人心”，是顿教的；全部圆融了是圆教的。你就会明白这些道理，所以判教是有意义的。

我们现在开始讲“华严十宗”：

华严十宗：

1、我法俱有宗，即主张我与法俱足而有实体存在。乃人天教及小乘中之犊子部、法上部、贤冑部、正量部、密林山部、经量部等所宗。

“所宗”是什么意思呢？即他们认为“我”和“法”都有，比如犊子部等。他们大部分都是外道，因为佛陀的威名，从名义上、形式上他们确实皈依了佛陀，但他们并没有认同佛陀的“无我”这种说法。犊子部认为“我”是离开了五蕴的一个常有之物，它也不知道是什么，它就是这么认为的。

这个好奇怪呀！怎么会这样呢？其实唯物主义更奇怪，唯物主义认为“法我”就是有一个物质，是什么也不知道，但就是认为有。为什么有？就是有呀就是有，你敢说没有？抓起来！强行就是这么认为的。

犊子部也一样，它就是认为有一个“我”。你跟它分析色上没有“我”，识上没有“我”，色、受、想、行、识都没有我。但他们不管，坚持离开五蕴后还有一个常有的“我”，不然谁在吃饭？谁在看戏？谁在说无我？就离体之常有我。犊子部当时有一大群信众，就持这样的见解。

而且我们要明白，佛陀那个时代，他对着一群人讲了就讲了。当时也没有听打，不会发到大家的手机上，也不会人手一份教义，组成小组让辅导员来进行辅导。没那回事，大家听了就听了。说不定佛陀一边在讲很高深的经典，一边又在另外一个地方讲“离体之常我”。那时候也没有那么多经论到处流传，经论是佛陀圆寂以后结集才有的。

有人会问：“佛陀为什么不利用神通马上现出录音机、打印机，或者加持大家马上都有他心通？”你何必期望佛陀干这些事，你干脆期望佛陀一发功我们全部成佛了。事实上佛陀到我们这个世界，他一定要依据这个世界的缘起，不然就不会有轮回了。他就是要依这种缘起和认知方式，让我们认知到才恼火。如果佛陀加持以后，我们马上就具有各种各样的功能，那就容易了。地狱众生，第一次加持成为人，第二次加持成为暇满人身，第三次加持就……这是不行的，他是在加持你，但得根据情况慢慢来。

不然，所有的佛法都没有了，轮回都不会存在。我们总是把佛陀想成万能的，佛陀不是万能的。如果佛陀是万能的，就会犯一个大的逻辑错误，为什么还会有轮回？为什么还会有那么多残酷的事情出现？

2、法有我无宗，即主张法体为恒有，而无主观之我存在。为小乘中之萨婆多部、雪山部、多闻部、化地部等所宗。

一共有十八个部派。这里虽然“有主之我”不成立，但是它认为“无主之我”是成立的。什么叫“无主之我”呢？心识的刹那叫做“无主之我”。“有主之我”，有决定性、主宰性的叫做“我”。它们两者是有区别的。

我们去领悟无我时，也会体会到这些东西。放弃做主（有主），粗大的意识就泯灭了，但对身心的各种现象，特别是一些直接的现象，感受力还是有的。你没有一个主动意志去扼制它，也没有一个主动意志去张扬它，心完全停下来了，但精神性的变化还存在，这就叫做“无主之我”。用中观的词汇就叫做“心识的无分刹那”。

“法体为恒有”就是无方微尘恒有，事物的本体叫“法体”，这是典型的小乘宗派，但它没有像我们大乘去分无分刹那、无方微尘。

3、法无去来宗，即主张诸法唯以现在具有实体，过去、未来之诸法，则体用俱无。为小乘中之大众部、鸡胤（yìn）部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部等所宗。

也是十八部派中间的一些派别，这就有点像我们经常说的经部。它主张现在的具体实体（现在的方分、现在的刹那）是有的，但过去和未来是没有的，即“过去、未来之诸法，则体用俱无”。你看汉传佛教和藏传佛教，他们之间是不是进行过商量啊？

4、现通假实宗，即主张现在法中，除五蕴外皆无实体可得，亦皆为假有。为小乘说假部及成实论等所宗。

即现在的法中，除了五蕴的本体——人我之外，皆无实体可得。“人我”是由五蕴组成的嘛，小乘认为五蕴的组合是假的。但五蕴本身是由什么组合成的呢？即五蕴本身的体是什么？其实也是无分刹那和无分微尘。

这一派认为五蕴的组合是假的，即人我没有了。但组成五蕴的要么是精神，要么是物质嘛，也就是精神的刹那和物质的方分还是在的，它说“除五蕴外皆无实体可得”。那五蕴是什么呢？五蕴其实就是这个，而且它也是一种假有，这是小乘说假部及成实论宗的观点。

