我们继续学习《胜道宝鬘论》。上堂课学到了《胜道宝鬘论》里面的“勿舍之十一法”的第二法——不要舍弃本是心之自光的现相。 

上堂课讲了好多破与不破的理论、见解、说法，上面是术语与唾沫横飞，下面是懵懂与囫囵吞枣并行。我不是说大家绝对听不懂，有一部分师兄可能会听得比较清楚一些，但大部分师兄因为没有阅读过那么多的书（尤其是《定解宝灯论》），对那些问题不是很了解。有师兄给我发微信诉苦，他们对自续派、应成派的观点不是很了解，我还说了那么多，对他们来讲，听起来很困难，产生不了兴趣。只是听到一些名词、术语，或者是一些朦朦胧胧的观点、看法，谈不上清楚明白。

那怎么办呢？这些内容本来是对着有一定闻思程度的师兄门讲的，共同学佛的这一群师兄里面，有些比较精于闻思，有些闻思的能力可能要差一些。那么，精于闻思的可能听着会有兴趣，闻思差些的其实也没有关系。虽然这些理论很复杂，逻辑有时候也是绕来绕去，但是听多了以后，慢慢就会得出一些在你自己那里的窍诀。不要老去说上师的窍诀，或者是佛菩萨的窍诀，其实你对一种东西听多了以后，你会用自己的方式去理解的。关键的条件是，你要听得很多、思考得很多。

你说：“我不想思考这些。”那不行的。即使有些师兄对文字不敏感，跟随着一位上师，照着上师教的方法去修就行了——是的，这个没错，但是你修到一些关键点的时候，就要依据经典上的一些说法来作取舍、判断——应该怎么去办、应该怎么去看……这些说法可以帮助你去理解、去观察自己的相续、去修行都有非常大的好处，不然佛菩萨说这些理论干什么啊？三藏十二部，浩瀚如海、汗牛充栋，一定是有用的。

那怎么办呢？听！听有两个好处：第一个，积累一些闻思的习气。本来你这一世闻思都不行，积累一些闻思习气是有好处的。还有一个，如前所说，听多了以后，通过慢慢地思考，会形成自己对这些问题的看法。说来说去，就是“破”和“不破”这两个东西，如果把其弄清楚，哪怕是一个干巴巴的记忆，一句术语、一句法语，只要记住了，修行的时候就会慢慢对这些问题有所体会。

比如一些修单空的人，一定会面临破和不破的问题，以及破到什么样的程度、应该怎么办，这些问题一定会有的。所以，听这些还是有好处的，为什么麦彭仁波切要把七个非常重要的问题提出来，被弟子们汇集成《定解宝灯论》呢？就是因为对大家的修行有很大的帮助。

佛菩萨所做的一切就是为了利益众生，其中有个最重要的利益，就是把佛法的真相以及佛法的修行方法（教证二法）传授给大家。什么是教证二法呢？一切教百义，经典、学说、闻思修施教活动都属教法；证法就是让教法的意义在相续中实施。而证法用语言去描述又变成了教法，就是把这些教法告诉给大家，这是佛菩萨一定要去做的事，否则他们最多跟大家结个缘，目的也是为了以后能把教法告诉你。

经常说的“大悲度众”，度众不是只给你点面包吃、给你个房子住、给你点衣服穿，没那么简单的，真正的度众就是把你从轮回里面救拔出来，其中最重要的是把教法告诉你，让你自己去修行。而不是把手往你头上一按，念“嗡玛尼贝美吽”——搞定！

我们经常都想一加持就开悟了，如果真有其事，那佛教就可以消灭了，轮回也止息了，何必成立佛教呢？直接成立一个加持流水线工厂，让大家盘腿坐在流水线上，佛陀、上师把手往我们头上一按，一个挨着一个解脱了。事实上并不可能，你得依靠这些教法进行闻思修行，最后才能获取解脱。

在此，我不是为自己所讲的复杂见解作辩解，而是告诉大家它有一定的必要性。当然，讲这些东西的时候，我自己也觉得有点繁琐，而且讲得太学术化。但是到了后面的破和不破，不学术化是很难的。

在学这些经典、论典的时候，有个重大的作用，就是得先学习名相，建立一套沟通方式。比如说“心”指的是什么，“光明”是什么，“空性”是什么……这些词汇明白了以后，后面交流提及到的话，大家就明白是什么意思了。那么，明白这些名相的含义，其实就是建立沟通的方式。如果不提前建立这些沟通的方式，直接用大白话来说也不是不可以，但我们对这些大白话中的每一个词汇的理解是不一样的，感受就更不一样了。 

比如“树”这个词，大家在理解上都明白大概的法相，形容一种有根、有枝、有叶的植物。虽然说到“树”这个词，但每个人对树的感受都不一样，比如一个种树的人，对树就充满了感情；一个在树边受过伤的人，可能一提到“树”这个词心里就不舒服；一个在树下打坐的人，他可能认为树是他的家、一个很好的庇护所；一个木匠看着树，就想砍了它，做成家具。

所以，不同名词会带来不同的感受，就连感受这方面都需要说很多东西，比如五蕴里面的受蕴。如果对这些东西没建立一个系统的交流方式，对一些名词没有共同的设置，在因明里面叫“共许极成”——在讨论的基础上，我们得建立一个共同的认知标准以及认知方式。

认知方式，就要建立一些名词术语的共同理解，不能说出一个词，你理解是一个意思，我理解又是另一个意思，那就麻烦了。所以，共许极成有这方面的作用，如果把这些名词、法句、理义统一了以后，那我们交流起来就方便很多，这也是闻思的一个意义。

其实，我也想把这些东西尽量非术语化地说出来，但实际上很困难。里面的一些术语，对于完全不懂的人，听起来的确有点困难。一起学习的师兄里面，有的中途插进来的（用四川话来说“横中巴腰插进来的”），虽然很多人的学历都很高，但听起来仍然很困难，为什么呢？因为不懂里面的术语。那怎么办呢？当然，你自己去补是最好的，怎么补法呢？最齐全的补就要去读《俱舍论》和《因明》，这是最齐全的补法、最科班性的补法，是学院派的补法。但对大部分人根本就不可能，那怎么办呢？现在有个最好的教授，有Google、百度、搜狐等等，只要输入词汇，马上就会出现相应的解释。

《佛学大词典》里面可以搜到相应的术语，虽然里面的解释非常学术化，但大概可以知道什么意思。知道这些意思以后，再来看书、交流，感受真会不一样的。如果实在没有时间去补，那就坚持去听，听着听着就明白了，因为我反反复复地说，听多了以后总会明白的。

还有，师兄弟之间、学佛的道友之间要互相讨论，帮助是很大的、很有用的。你们会发现，有的人学了十几年，连一个基本的词汇都没搞清楚，还需要旁边的道友来解答，这种事经常发生。所以，互相讨论是非常有意义的，也很重要，这是上课之前说的几句闲话。

现在来回顾上堂课的内容：不要舍弃本是心之自光的现相。上堂课讲了很多破与不破、要不要现相、拨与不拨，还讲了一个禅宗故事，这些非常的复杂，但实际上也没那么复杂。

好，现在就简单把上堂课说的内容总结一下，同时也把我经常在课程中讲到的一些术语进行解释。虽然回顾的不一定是上堂课的内容，但对我们以后的交流都很有好处。

上堂课讲到“不要舍弃本是心之自光的现相”，其实是要说清楚心的体、相、用的关系。第一个要把这三者的关系搞清楚，第二个要把这三者的关系在修行中是怎么产生变化的，这些搞清楚了以后，这个问题就解决了。

这个问题解决了以后，那后面将要学到的八个不要舍弃的法都会迎刃而解，很容易就了解。所以，今天说的东西可能跟上堂课有一定的关系，但也不绝对，一些法语、法句的解释，大家听清楚了固然很好。而且不仅仅对后面所说的内容，还可能对我们以后的交流都有很好的帮助。比如我经常说的见解语、修行语、境界语，等下都会跟大家详细的交流。

上堂课也说过，“勿舍之十一法”中，除了第一法“不要舍弃利他根本的悲心”以外，后面的第二法到第九法，实际上说的是同一个问题，即心之体、相、用的问题，要说清楚它们三个的关系。

上堂课在第二法“不要舍弃本是心之自光的现相”里面，已经大量地说了心跟体、相、用的关系。同时，说到了破和不破的修行关系，也牵涉到心跟体、相、用的关系。说清楚了以后，后面的第三法到第九法也迎刃而解，很容易就解决了。也就是说，后面的内容学起来会很快。回顾起上堂课的问题，也不单单去说“不要舍弃心之自光的现相”是怎么样的，而是先把一些需要补充以及弄清楚的说法先解释清楚。

首先，我们来说破与不破到底是怎么回事？破与不破，就是我们修行的时候破不破现相，或者我们修行成功了以后，现相在还是不在。实际上就是这个问题，说得再复杂，什么自续派、应成派，不过就如此。

我们先了解一个词汇，叫“遮破”，学中观的人都经常在说，一般解释这个词的时候，遮跟破好像是一个意思，遮跟破就是要破破破。实际上，遮跟破很多时候是一个意思，但有时候不是。这是外来词汇翻译成中文的，但我想，翻译的人真的很聪明，遮跟破不完全是一个意思，其中有所差别。

那破是什么呢？破一定是意识的造作，比如我们去破坏什么东西。修行的时候，我们一定是用意识，如果行为中去破坏什么东西，比如用锤子去砸坏一个杯子、用镰刀去割掉一些植物，这样的破是动作性的。但在修行的时候，我们去破什么东西一定是意识性的，这个意识性一定是造作。即使单空修行得很好的时候，照见五蕴皆单空，但外境还没有完全消失之前，或者还没领悟大圆满之前，我们的觉照里面都带着有破的成分在里面。在单空的觉照里面，我们会认为这些东西不是真实的，有这样一种非常细微、却很绵密有力的认知。这样的认知其实也是一种修行，也是有轻微的意识造作。那么，这个“破”就真的叫破了。

“遮”就不一定了，遮有意识造作的味道，但是也可以让意识停下来。平时我们如何理解“遮”这个词汇？比如遮雨，挡住雨水溅湿自己；或者遮住你的眼睛，不让看到其它东西。有时候禅定也可以叫做遮，遮有一定的破的味道，比如停止下来——禅定，首先可以破掉我们散乱的念头，把念头这种心理现象破坏掉，但是也遮住了我们的一些执著、遮住了心的一些反应。遮有这样一个意思，它可以遮破念头，同时也可以遮破显现（外境的显现）。比如定得很深的时候，身体的感受都没有了——触受就遮住了，眼睛也不看了——遮破了眼识的造作。

但是，如果没有破，只是单纯的遮，其实是破不了太多习气的。它可以破掉一部分习气，比如散乱的习气，修禅定可以把念头慢慢止息。但是一些固有的人我习气，或者前世堆积起来的贪嗔痴习气，可能就被遮住了。所以，止（禅定）在很大程度上像遮，单纯的遮而没有破，是没办法消除习气的。

这时候把遮理解为“止”，而单纯的破没有遮也不行，否则破了以后心落不到一个地方去。比如我们用一种东西破了一个东西以后，它又建立一个东西，破了以后又建立一个东西。一般来说，最后一定要止观双运，所以，必须要止观双运才能真正的遮破所有习气以及显现。

这是对“遮破”这个词汇的理解，但这种解释在所有的经典中都找不到，因为没有人这样讲过。那我为什么会这样讲呢？我曾多次郑重的说过，我们只是交流，在此分享一下自己的一些理解，如果觉得对你的修行、思考有用，你就拿去用；如果觉得没用，你可以不听的，反正在交流嘛。

现相破不破，我后面会用很简单的话总结出来，便于大家理解。在此，我先把这些术语、说法给大家理清楚，这样一来，就不是对上堂课内容的回顾了，而是对上堂课里面牵涉到的一些学术性的说法进行解释。

“空”，这个词汇有时候是动词——造作性的；有时候是名词——属于一种现相。作为单空的“空”，肯定是动词，即所谓的修行语。修单空要把什么东西空掉，其实有造作的味道，比如“照见五蕴皆空”，没有达到很深的程度，没形成一种境界时，还是一种觉受或一种意识造作的时候，它就是一个造作的词汇，比如夺空的“空”。

但是，它也可以是境界性的名词，比如梦幻泡影。你去观察身体、情绪或外境如梦幻泡影时，这时候统称为单空的状态。这时候的“空”有意识造作的层面，因为你在认为它是梦幻泡影，这是一个造作性的。而达到很深的程度时，好像意识都没动了，你会觉得这些东西就像梦幻泡影，这时候单空的“空”就有境界的味道，就变成名词了。