其实它已经开始趋近于唯识了，唯识（随理唯识）认为无方微尘没有，心识刹那有。我们学的四部宗义（有部、经部、唯识和中观）大家还记得吗？这里的唯识说的是随理唯识，不是随教唯识。这里提到的小乘说假部和成实论等所宗的观点有点接近它，但还不是真正的唯识。

5、俗妄真实宗，即主张世俗之一切事物皆为假，惟有佛教之真理为实在。为小乘说出世部及其末计之所宗。

即世俗的都是假的，但佛教的真理是真的。这个“真理”怎么个真法呢？它没有具体说了。

6、诸法但名宗，即主张一切诸法仅为假名而已，并无实体可得。为小乘一说部所宗。

这个有点高了，有点像我们的中观里面说的“有名无实”，格鲁派说中观经常说“有名无实”，即只有现象没有实质。但它还是算小乘的一说部所宗。怎么会划成这样？有可能是因为他把现象和空（名和实）还是分成两个东西了。

7、一切皆空宗，即主张诸法皆空，属无相大乘，为大乘始教所宗（此仅就空始教而立名）。

这里已经是大乘了，它是将就大乘的始教、终教去立的名，叫“一切皆空宗”，它有点像藏传佛教的自续派。

8、真德不空宗，即认为一切事物之本性为真如，具足如来藏无漏之性功德；亦即真如之理与万有之事乃无碍镕融。此为大乘终教所宗。

这个厉害了，“郁郁黄花无非般若，青青翠竹尽是法身”，说的就是真德不空宗，相当于大乘终教。

9、相想俱绝宗，即主张真理乃超越境相、心想，而不可说、不可思议者。为顿教所宗。

这是禅宗——直指人心，见性成佛，“若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛”。

10、圆明具德宗，即主张诸法皆互不相碍，而有重重无尽之关系，且具足一切功德。此即指华严经所说。为一乘圆教所宗。上述前六宗属小乘教，原为窥基所立，嗣为法藏所采用。

这是把全部宗派都囊括到一起，但绝不矛盾冲突，处处放光，光光互融，机机皆应。这是最厉害的，不论哪个宗派，它都能包含，只有佛陀或者是见解非常圆融的宗派，才能达到这样。

华严分了这十个宗派，这只是它的划分。就像藏传佛教划分了四部宗义：有部、经部、唯识部、中观部，但其实四部后面还有其他的。比如中观有自续中观、应成中观，再上去有他空中观，实施的手段里面有大中观、大手印、大圆满，其实也细化了很多。

那到底怎么样进行互相的参照呢？大家记住，它并不是一一对应的，为什么这些宗派或者判教的划分会复杂呢？因为它们经常有重叠，所以经常会让大家混淆不清。有时候同样一个词，在这个宗派里面是这个意思，换到另外一个宗派里面，是另外的意思，就会出现这些麻烦。

对于这些东西，我们研究教理的师兄，有兴趣可以研究一下。如果是不研究教理的师兄，就不要去研究了，太花时间了。比如上面的这些小乘部派，即使我是读了很多书的人，很多部派的名字我都是第一次听说，或者以前看过，一晃就过去了。佛陀圆寂以后，分了上座部和大众部，然后又分出了十八个部派。每个人都在一些小事情上争过去争过来，《阿含经》里面讲了很多，看得我眼花缭乱。

那有什么意义呢？你去把这些东西搞清楚，其实意义不会很大。他们往往在一件小事上就争论很久。比如说“大天五事”，大天是一个比丘，他举出了五种可以改变的事情，然后不断争论，争了很久。提婆达多又提出了他自己的戒律，怎么把僧团分化出去，诸如此类，也讨论了很多。

看了这些有一个好处，就是觉得佛教真的很真实，它把什么都记录下来，但是，有可能会把你们对教义的理解，引到那些太琐碎的细节里面去，而忘记了根本宗旨——你到底要干嘛？慢慢地你会变成一个佛教历史学家。当然，你说有兴趣看，那也非常随喜。

我们怎么来确定华严十宗和净土宗的关系？我们继续看，华严十宗里面的前六宗全部都是小乘，后面的四个宗（从一切皆空宗到圆明具德宗）属于大乘。

小乘学人为佛所教化，毕竟依靠佛教而成就，十念修行中也不离念佛，故契合前六宗。

小乘里面有十念修行，比如念佛、念法、念僧、念天等等，在净土宗的简介里面我们专门讲过十念，其中一个就是念佛。所以一句阿弥陀佛实际上是契合前六宗的。

念佛虽显有，但本质也不离性空，故契合一切皆空宗，念佛至理一心不乱时，则超越境相、心想，明不可思议的本性，契合顿宗。一句佛号念至“念佛三昧”，即“圆明性海，具备众德，无尽缘起，一多相即，主伴具足，事事无疑”，故通圆明具德宗。