作为真正空性的“空”来说，纯粹就是名词，为什么？它不能叫做境界，而是一种智慧、万法的本质，是一个名词。这个名词指的是什么东西呢？指的是一种智慧，它不是一个东西，但它就是一个名词。 

单空的“空”，如果成为境界以后，它就是一种东西，是意识里面一种很深沉的执著。这种执著没办法跟我们五根识的呈现完全形成双运，而像黑白绳子捆在一起（如果中观学得比较深，看过《中观庄严论》或者《定解宝灯论》，就会发现里面经常提到“如黑白绳子捆在一起”）。我们用观念去学这些东西，在意识层面很好理解黑白绳子捆在一起不是真正的双运，实际在修行的过程中，是很难理解到、体会到“原来这个就是黑白绳子捆在一起”的觉知、觉照。

我们认为呈现出的这个样子里面还有一个空性，或者不会认为这个显现就是空性，也就是在你还没认识真正的空性之前，你就把空性跟这些显现像黑白绳子一样捆在一起，只不过捆的境界会有很多层次。除非你认识了空性，当你完全认识了空性以后（即完全开悟了以后），那真的是所有东西都是空性，会呈现出色即是空、空即是色，那叫色空双运，就是见色即见空。

当你没证悟的时候，处于见解的层面，比如色即是空，你见到的“空”就是个名词、想象。修行的时候就是一种感受或者一种执著，觉得它就是空的，像梦幻泡影，到底“空”是什么你并不知道，真正的色即是空你做不到。如果真的明白了空性，那色就是空，这些显现就是空，这时候的“空”就真的是个名词了。但这个名词不是一个东西，它要成为了一个东西或一个对境性的东西，就没有办法跟所有的现象双运为一个东西。

很多师兄已经被指示了心性，你们要好好去思考这些。因为上师指示了以后，你到底有没有证悟，是可以拿这些东西来检验的。如果色即是空、空即是色做不到的话，那就说明你的证悟有问题。

我们读到的佛经和法语，一方面是见解语，一方面是修行语，一方面是境界语——作为境界语的时候，你可以拿来衡量自己；作为修行语的时候，你可以拿来指导修行；作为见解语的时候，你可以理顺自己的逻辑，端正自己的世界观。所以，关于单空的“空”（夺空的空）有这样一些含义在里面。

说到这些词汇的时候，大家要注意，到底是动词还是名词，得看语境。在讲课、写书的时候，或者你去看其他的书，里面不会给你分门别类详细说清楚的，比如“这里的空是单空的空，是有动词含义的”。说见解的话，噼里啪啦把一些逻辑性、哲学性的东西说出来；说境界的话，就用“空”这个词汇一下把他的境界说出来。你只能自己去区分，佛教书籍难读就是这个原因。

大家闻思的时候，还是要去看一些真的修行人或真的大德们写的书。至于学者们的著作，你可以看，但要小心，他们使用的完全是纯术语，甚至很多乱解释的。在网上到处看的更要小心了，十有八九胡说八道，还有东拼西凑、不成系统、南辕北辙、相互矛盾的东西很多，你们也要小心。

如前所说，“空”有动词和名词的区分。还有，以前经常跟大家讲有两种空，一种是有现象没实质的空，一种是拿走的意思。那时候朦朦胧胧给大家讲了一下，现在稍稍详细一点再来解释一下。

“空”有两种，一种是无遮的空，即中观里面无遮派说的空。大家知道无遮跟非遮的意思吗？无遮就是完全没有遮盖，全部拿光了，应成派或者自空派的最终观点就是无遮——从最究竟的观点来说，证悟的本质是什么呢？是无遮的。全部要破完、拿掉完，这就是无遮的空，他们说的“空”指的是这个。还有一种是非遮派，也叫他空派，就是全部拿完以后剩下光明，但它的光明其实就是空性。

无遮派说的“空”，有单空和究竟空的区别。无遮派的空，在单空的层面很多时候指意识的直觉——直觉这个东西如梦幻泡影，是在意识层面发生的。比如我们去修修修、夺夺夺，夺了以后会觉得面前的东西没有实质，这个觉得（觉照力）其实是一种意识，不是真正的本觉。

我们会觉得面前的电脑没有实质，像梦或者幻觉、乾达婆、水中月、镜中花……这种“觉”是一种意识，这个直觉也是一个动词来的（很轻微的动词）。当然，这还会形成一些境界，如梦幻、泡影等等之类的，如果你认为这个就是解脱的话，这时候你说的无遮的单空就变成误区，这是一种假证悟。

还有一种无遮的“空”，就是真正的大空性。真正的大空性，按照应成派的说法就是法性定，这就是空性，所谓的证悟。那个纯粹就是大空性的呈现，所有的庸俗显现（眼耳鼻舌身意以及眼耳鼻舌身意的对境）全部拿掉完，什么都没有——“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得……”。所以《心经》是二转法轮的究竟经典，二转法轮就是说无遮大空性的。

总之，无遮的“空”分为两种，一种是单空的“空”，是直觉性的；另一种是真正的大空性，是境界性的。

非遮派的“空”也有两种意思：一种空是拿走性的——我要空掉它、拿掉它。比如一个形象，“凡所有相皆是虚妄”，拿掉它。而且要真的拿掉，不是说样子在我们的意识里面认为它空，这就会变成前面说的单空状态。

所以，非遮派一般都是唯识派的，唯识也叫瑜伽派，他们一定要去打坐（禅定）的。很简单，这时候要运用前面前面说的遮破，比如行持一种观点走到一定程度，遮就是定在里面了，慢慢地，面前的东西真的会消失，这时候就真的拿掉了。这种“空”就是拿掉性的空，不停地拿掉、不停拿掉、不停拿掉……等一下我会讲《五重唯识观》，《五重唯识观》就是讲一层层拿掉的，拿到最后剩下的圆成实就是本性光明。非遮实际上就是不停地拿掉、拿掉、拿掉，拿到最后剩下了光明，这个光明也叫“空”。

前面的拿掉的叫空，剩下的也叫空，只不过这个“空”取了另外的名字叫“光明”，这是三转法轮讲的东西。他说光明是拿不走的，前面的空是可以拿走的，叫“他空”——这个“他空”的空就是拿掉的意思，把其他的拿掉，叫他空，或者叫空掉其他。那么，空掉其他这种“空”，就是拿掉的意思。那么，剩下的光明其实也是空性的，不能实有，不然就麻烦了。