念佛时，很多功德也通真德不空宗（十宗第八宗）。一句佛号绝对和十宗都能契合，也就是十宗都可以去念，不管你是哪个宗，所以净土宗普被三根。厉害的像文殊大士也要去极乐世界（当然他是示现），各种大菩萨也都要去极乐世界。即使是最差的，小乘犊子部这类的，念佛一样可以得到利益，所以说它普被三根。这是净宗和华严判教的关系。

净宗判教：

净宗也有自己的判教，著名的三时判教是净宗很正规的判教，它是以时间来判教。净宗也会以内容来判教，前面讲过一部分，但在推广方面，它没有以判教的方式来讲，它只是讲特点，比如说易行道、难行道等等，也叫做判教。

净宗的判教方式主要是三时判教，三时判教有点像藏传佛教的三轮判教——佛陀三转法轮，先讲小乘，然后讲般若空性，最后讲如来藏。讲如来藏时，也讲了一部分唯识，这是以时间来判。以内容来判，就是以前讲过的四部宗义、他空中观、大手印和大圆满。

净土宗的三时判教，主要依据一本经书，就是《解深密经》。净宗有六经一论，其中一部经就是《解深密经》。

一、三时判教：

唯识宗依《解深密经》，建立三时判教。三时判教的提出，是胜义生菩萨听闻佛陀显了说明一切法无性道理后，抚今追昔，回忆如来一生所说的言教，作了义不了义的区分。其内容如《无自性相品》说：

“一切法无性”扩展开来就是三性三无性。大家还记得什么叫“三性三无性”吗？遍计执性、依他起性、圆成实性，这三性都没有本质，叫做“三性三无性”，归纳起来就是一切法没有实有的自性。

《解深密经》里面有一个菩萨叫胜义生菩萨，听佛陀说了三性三无性的道理以后，就在《无自性相品》里面提出了三时判教的说法。

尔时胜义生菩萨复白佛言：世尊初于一时在婆罗斯仙人堕处施鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮有上有容，是未了义，是诸争论安足处所。世尊在第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正法轮，虽是甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮亦是有上有所容受，铖未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸争论，安足处所。

“尔时，胜义生菩萨复白佛言”，胜义生菩萨又对佛说。上白下告，下面的人对佛说叫“白”，佛对下面的人说叫“告”。

“世尊初于一时在婆罗斯仙人堕处施鹿林中”，就是我们现在说的鹿野苑，他翻译成了“婆罗斯仙人堕处施鹿林中”。

佛经翻译过来，大家不要认为会翻译得绝对准确，说绝对准确都是扯淡的，有些是音译过来的，你怎么知道准确不准确啊？普通话一读全读偏了。就算《阿弥陀经》，玄奘法师和鸠摩罗什的翻译都有些不一样。当然，大意是准确的。

“唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮有上有容，是未了义”，即佛陀在鹿野苑讲了四谛法，虽然是甚奇甚为希有，但还不是最究竟的，是未了义。

“是诸争论安足处所”，后世因为这些内容发生了很多争论。佛陀是遍知，为什么会说出不了义的法，让大家在后世争论呢？他不这样做是不行的。如果从圆教去讲，就是对的，佛陀一定要这样，不圆满就是圆满，处处圆满就没有圆满了。“圆满”这个词是因为不圆满而成立的，所以一定要有未了义。

如果单纯从作用来讲，当时的小乘众生就只能听未了义，未了义就是不究竟的一些说法。为什么不能一上去就讲了义呢？这就像说一下子都成佛一样，这是脑袋不健全的一种说法。

“世尊在第二时中，唯为发趣修大乘者”，这里说到第二时了，三时判教嘛，第一时是鹿野苑，为第一批五个弟子说法，后来还说了很多，《阿含经》等就属于这一类。佛陀在第二时中，唯为发趣修大乘者。什么叫“发趣修大乘者”，即发了菩提心修大乘的那帮人。

“依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正法轮，虽是甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮亦是有上有所容受，铖未了义，是诸诤论安足处所”，第二时说了空性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，还有以隐密相，转正法轮，虽然说也是甚奇甚为希有，但是还是未了义。后世也因为这些内容有争论。为什么呢？唯识认为空性还是不了义的，一定要说如来藏（圆成实）才是了义的，所以后来也有很多争论。关于空性的争论是很多的。那么，空性这边就认为唯识不了义，因为有随理唯识。唯识认为空性是不了义的，空到底是什么？

如果我们从客观、圆教来看，空性已经是了义的了，但它在说法上确实不如三转法轮圆满。三转法轮说了光明，也说了空性，它把本质的两个巨大的特点都说了。二转法轮也说了本质，但只说了空性。一转法轮，本质都没有说到，只说了人无我的空性。这是藏传佛教以能转来分，都不能说是以内容来分，以内容来分是四部宗义，以及后面的他空中观、大手印、大圆满。

“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者”，即发最高的一切乘者，也就是华严宗说的圆明具德宗，或者是天台宗说的最厉害的大乘圆教。

“依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正法轮”，前面是以隐密相转正法轮，现在是以显了相转正法轮。

“第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮无上无容，是真了义，非诸争论，安足处所”，到了这时候就没法争了，完全把佛陀的本怀、佛陀的教义精髓说出来了。他说的三时跟我们说的第一转法轮说小乘、第二转法轮说般若、第三转法轮说如来藏是一样的。

三时教理的区别就是隐密与显了，了义与不了义的不同。在如来一代时教中：初时阿含偏说有，隐去了遍计所执的空无，第二时般若教偏说空，隐去依他、圆成之有，唯第三时具显空有，说三性三无性。因此，第三时为显了说，而前二时是隐密说。

“三时教理的区别就是隐密与显了，了义与不了义的不同”，即三时有隐密地说和显了地说，有了义地说和不了义地说。一转是不了义，后两转是了义。但第二转是隐密，即没有说完，光明没有说。第三转说如来藏，把光明说了。

净土应该属于三转，是光明的显了，大菩萨们的愿力属于光明。净土是由大菩萨的愿力所形成，还有众生的净业，我们修行制造的往生净土的业力和大菩萨的愿力统称“净业”，那是一种光明的显发形成的净土。所以八地菩萨以后才能造净土，他成佛后，净土才成。如果我们要去净土，就要跟他结上缘。所以我们要发愿，打造入学的条件，拼命去闻思、修行、念佛，形成净业，形成一股力量。然后跟他的愿力结合，出生在他的净土。

所以净土属于三转，属于显了之义，不像空性说得很秘密，你搞不清楚是什么。比如“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，到底空是什么？没有说出一个具体的东西来，没有提到空性的另一面——光明。

“在如来一代时教中：初时阿含偏说有，隐去了遍计所执的空无”，“初时”就是第一时，说有嘛，即《阿含经》里面偏说有。在唯识里面，遍计所执完全是假的，是空无。

“第二时般若教偏说空，隐去依他、圆成之有”，这些说法争论很多，我们不把这些争论说得太复杂了。这里说第二时说般若时偏说空了，是不是这样的呢？按照我们的说法，其实说般若时没有偏说空，那时候说的空并不是偏空，它只是隐去了光明。但它说的空是究竟的，应成的空就是究竟的。这里说偏空，好像是说自续的那种空。

“隐去依他、圆成之有”，这里有很大的争论，我们认为依他起性是有的，这是随理唯识。而藏地的四个大派都是以中观为基础理论，它们都认为“随理唯识认为依他起实有”是不行的。当然，也有以唯识作为基础理论的觉囊派。

“唯第三时具显空有，说三性三无性。因此，第三时为显了说，而前二时是隐密说”，即前两个时间段说的东西都是有隐藏的，后面才真正全部说圆满了。至于理论细节，要大量地读书，要大量地闻思、对比，才能知道中间的差别。

我现在只是跟大家说一说，以前很好地学过中观的师兄们，比如《中观庄严论》《中观总义》，还有龙树菩萨的《中论》，读了这些法本的人，现在听我说这些可能会明白一点。如果没有学过这些，那就全都是一些术语，特别是现在才插进来学《阿弥陀经》的这帮人，我知道你们现在内心里面充满了迷惘和悲伤，而且一点趣味都没有，我连故事都没讲。快到时间了，我来不及讲故事了。

又了不了义者，三时中前二为不了，第三时为了义。因为第一法轮隐空说有，第二法轮隐有说空，是为不了义；第三法轮具足显示了空有中道，是为了义。这种了不了义的分别，是根据教法显现的全面不全面，并非说三时教理有浅深的缘故。

这里他自己也说了，第一法轮没有说空，说了有；第二法轮只说空，把殊胜的有隐去了；只有第三法轮才说了空有的中道，是为了义。

“了不了义的分别是根据教法显现的全面不全面”，也就是说，二转法轮没有说到根子上，它的说法不全面。我们也是这样认为的，我们认为三转法轮既说了空性也说了光明，二转法轮没有说光明，所以不全面。但是，并不是说二转法轮说的空性不究竟，是绝对究竟的。空性和光明要双运才是真正的究竟。

这是三个时段的判别，我们对应三转法轮去理解就行了。

二、以内容来判教：

第二个是以内容来判段，这个就容易理解了。第一种判教的方式叫难行道和易行道，它认为净土宗是易行道，其他的叫难行道。

1、难行道与易行道：

龙树菩萨从修行的方法与效能方面，提出了判教的标准，将一代时教八万四千法门，概分为两类：一者难行道（竖出三界），靠自力勤修戒定慧，于无量劫捍劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，如陆道步行到达目的地，千辛万苦，是为难行道；二者易行道（横出三界），信愿称名，仰赖佛力，悲愿加持，往生净土得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，如水道乘船，扬帆顺风，疾抵彼岸，安隐快乐，是为易行道。