三转法轮说的光明实有是什么意思？它不会坏。它不是二转法轮破实有的“独立、唯一、不变”，是不会坏的意思，而且你拿不走，那就是所谓的本觉或光明。它不是独立、唯一、不坏的，如果我们面前发现一个“独立、唯一、不变”的东西，那就麻烦了，就变成我们经常说的“万法若有一成实，诸所知成永不现”。那是二转要破的实有，三转说的光明实有是真实的意思、拿不掉的，其实就是空性本身，并非是一个东西。所以，直指心性的时候，往往会指到光明那里去——落在光明上。

有人把之变成了一个词汇，叫“觉知”，然后把普通觉知当成究竟觉知，显然是不对的。觉知有很多层面，如前说的单空是意识觉知，到后面真正的本觉的觉知是不一样的，这是要区分的。大圆满窍诀里面要讲这些区分，但是我不懂。大家听了这些东西之后，会不会区分呢？意识上还是可以的，实际操作起来怎么区分，那真的就是大圆满窍诀了（大圆满有很多窍诀，这是大圆满的其中一个窍诀）。

非遮也有两种空：一种是拿走的空；一种是指光明，这个光明也叫空，或者叫空性——这种东西只是一种性质，这种性质是拿不走的，但这种性质不是什么都没有，所以就变成了光明。明白了这个，才会真的明白什么是明空双运。

破与不破、空与不空，这些状况里面到底舍不舍弃呢？那接着上堂课的话题去讲。

现有执空的“空”有三种情况：

第一种，只是意识层面认知的单空，而五根识不空，被意识判定为如梦如幻，其显现的作用可能产生变化，这种情况是需要舍弃外境的造作。

如前所说，这种是在意识层面认为所有的现相都不是真实的，这是一种单空的状态。这种单空的状态变成什么？意识里面去直觉这些东西完全是没有本质的，如梦幻泡影，但是其他的五根识照样现起。大家现在的修行基本上都是这种状态，当然，也有人夺啊夺啊夺，到进入定了以后，遮的层面重了，慢慢地，触识消失、眼识看不到，耳朵听不到等等。不管怎么样，没有达到很深的程度时，五根识都还在的，但我们会用意识直接去判定它如梦如幻。

还有显现可能产生各种各样的变化，比如有些人看着东西好像看穿了，或者变虚了、变成光等等之类的，外境会因为你认定它如梦如幻而产生一些变化。不管怎么样，你在单空认为它如梦如幻的时候，暗含了不要它的，起码不要它的现状、不要它现在的作用，否则你去夺它干什么？这时候或者认为它如梦如幻，一个外境好好的放在那里，你偏偏要去认为它如梦如幻，说明你在否定以前对它的认知，这种否定就是一种造作。你去夺，认为“一切有为法，如梦幻泡影”——是“如”梦幻泡影，而不是“已是”梦幻泡影。然后“应作如是观”，前期的时候，其实是带有造作性的。

第二种，意识认知了心的空性，外境被意识认知为法性光明，此是大圆满的修行，这个不需要舍弃外境，但外境会因为修行而自己改变至消失，我们所学的这个题目就是属于此类。

这种情况就不是单空了，意识不是去感受外境如梦如幻，而是反过头去观察自己的心，发现了心的空性，发现了心其实就是本觉、光明。这时候可能不完全是意识层面的，可能还触及到心的本质层面。基于这种认知，这时候观察自心，发现心性也是离戏边的。前提一定会认知所有的东西其实都是心的显现，这就是大圆满的囊括性的总窍诀——“一切境相由心现，心性也是离戏边”。

那么，我们只说“心性也是离戏边”，他发现了自己心的空性时，一定会认定周围的现象其实是心的一种显现——“一切境相由心现”。既然心都是离开四边的空性光明，那外在的也一样，处于这种状态就是大圆满的修行。这时候是不会舍弃外境，他认为外境没什么好舍弃的，这时候外境就是心之自光的现相，即“勿舍之十一法”中的第二法，即我们上堂课所学的内容。

听得懂吗？我已经非常费劲地在解释。还有大手印的一些修行也是如此，认为外境不会约束你，执著才会约束你，只要破执著就行了。那怎么破执著呢？其实是你经过了前期单空的猛烈修行以后，慢慢才会觉得它是没有实质的、觉得它是空性的。由于你没有认识心的空性，认为它没有实质其实还是单空，有时候是单空的想法，或者是单空的觉受（如梦如幻算是单空的觉受）。

你要真正明白它是法性——郁郁黄花皆般若的时候，你必须要去明白心的本质是什么，也就是要开悟。不是一个单单的直觉或者某种现象，单纯的意识直觉是不行的。意识直觉到意识的底层（最深底层就是阿赖耶识），要明白阿赖耶识的空性，这时候才叫真正的开悟。

开悟以后，其他的无非就是阿赖耶识的势力(种子)显现的结果。连阿赖耶识都空性了，外境（即前五根的显现）也肯定是空性的。处在这种状态，就是大圆满的修行，或者大手印开悟了以后的修行。这时候就是上堂课讲的“不要舍弃本是心之自光的现相”，它没有什么好舍弃的，它也是心的自光，也就是心自己的游舞，是不需要舍弃外境的。

虽然说不舍弃，实际上在修行中，外境也会产生变化，甚至会消失，只是你没有故意去改变它。你安住在法性中，虽然不是故意的改变，但外境还是会改变的，就像太阳照着浓雾一样，浓雾会散去，现象会消失。这时候照见五蕴皆空的“照”就不是单空的照了，而是觉性的照，这些现象真的会慢慢消失，最后也会走到法性定（应成派说的境界中去。）

虽然你的主观意识没有说“我要去破坏它、我要去修它”，但你安住于其中，它真的会慢慢地消失，法王说就像太阳下的浓雾一样。这时候你的主观意识上没有舍弃外境，但外境也会改变，最后还是会被你舍弃掉，叫“无修而修”。（无修，指的是没有主观的去修，实际上还是在修，为什么？你在安住大圆满嘛。为什么要安住呢？佛陀没有说他要安住大圆满，只有你才会，因为你还是戳锅漏——哇，证悟了大圆满的还叫戳锅漏啊？——只是跟佛陀相比而言。）