这一大段提出了难行道和易行道的标准。什么叫做难行道呢？即自己勤修戒定慧，要历经无量劫，捍劳忍苦，要破各种各样的迷惑，如见思惑、尘沙惑、无明惑。什么叫“竖出三界”呢？次第地修行就是竖出，就像一根竹子从底部爬到顶部。横出三界就是从竹子中间打两个洞出来。易行道横出三界，就是靠念佛横出三界；难行道就是竖出三界，从底部爬到顶部，千辛万苦，很长时间，也容易退转，所以叫“难行道”。

易行道专指净宗，信愿称名，仰赖佛力，悲愿加持，往生净土得至阿惟越致地。“阿惟越致地”就是不退的地方，或者叫阿鞞跋致。然后疾速圆成菩提，就像水道乘船，扬帆顺风，可以搭阿弥陀佛那艘顺风大船，他们说阿弥陀佛的船是艘大直船，所以叫“易行道”。这是一种分法。

昙鸾大师承继龙树菩萨的判教，并加以独创性的诠释阐发。《往生论注》云：“难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿鞞跋致（不退失）为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法(诸多宗教亦具慈善的表相，混淆离生死苦、得涅槃乐的菩萨法——注)二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。”

什么意思呢？难行道在五浊恶世没有佛陀的时代，求不退（阿鞞跋致）是很难的，此难有很多原因，简单说一下为什么会这么难。

一者外道相善，乱菩萨法。即很多其他宗教，也具慈善的表象，看起来很好，你进去就完了。为什么？它并没有告诉你生死轮回，更不用说怎么解脱生死轮回了。

不要说其他外道，现在很多佛教都搞成了人天佛教。不跟你说解脱，只跟你说佛教有多好、多善良……古代也有这些。我们以为学佛就是学道德高尚、行为优雅、言语温和这些表象的东西。当然，这些东西好不好呢？好，但佛教绝对不仅仅是这个，佛教一定要超越生死，解脱轮回。所以，大家要记住这些，这被认为是乱菩萨法。

二者声闻自利，障大慈悲。即我们学来学去，就只顾自己解脱了，大部分学人都是这样的。每个人都在为自己的修学，自己打坐舒不舒服、安不安逸而努力，有些师兄打坐生起一点暖相，就觉得安逸，盘腿不想下坐，也不想再做其他事了。这实际上就是自利，内心从来不去担当其他众生的苦难和解脱。当然，最初你可以这样去做，但内心一定要有大愿——我修行是为了众生的解脱，而不是为了自己的解脱。这很重要，也是最难训练的，不去担当。

三者无赖恶人，破他胜德。我们会遇到很多很多障碍，无赖恶人那就很多了，家庭、组织，甚至一些团体，乃至于国家，都可能阻碍你去修行。

四者颠倒善果，能坏梵行。什么是“颠倒善果”？就是修出来一点境界以后，就依那种境界开始去享受，做一些颠倒善果的事。也就是我们在修行中会得到很多好处，然后又不善用这些好处，就颠倒善果，能坏梵行，即你清净的修行就被破坏了。

五者唯是自力，无他力持。即你只能靠自己了，没有其他人能帮你。

处在这五种难行道里面很难不退，也就是一定会退。我们这个团体建立了差不多十来年，退的人太多了，来来去去，有些人修得好好的，突然就不见了，突然就变了，找不到什么原因。真的是很多很多因和缘，导致你没办法不退。“此难乃有多途”，什么难呢？求阿鞞跋致为难，也就是求不退很难。“阿鞞跋致”是不退的意思。

如斯等事，触目皆是。即这样的事情，到处都是。

譬如陆路，步行则苦。即就像我们一步步走路很苦。

“易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿鞞跋致，譬如水路，乘船则乐。”

易行道念佛的人愿生净土，是借助佛的愿力，去他的净土。然后在佛力的加持下，马上入正定之聚。阿弥陀佛有个愿力，即“我成佛以后，所有来我净土的众生，必须要马上进入正定之聚”，也就是专注力全部处在正确的定上面，而且不会退。“正定”就是阿鞞跋致，马上就不退了。不管是往生之前的念佛，还是往生以后的修成，都像乘一艘大船行水路一样，很快很平稳。

你们现在会说：“水路有什么快的？我们现在坐飞机。”唐代哪有什么飞机啊？那时候水路坐船是最快的，这是比喻。

这是以内容来判教，认为净土是易行道，其他都是难行道。是不是这样的呢？某种程度上也是。比如念佛，很多人都念不进去，积资净障做得好，不坏戒律，出离心、菩提心很好的人，念佛念得进去，功德是一样的。如果修出来，真的是可以证悟的。主要是很多人念不下去，没有出离心，但又渴望得到一些好处，希望念佛时，宗派里面所说的香光庄严、功夫成片这些早点出现。念了三个月还没有出现，他就不念了，或者念了三年不出现，就越搞越麻木。