这时候如果强行说不舍弃外境，其实已经是两头话了，舍弃和不舍弃都挺麻烦的，即拨不拨外境都是两头话。真正的法性定，都没有外境了，哪有拨不拨外境这回事啊？不存在拨不拨，一定要有外境呈现，才有拨不拨的问题。如果你很深的去追究其中的见地，说拨和不拨都有问题。

所以，禅宗问“拨不拨外境”，你怎么回答都是错的，因为不是拨不拨的问题，而是你当外境是什么的问题。如果它是法性，那就不用拨了——郁郁黄花皆是般若，你去拨它什么呢？如果它真是般若，为什么还有这些庸俗显现呢？说明它还是会变化的。如果完全不拨，就说这是一种彻底的证悟，就跟应成派说的究竟境界相违。这时候在主观意识上是没有舍弃外境，而客观上外境还是在变，可以说不舍弃外境了。从境界上来讲，它没有达到应成派说的法性定，法性定是没有外境，佛陀也是如此。

第三种，佛菩萨的净见量，显现和实相一致，没有破与不破，舍弃与否的分别。

这种情况是佛菩萨的净见量，跟我们没太大的关系。比如初地菩萨一刹那一百个化身，或者佛陀无量无边的神通、功德等等，这些东西现相和实相是一致的，根本就没有破和不破的问题，而是随缘显现的问题。

这是对“不要舍弃本是心之自光的现相”的回顾，如果说得比较复杂一点，就可以这样讲。

还有一种，叫现执俱空，也有两种情况。

第一种，现执俱灭——执著没有了，显现也没有了，就是应成派说的法性定。但是中间有个误区，认为什么都灭了，但有可能是很深的阿赖耶识的定。因为破没有做够（遮和破不是双运的，只有遮，把所有的显现都遮了），进入了很深的阿赖耶识定，这时候现象没有了，但执还在，所以不能叫做现执俱空（现相和执著都空了）。这时候六根俱灭，想法和感受都没有了、外境都消失了，如果不是阿赖耶识的定境（显现没有、但执还在的定），那就只能是法性定。

第二种，处在中间的情况，即阿罗汉的灭尽定。那阿罗汉的灭尽定算不算阿赖耶识的一种状态呢？其实也算的，但也不能算，为什么？因为那时候没有人我执，阿赖耶识就不能称为阿赖耶识了。还有一种阿赖耶识的定，叫灭受想定，就是长寿天的众生，他们还有人我执，但又六根俱灭。阿罗汉的灭尽定是中间的一种状态，不能称为阿赖耶识，但还是有执著，叫法执。纯粹法执也没有、现象也没有，就是法性定以及佛陀的状态。

其实，应成派说的法性定要破现象，应成派为什么要破现象呢？要达到真正的胜义（本质）现前时，是不能有现象的，它抉择的是这个，所以就经常说要破、要破、要破。至于破的界限的说法，格鲁派说不能破得太广，不能把现象都破了，要留着现象——应成派则说这种说法不对，既然你自称自空派、应成派，在抉择胜义究竟境界时，就是要把现象拿掉，所有现象都要丢失掉，应成派说的是一种境界和状态。

对于境界的判定和抉择，在我们的层面上，用见解去说它的时候就是要拿掉它。你说：“这种状态我们都达不到，说它拿不拿掉有什么用呢？”建立了“胜义境界中没有现象”这种见解，可以用去修行的，如果用这种见解去修行，就会变成我们经常说的“应成的见解，自续的境界”。这样的做法会有两种作用，第一非常快，第二不堕误区。

什么叫做堕入误区呢？明明没有达到法性定，就认为自己彻底搞定了，有很多这种轻率的人。有个很简单的标准，你说自己开悟了，开悟了容易，但你能不能进入法性定呢？进入法性定才是真正彻底的证悟，开悟只是在意识直觉上有一定的明了，但是证悟则不同，证实了自己的所悟叫证悟——直接证实自己的所悟只能是法性定，也就是应成派抉择的东西。

如果你有了这样的见解，修行起来就有标准了，就不会在路途上陷进去、不会堕入误区，但是要真的走到那一步，确实有点困难。开悟的人走到那一步还不算困难，比如一个人开悟以后，如果狠了心要达到初地菩萨的境界，其实可以的。开悟了以后，以这个见解去修定，会越来越快。

所以，破不破显现、舍不舍弃心之外境呢？我们简单总结一下：说证悟的现量，必须破显现；说开悟后的修，不必破显现，但显现自解脱。

说证悟的现量，必须破显现。上堂课我用了大量的教言来证明一定要破外境、一定要破显现，这就是应成派所抉择的胜义量。

说开悟后的修，不必破显现，但显现自解脱。很多师兄说自己在上师指引的时候已经开悟了，那你的显现消失了吗？大地有平沉，虚空有粉碎吗？没有！那你用什么明了的？这个悟很大程度上是意识层面的，意识层面有见解和直觉的差别，还有少量阿赖耶识层面的明悟。其中有很长的误区，但这时候有个统一的特征——外境可以在，所以开悟的时候不一定要拿掉外境。

开悟以后的修，也不一定要拿掉外境。开悟以后你就安住在法性里面，在某种程度上属于一个跨越区。什么叫跨越区？一方面是意识的直觉，另一方面也有明觉在里面。它不是纯意识的直觉，起码是意识对意识的直觉——“觉知”对“觉知”的觉知。有时候意识停下来，它就变成了心的一种自明，真的会有的。

这个明也属于开悟的层面，还不属于证悟的层面，但这个开悟就比较深刻一点，叫见地。这时候你就安住于这个见地去进行修行，不必去破显现，显现会自解脱——你不用去改变它，它自己也会慢慢地变化。特别是修到更厉害的时候，比如安住在法性中修托噶，外境肯定会变的，慢慢就变成坛城、光，变成很多非常殊胜的东西。

从开悟到证悟是有层次的，藏传佛教就用月亮的三个阶段来形容。刚刚开始，那种意识、直觉层面的，叫纸月（纸上画的月亮）；然后在修、安住的过程中，现象开始像水中的月一样，叫水月；最后真正的证悟，就登上月亮了，叫真月。汉传佛教一样有解悟、开悟、证悟的说法。禅宗也有三关的说法——破初参、破重关、破牢关，都是指一步步地走上去。

破和不破外境大概的情况就是这样，说得再简单一点：应成派的证量，法性定就是没有外境的。而开悟以后修大圆满，是可以有外境的，也不用故意去破它，但是外境会自解脱，这就是我们经常说的“六根自解脱”。安住大圆满的时候，外境像蛇被打了结，它一滑就自己解开了，完全不用力，叫“蛇结自解”。