为什么呢？其实心有个最重要的东西，它不愿意离开娑婆，因为娑婆里面有很多乐、很多不舍。乐就算了，有些人是越苦他反而越不舍，真的是这样的，痛苦不堪但是乐此不疲，受虐狂啊！这样的心，念佛是念不下去的，快乐出不来，很难念到“定”。很多人念佛念不下去，你跟他讲打麻将，念什么佛啊，他就打麻将去了。

净土宗认为念佛是易行道，其他的是难行道。从大范围来说是这样的，但不能绝对。有些人念佛念不进去，但是修大圆满一下子就进去了。或者有些大学生、研究生思维很发达，你跟他讲唯识、中观的理，他有兴趣得很，一下就听进去了。你跟他说念一句阿弥陀佛是易行道，他就瞥你一眼：“哼，我这种智力走这种简单的路，那不是易行，那是没脸的行。”

所以，每个人是不一样的。我们不能说：“净土是易行道，我们不修其他的了，我们就修易行道。”你不一定易行得下去。“条条道路通罗马”真的是成立的，但是条条大路要适合你才行，你不能因为条条道路通罗马，就随随便便乱来，那是不行的。适合你的路是最好的路。但是，如果那条路不适合你，你不能攻击，这是佛教的原则。

2、圣道门与净土门：

道绰大师继承龙树、昙鸾的难行道与易行道之判教，根据佛法三期法运说，加以进一步的诠释，提出圣道门与净土门的判分。何为圣道门？于娑婆世界凭自力断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。何为净土门？称念名号，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的教门，称为净土门。

第二个判教的方法，分出了圣道门与净土门，其实意思也差不多。这两个跟前面的还是有点不一样，前面的易行道和难行道，主要是指乘佛的愿力往生净土，叫“易行道”。它没有具体说以什么样的方法往生净土。后面的圣道门与净土门，汉传净土宗直接说“我就是要持名念佛”。

往生净土有四种方法，其实大圆满就被归纳到易行道里面了，我们是实相念佛往生净土。很多人会说：“你这个有点过分了，这应该叫难行道。”其实不然，我们也要借助佛的愿力，我们的这种佛的愿力体现在哪里呢？上师那里。

禅宗是不是完全靠自力呢？其实也不是。禅宗的传承叫“传灯”，其实是很严格的，他们修行的规矩也很严。最早的时候，可能寺庙里面没有佛像，到后期，随便去看哪个寺庙，一定会有佛像，大雄宝殿庄严威武得不得了。所以，禅宗也不是纯粹靠自力。

纯粹靠自力的是哪些人呢？已经修到很好程度的人，那时候他已经没有自他之分了，但外人看起来，好像他在靠自力。你看他也不怎么念佛，也不怎么拜佛了，但在他那里，无处不佛陀，我执变得很轻，法执变得很微，处处都是本质，自他不分，我佛不分。

有人说：“我完全不依靠佛法，我连皈依都不皈依，我还要解脱，那才叫自力。”那种自力叫天然外道，永远不可能证悟。完全的自力是不可能有的。

圣道与净土二门，同为释尊金口所宣，是法平等，无有高下。然时机与教法是否相应，弘学佛道者不可不察。

虽然说圣道门和净土门，没有什么高下之分，都是平等的，但是时机和教法是不是相应呢？什么叫“时机”呢？就是那个时代人的根器，跟圣道门和净土门这两种教法相不相应，这很关键。“弘学佛道者不可不察”，即你们弘扬佛法、学习佛法的人，都要搞清楚这件事。

若教法契合时机，则易修易悟；若根机、教法与时代相互乖悖，则难修难入。

即教法和时机、根器要相应才行，不相应就不行。

圣道门去佛时遥，且理路深幽，今时末法钝根众生难以解悟。

圣道门靠自力断惑证理，因为佛已经圆寂很长时间了，而且理路非常深幽。确实是这样的，比如中观、唯识或者大圆满，简单的一句话，里面的内容太多、太深幽、太玄奥了。是不是这样的？确实是这样的。

大家记住，我们现在听到的一些中文词汇，听起来很安逸、很舒服，觉得自己好像懂了。那不是懂了，那和现代人看爽文是一样的，那叫文字愉悦，读那些文字，你有愉悦感，其实里面的意思你不见得懂。

比如“应无所住而生其心”，就这么一句话，里面的东西多得很。再比如《圆觉经》里面形容世界为什么会混乱，它说就如“云驶月运，舟行岸移”，即云在行驶，月在走；舟在行，岸在移动。具体是什么意思呢？它说这个世界是个错觉，云在走，但看起来好像是月亮在走，实际上月亮没有走，因为云在走，所以就有了这种错觉；然后舟在走，你感觉到岸在移动。其实坐车也是这样的，你会看到道路旁边的树木往后移动。如果你真的认为车子是稳固的，那么地球就在往后面移动。我们现在看到的世界就是这样的错觉，《圆觉经》用这样漂亮的词句来说这个错觉。

我们读的时候可能会说：“哇！云驶月运，舟行岸移，好有诗意呀！”呸！它不是在说诗意，它说我们的这些诗意都是苦谛、是错觉，这不是鸡汤。我们现在读古文、禅宗的一些书籍、词汇，也会这样。我们经常说它的意境好美妙啊，你会被那些意境所骗。金庸武侠小说里面的那些形容武术的词汇、名称都很有意境，比如凌波微步，你为什么不去跑奥运百米呢？再比如降龙十八掌，你抓个蟒蛇来看看！

我们觉得这些文字很有内涵，其实一点内涵都没有，要想有内涵一定要去读中观、唯识，还要去看那些苦难，比如屠宰场里面被屠杀的动物，医院里面痛苦不堪、连求死都求不得的那些病人，那就是佛经里面要说的东西。我们千万不要上了文字的当！圣道门确实理路深幽，我们不要认为看了一些漂亮的文字，或者是简单的逻辑通达了就行了，实际上是不行的。

今时末法钝根众生难以解悟。

末法众生钝在哪里呢？意志力太弱，而且外来的影响太大。不说别的，一个手机就把你搞翻了。古代到哪去找手机啊？他一生下来就在村里面，一条大黄狗，五棵老槐树，没什么其他东西，读的就是四书五经，受的影响远不如我们多。

今天我们在吃饭时还说，以前国营单位的那些人，一杯茶、一根烟、一张报纸读半天，报纸里面的那些广告都要看完。那时候只有报纸，只能读报纸。现在用得着看报纸吗？一个手机刷全天，更厉害了。更早的时候，连报纸都没有，书籍就是那种竹板刻的四书五经，或者是其他道家、佛家的经书。

虽然那时候的书不是那么丰富，不科学，也不浪漫，既没有琼瑶也没有金庸，但是那时候的人读了以后，他们对佛理的领会，就是比我们现代人要深。他也不会受很多东西的影响，入定也很容易。我们末法时代众生是钝在这些地方，所以很难明白幽深的佛理。

圣道门中有大、小二乘之别，大乘说真如实相第一义空之理，教人证悟，凡惑众生难以下手。

意思就是很难证悟空性。

小乘修入见道、修道位，断五下分结，证阿那含果；断五上分结，证阿罗汉果。

什么叫做“五下分结”？小乘要断十个分结，当进入第三果阿那含果时，要断五下分结。“结”就是系缚、缠缚、执著。五下分结包括身见、戒禁取见、疑、贪欲和瞋恚，断了这些才能证阿那含果。要证阿罗汉果，要断五上分结，哪五上分结呢？色爱（色界的贪爱）、无色爱（无色界的贪爱）、掉举、慢和无明，断了这些才能证阿罗汉果。

今时无问道俗，难得其人。

这里说的是阿罗汉，不管是出家的——道，或者是在家的——俗，道俗都找不出一个阿罗汉，那时候他们都在说这个。佛陀时代到处都是阿罗汉，比如罗睺罗，佛陀的儿子，七天证阿罗汉，很多人听到佛陀讲法，就得阿那含，得须陀洹。

我们现在修了十年八年的，经常为一些小事烦恼，抹眼泪，这样的人成堆，是不是？你想在道俗里面找一个阿罗汉出来，真的找不到。

际此末法五浊之世，唯有净土一门可通入路。

“五浊”就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。

是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一生作恶，临命终时，十念相续称佛名号，一切诸障自然消除，定得往生。

这几句话我们好好地背诵一下。“纵使一生作恶，临命终时，十念相续称佛名号，一切诸障自然消除，定得往生”，即哪怕你一生作恶，临命终时，只要能连念十声佛号，都能往生。大家会说：“那赶紧现在去作恶，临终时念就行了。”你现在做恶，到时候你念不起来的。你现在所有的努力、信愿，就是为了临终时能念十声。所以一定要修净业三福，要念佛。而不是你想念就能念，临终时的苦难太厉害了。

你说：“我临终时一定行。”得了吧！你那时候精神根本不能自主。不要说那时候你精神不能自主，现在我暴打你一顿，你会不会念佛？不会的。甚至不用打你，把你的钱包拿了，你忧愁起来什么佛都忘了，你会全心全意专注在自己的忧愁之上，不是抹眼泪，就是抹脖子，稍稍骂你两句，什么阿弥陀佛，全忘光了。

死亡时，心识离体如生龟脱壳，痛苦得不得了。大家知道生龟脱壳吗？把乌龟壳用老虎钳钳住，用火烧它的屁股，乌龟耐不住痛，往前一冲，一个肉团子就冲出去了。心识离体时就有这么痛苦。你说你那时候能想起念佛？如果那时候你真的能想起念佛，就不会出现这么巨大的痛苦了。为什么呢？你长期念佛，其实已经在积资清障了，到那时候一切诸障自然消除，定得往生。