而单空并非如此，外境现起来，我们要去“觉得”它如梦如幻。开始连“觉得”都不行时，那要怎么办呢？观想放光去射等等。放光是用意识在观想放光嘛，你真的能把它射出洞吗？比如你面前有一台电脑，你观想上师在你心间端坐，然后观想上师的心间放光去射电脑，电脑真的会被光射穿吗？不会的。你这样做，只是想破坏“它是个真实东西”的感受，然后换成“它如梦如幻”的感受——感受就是意识层面的。

我说这些是想归纳一下大家的修行，你们在听这些东西的时候，一定要搞清楚所说的话、逻辑、修行方法，是属于见解语、修行语还是境界语。

什么叫做见解语呢？阐述认知、哲学、逻辑，或者描述修行方法以及境界的语言、法句、逻辑、思想，可以包含修行语和境界语。

见解语包含的范围很广，比如我们可以去学佛陀的境界，十八不共法、四无畏、十力、三十二相等等，说得神乎其神，但你有这些境界吗？看你就是个傻相，不会有三十二相的。像我，一看就是个肥相，和布袋和尚还是有得一比，但是没有布袋和尚的功德。但我们可以去知道这些东西，并且把它说出来，去说的时候就属于见解语。也就是说，一个很普通的人都可以拥有见解语，而且可以去说境界。

什么叫做修行语呢？描述修行和觉受的语言。

描述怎么去修行或者一些觉受的境界，比如“如梦如幻”，这就属于修行的境界语。修行中也会产生各种各样的境界（不是究竟境界），比如我们修菩提心，修到菩萨内触妙乐，坐在那里浑身上下喜洋洋的，身心像浸泡在温水中一样，舒服得不得了。很多师兄打坐就开始贪这个，他那个还不叫菩萨内触妙乐，叫禅定产生的内触妙乐，这也是一种修行境界，属于修行的境界语。

记住，修行境界和究竟境界是有差别的。“境界语”这个词汇，有时候包括修行境界，有时候包括究竟境界。比如“虚空粉碎，大地平沉”，指进入法性定，那就是究竟境界语。还有一些修行的方法，比如“四夺”、“觉空”，这些词汇都含有修行的含义。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这个“观”就是修行语，因为佛陀是不用观的，他那还有什么观不观啊？

或者“照见五蕴皆空”，如果这个“空”还没达到究竟的程度，这个“空”就可能是单空，“照见”就是修行语。如果这个“空”达到了极点，它就变成了境界语。所以，一句话可以既是见解语，也是修行语，也是境界语。不管怎么样，修行语是描述修行和觉受的语言，同时也可以描述修行中的一些不究竟的境界。

什么叫做境界语？描述开悟、证悟，或者菩萨、佛陀的境界之语。

比如刚才说的“大地平沉，虚空粉碎”，这就是境界语，而且是证悟时的境界语。有人说：“不是的，‘大地平沉，虚空粉碎’比较高级，我开悟以后就觉得通透，浑身具眼，像脱掉了千万层贴肉汗衫的感受。”或者像虚云老和尚，水杯打破了，说：“烫着手，打破杯，家破人亡语难开。春到花香处处秀，山河大地是如来。”这就属于境界语，说他开悟时的境界。还有佛陀的境界，比如佛陀在《楞严经》中说：“如我按指，海印发光……”佛经中记载佛陀讲法，很多时候要先示现点神通，这类的东西有很多，都属于境界语。

大家要记住，境界语不是专门的，三种语可以明显分开，也可以三语同俱。也就是说，见解语、修行语、境界语，这三个层面可以在一句话中同时体现，也可以明显分开。比如“万法的本质是空性”，这就纯粹属于见解语。“万法都没有统一的本质，我们用离一多因等等去分析，它没有本质，没有独立、唯一、不变的事物……”这些都属于见解语，是理论性的。

还有“万法如梦如幻”，这就可以是修行语。如前所说，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”或者“觉得一切都是光明”，这些都属于修行语。当然，这些修行语中也牵涉到一部分的境界。

还有一些比较厉害的境界语，比如“万法一如”、“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”等等，他处在这个境界才会有这样的觉受。同时也是一种修行语，因为不究竟的境界一定会牵涉到修行，彻底究竟的境界才不会有修行。

还有一些比较厉害的境界语，比如禅宗的斗机锋——问他：“什么是佛？”他说：“干屎粑粑。”屎粑粑是佛，处在他的境界中，就说出了他的话，但这个境界只适合他，你敢说干屎粑粑是佛吗？那你生生世世都会被干屎粑粑淹死的，因为你没有这个境界就不行。

禅宗里面这种公案特别多，问：“什么是佛？”答：“问取露柱。”意思是你不要问我了，去问旁边的石头柱子（走廊上的柱子），这些都是境界性的。有人去问赵州和尚：“喂，什么是佛？”他说：“我在青州打了一件布衫，重七斤半。”他说这个是佛，是想描述一切现象在他那里都是佛的境界。

禅宗里的法语，有时候是见解语，有时候是修行语，有时候是境界语，大圆满也是一样。还有些语言，特别是一些经书上的语言，比如《圆觉经》、《楞严经》、《金刚经》，基本上是三语同俱。有时候你去看这些佛经会觉得很牛，因为一句话里面既可以是见解语，也可以是修行语，也可以是境界语。举个非常简单的例子，《心经》里面说“色即是空，空即是色”。“色即是空”可以是见解语，即色没有本质；也可以把色夺空，如梦幻泡影，就变成修行语；然后，实现“空即是色”的话，就一定是境界语。

而你也可以在思维中想象“原来空性是没办法单独成立为一个东西的，它会表现出各种各样的显现”，你可以这样去理解。然后在修行的时候，比如修大手印时，空一定是色。你修到一定时候，如果你确定自己证悟的空和现象是隔开的，那么空就不是色了，就说明你的空有问题，“空即是色”就变成修行语，指导、勘验你修行的一种语言。当它真正成为境界的时候，你就发现真的全部都是，你的证悟可以呈现出任何一种状态、任何一种现象，你处在那个层面上，就会相信大圆满说的“其实佛陀和地狱众生没什么差别”。