故知念佛正是适应今日末法时机之殊胜教门。道绰大师广引经论，劝勉大众舍难行道，依易行道，以起心立行，愿生净土之自力，仰赖阿弥陀佛大愿业力，往生彼土，速疾出离生死轮回，三界火宅。

这个时代就适合念佛，我们可以舍弃难行道，依易行道，即净土法门。以愿生净土的自力，去结合阿弥陀佛的大愿那种超级善业，然后往生彼土，能迅速出离轮回。

这就是道绰大师说的圣道门和净土门。道绰大师没有列入净土的祖师。昙鸾和道绰，他们两个的继承者叫善导，他们三个是一系的。善导大师是真正汉传净土宗的创始人。慧远是创始人、初祖，但真正倡导持名念佛，是从善导大师开始的。

汉传净土宗的判教，我简单跟大家说一下，然后今天的课程就结束了。我还说要讲到佛经，结果五重玄义都没有讲完。我认为我已经讲得很快了，省掉了很多想讲的故事。我们看汉传净土宗各个时期的判教怎么说。

汉传净土宗各个时期的判教：

净土宗的判教,大致可以分为三个时期。

一是初期的净土宗判教,主要是指昙鸾、道绰的判教思想。这一期的特征是通过判教,将净土一门与其他各种流派法门区别开来，使之得以初步确立。

第一期判教就是我们有个净土宗，专门往生净土的。

二是成熟期的净土判教,主要是指善导的判教思想。这一期的特征是形成了成熟的净土宗判教标准,判教结构相对得以固定,净土一宗从理论上正式成立。日本净土宗与净土真宗的判教也可以归入这一期。

什么意思呢？成熟期的时候，它不仅仅是成立个净土宗，开宗立派，与其他宗派分开了，它还有了自己成熟的理论系统，而且影响到了日本。日本有净土宗和净土真宗，但净土真宗的有些理论是很糟糕的，比如恶人正机，就是从净土真宗来的。日本有个著名的法师叫亲鸾上人，他是日本净土真宗的祖师，“恶人正机说”就是他提出来的，这很糟糕。那些理论为什么那么夸张呢？其实和成熟期的净土判教理论有联系。

三是后期的净土判教,主要是指袾宏、智旭的净土判教思想。这一期的特征是在已有的各宗判教结构的基础上，博采众长,各取所需，对净土理论做融会贯通，通过判教使净土宗的地位达到前所未有的高度。

袾宏就是莲池大师，智旭就是蕅益大师，这是他们那个时期（明朝）的判教思想。这就是为什么净土宗能将华严十宗融会贯通，而且将天台五时八教也全部搞定了。净土宗普被三根，你不能说有些根器不能教，谁都能教，谁都能学，同时又畅佛本怀，所以就可以做到极广。而且理论又最究竟，可以极深，华严和法华，乃至于圆教，我们净土宗都可以通达。这就是莲池大师和蕅益大师形成的判教理论。这也是我前面为什么讲了天台、华严一大堆判教的原因。我们讲这些判教就是为了突出净土宗的殊胜。

但是，大家不要听到了这些，马上就把其他宗派说得一无是处。这是很糟糕的，宗派真的要与人的根性结合起来。你接触佛教团体，你就会知道人的根性差别真的太大了，同具两眼、一鼻、一嘴、两手、两脚，但内心的差别真的是好大啊。五根虽同（大同小异），其异云泥，也就是云和泥的差别，云好高嘛，泥很低。由于差别太大了，每个人的选取有很多，我们不能因一而废万，特别是佛法，大家记住。

虽然我在这里拼命讲净土宗的殊胜，但我是学大圆满的。我最早是学净土的，后来又学禅宗、天台宗，再后来学藏传佛教。学了那么多，我自认为学得很不咋的，但至少我学过的这些宗派都很殊胜。不能攻击啊！一攻击就很难往生了，那时候即使你学的是净土，净土还是很殊胜，但你不殊胜。大家注意这个。

我们今天就讲到这里了，本来讲判教是为了讲蕅益大师的五重玄义和道源大师的五重玄义。五重玄义的最后一重是判教，我们一下把判教讲了这么多。

有人提到说我们在讲立题的时候，有七种立题的方式，第六点没讲，没关系的。其实就是人、法、喻三个东西，单的、组合的，或者是三个都组合，就形成七种立题方式。第六个我没讲，你自己拼都拼出来了。还有我们后面再讲五重玄义时，会再提这个东西。所以，虽然没讲，“单”讲了就行了，很简单。

明天我们会学《胜道宝鬘论》的真正之十法，那个很是高深啊，全部都是讲空性的见修行。希望大家，特别是那些修行的师兄要来听一下，有点复杂，不像前面的那些内容，虽然做不到，但是意思大家都懂。明天讲的东西可能大家都听不懂，但很有意思，大家可以踊跃参加。《胜道宝鬘论》真正之十法，明空双运、现空双运等等。

我们今天就学到这里，现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】