大圆满十二金刚大笑里面说，佛陀和地狱众生其实一样——“没有少分差别”，一点差别都没有，他处在那个状况就是这样说的。所以，佛陀看我们真的就是佛陀，因为他没有个体感，不会觉得这个人和那个人在本质上有什么不同，但是他又知道每一个形成了个体感的人，他们在个体感里面的感觉上的不同。他们在个体感上的不同被佛陀了知，就叫做遍知，就是所谓的尽所有智。不管什么样的个体，彼此差别再大，本质都是一样的，这叫做如所有智。

尽所有智和如所有智，是佛陀的两种智慧。发现所有的现象其实没有什么差别，这叫如所有智或者真如智；明白每一个个体呈现出来的不同，这叫尽所有智或者遍知智。

见解语、修行语、境界语，大家要慢慢去体会、去学习，明白了这些东西，你读书会轻松很多，就不会搞混。不然的话，一会儿说破、一会儿说不破，一会儿说有、一会儿说没有，搞得头晕脑胀的。搞得头晕脑胀都算了，如果学的东西没有拿来指导修行，意义就不是很大了。

上堂课回顾完了，现在开始这堂课的内容，首先讲《五重唯识观》。为什么要讲呢？因为讲了《五重唯识观》以后，对后面二到九这八个不舍的法的讲解也有好处，所以再重新讲一讲。其实，以前就专门讲过《五重唯识观》，也有详细的文本和录音。鉴于这堂课的时间不多了，我只能很简略地讲一讲，听过的师兄可以撩起以前的回忆，没听过的先种个种子，以后有机会再来讨论。

《五重唯识观》是唯识修行方法的一个大纲，那中观修行的大纲在哪里？在《金刚经》和《心经》里面。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观”，这是《金刚经》最初级、最浅的一句话。最深的话还有很多，比如“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，这三心不可得既可以是见解语，也可以是修行语，也可以是境界语。

三心不可得，当你用中观去分析心的时候，刹那都是空性的，这就属于见解语。当你在见解上去理解三心不可得的时候，它就是见解语。当你去夺心，心呈现为觉受和光明，发现它是空性的，比如心的一种作用（譬如烦闷）起来了，你去观察它是空性的，当下的烦恼不可得，这就是修行语。然后去发现本体过去、未来、前后都找不到，这就是境界语。

所以，经论里的一句话，往往既是见解语，又是修行语，又是境界语，一定要去把它弄清楚，自己处于哪个层面要搞清楚。很多狂禅就是把见解语当成境界语来讲，他以为知道这些观念就会有这些境界，这是不行的，所以分清楚了以后就好办了。

二转法轮说无遮的，除了《金刚经》上面这句经文，也有其它的一些经文。还有《心经》也讲了很多，那些经文全都既有修行，又有境界，又有见解的。“观”指修行，如果你理解成思维观，那就是见解。“观自在”，既可以是见解，也可以是修行，也可以是境界。“菩提萨埵”中的“菩萨”是个名词，但也可以是动词，就是觉有情的意思。不过大家不要去搞这些，否则可以去写书了。“行深般若波罗蜜多时”的“行”到底是怎么回事？是心行还是行为的行？还是“无明缘行”的“行”？“行”这个词汇，既可以成为见解，也可以成为修行，那能不能成为境界呢？也可以的——般若之行。

所以，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，里面很多都是修行和境界的东西。“照见五蕴皆空”，我以前讲过很多，这是中观的一些修行方式，而唯识的观修方式就是五重唯识观。唯识中直观的反而不多，所以叫广行派；以中观为基础的修行，叫深观派或者甚深派，一下就去照见五蕴皆空，上去就观所有显现都是空性，来得很快，顿悟派也是从这里面出来的。

唯识派就不是的，所以叫广行派，就是什么都要想清楚——“我坚决不上当，缘起的不上当，胜义的还是不上当。”不停地去思考，所以唯识的论典特别多。它的观修也是一层一层地来，不是上来就照见五蕴皆空，“砰”地一下就去了，因为你不行，才来慢慢跟你说“色即是空，空即是色……”

《五重唯识观》是一步一步来、一重一重来，一下搞了五重，实际上只有四重，第一重是讲纲要的。五重就是不断舍弃的顺序，哪五重呢？第一重叫遣虚存实，第二重叫舍滥留纯，第三重叫摄末归本，第四重叫隐劣显胜，第五重叫遣相证性。

一、遣虚存实识，空有相对，说明唯识之空的特点。

第一重叫“遣虚存实”，想说明什么呢？说明唯识的非遮这个空的特点，一方面要拿走，一方面要剩下一个拿不走的。“遣”就是拿走；“遣虚存实”就是假相的、不真实的都拿走，留下了真实。其实说明了唯识的空的特点，跟中观的单空或者完全无遮的大空是不一样的。

师兄们，能不能听懂啊？我们要去思考，特别一些被指示了心性、读了很多书、要去追求开悟的师兄，或者已经初初开悟了、需要加深领会让境界提升的师兄，其实都应该深入去思考。因为思考会加深你的证悟，所以真的需要对这些东西进行磨砺——“障垢磨尽，真如自现”，真如现了一点点还要继续磨，磨到跟佛陀一样才算结束。

第一重“遣虚存实”就是这样的，取了个名字叫“空有相对”。它又是空又是有，所以汉传佛教的空宗和有宗争论了很长时间（唯识基本上叫有宗，中观叫空宗）。这里说的空有相对是什么？“空”就拿走的意思，剩下拿不走的“实”——实在的真相，也就是真如或光明。它们俩是相对的，那个东西叫本质，其他的叫客尘，所以唯识中经常会用“拿走客尘”这句话来说事。

汉传佛教的一些宗派，比如华严宗、法华宗、禅宗的一部分，很多时候都是用非遮的观点去的，包括唯识宗，所持的都是非遮的观点。真正用二转法轮的无遮观点只有以前的三论宗，而大部分宗派都是用非遮的观点（华严宗也叫贤首宗，法华宗也叫天台宗，唯识宗就不用说了）。

遣虚存实说明了唯识非遮的空的观点，假的都拿走，留下的有其实也是空，也叫做光明。整个唯识的一个观行特点就出来了——我们拿走它，剩下最后的。而深观派不是的——不管那么多，一现起就是空，色即是空，空即是色。

你们不用过分去搞这些区别，当然喜欢搞也没问题，但你去修行的时候，一定会遇到这些问题。不管你是神仙还是凡夫，只要去修行，非遇到这些问题不可。除非你像麦彭仁波切那样，七岁就开始写《定解宝灯论》，那就没办法了，因为他前世也搞过的。

二、舍滥留纯识，心境相对，破相分，让心力离开现象。

第二重叫“舍滥留纯”，意思要去破相分。唯识——所有的相其实都是识的一种显现（识的相分）。没有真正的物质，也不是上帝造的，所有的现象比如你的身体、你所看到的东西、听到的声音、闻到的香气、尝到的味道、好吃的东西，这些都属于很“滥”的东西。

“滥”不是我们经常说的烂人的意思，而是很粗糙、变化莫测的东西。舍滥留纯，留下造成这些现象的内在的东西，不能留外在的东西，所以叫“心境相对”，要去破境（破相分），让你的心力慢慢地离开现象。

唯识中说“四分”，任何一个心识都有四个层面去理解它。我们拿眼识举例，我们看到的样子叫“相分”，相分有形色跟容色（形色就是形状；容色就是颜色、光亮等等）。跟相分相对的眼识这种观察力，只跟它相对的这一部分就叫这个相分的“见分”。但是还有一个根本的观察力，为什么呢？如果你没有根本的观察力，当你不看这个东西，就没办法看另外一个东西了。我们经常说这个人眼力好、那个人眼力不好，“眼力”到底是什么？指能看的能力。所以，你不看这个东西的东西，可以看那个东西，这种能看的能力叫“自证分”。

自证分有一个典型的特点，如果眼睛没有病的话（老花眼或者白内障、飞蚊症、红绿色盲等等例外，那属于器官有问题），你看到一个东西是现量，确定那个东西就是这样的。比如牵来一只四脚的动物，你看到就是驴，但来了个强人硬说它是马（指驴为马），如果你是个耿直的人就站出来说：“它就是驴”，结果你就被封杀了。但你有一种确定—— “我看到的就是驴”，眼识显现的同时，这种肯定是非意识性的，在显现的同时，你就能确定，这就叫“证自证分”。

不是真有四个东西活活生地被捆在识里面，或者眼识里面藏了四个元素；还有认为种子就像很多青稞放在那里，这都是唯物主义思想。而唯识的四分，是指一个心识的四个特点。

第二重舍滥留纯就是要破掉相分，只留下见分，其实相分破了，见分就破不下了。要留下见分，从某种程度上讲，是让心力离开现象而已，还不见得能够破掉自证分——我们还能看，但是已经对能看的东西不感兴趣了。拿三主要道来说，这叫生起出离心，起码对世间的现象没兴趣。我们要出离的是不好的现象，而它要求的相分是所有看到的现象，哪怕是天界这样好的现象也要离开，要破掉这些东西。

三、摄末归本识，体用相对，破用，指让念头归于本体，如耳根圆通等。

第三重叫“摄末归本”，它叫“体用相对”。“体”指我们经常说的自证分，能够看、能够听的心的能力；“用”指前六识各种各样的作用，比如眼睛看到的、耳朵听到的。摄末归本，就要把所有的用都破掉。第二重只是破相分，我们还可以这样用那样用，而第三重连用都不能去用了。这时候就牵涉到禅定和朝某种根识的根本去进行专注，即回到它的体上去了，叫摄末归本。那破不破它的体呢？肯定要破的，但在这一重还不破。

比如耳根圆通法门，就在耳识下功夫，一上来就说“初于闻中，入流亡所”。“亡所”，把相分破掉了，那么相应声音的见分也破掉了。“入流亡所”，注意力已经在往能听的能力上汇集，叫做“归本”。比如我们能思维什么东西在念佛，往根本上靠，往心的作用、出发点那里靠，就叫做摄末归本。这里就已经牵涉到专注和禅定了，不过禅定还没那么深。

如果我们继续深入下去，把自证分的体破了，那是什么？通过任何一个根识去破掉自证分的体，就会进入空性。所以耳根圆通也好，修眼识或者修触识也好（拙火就修触识，比如密勒日巴，在脐轮点燃拙火，然后浑身上下被烧尽，这是利用触识做功夫），把它的庸俗作用慢慢地变成你喜欢的作用，最后让这种作用也消失，回到能看、能听、能触的作用本体上去，这叫摄末归本，已经牵涉到观修和禅定。

五重有循序渐进的地方，同时也有重叠的地方。

四、隐劣显胜识，王所相对，胜用破劣用，指留下善用，破除恶用；大用破小用，指各识归于阿赖耶识，如禅定。

第四重是“隐劣显胜”，概括性的说法叫做“王所相对”（“王”是心王的意思）。前面三重分别是空有相对、心境相对、体用相对，第四重隐劣显胜是王所相对。

我们共有八个心王：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这里的“所”指的是心所，主要是指意识层面，而不是指前五识。很多人说：“’所 ‘有可能指眼识的作用。”如果是眼识的作用就变成相分了，在第二重舍滥留纯就被破了，所以王所相对的“所”主要是指心所，就是心的情绪、念头。

为什么叫隐劣显胜呢？它要把好的心所留下来，去掉坏的心所。比如菩提心也叫心所，要把它留下来，贪嗔痴慢疑等不好的心所要破掉。前面破劣用留下善用，好的留下，坏的拿走。后面是把小用归于大用，实际上就是禅定了——眼耳鼻舌身意开始不动了，就回到定里去。最大的用是什么？阿赖耶识的用。前六识的用都要阿赖耶识提供种子，阿赖耶识才是根本的用，所以阿赖耶识是我们轮回的基础，叫做轮回的现基。所以要回到阿赖耶识那里去，就叫做隐劣显胜。

五、遣相证性识，事理相对，发现根本，不破不立。

到了这个层面，就到了最后的第五重叫“遣相证性”。阿赖耶识在这个时候也算是一种“相”，也是一种“事”（进入阿赖耶识永远都只是一种状态，它不可能是真正非状态性的法性，这种状态就称为“事”），这种“事”、“相”会被拿走，最后去发现阿赖耶识的本质就是本性，所以取名为“事理相对”（“事”就是状态——相；“理”就是本性。）中国古代经常说“理体”，这个理就是本质、本性的意思（明代还有一个教会叫“理教”，“存天理，灭人欲”，这个“理”往往指的是心的灵性）。

事理相对就是所有的现象和本质相对，这时候会发现事和理虽然是相对的，但它们的本质是一个本性，也就是要去找到根本的意思。所以，这时候要去区分阿赖耶识跟本性的差别，大圆满的修行就是如此。发现了以后，就会发现最后是不破不立的本质，会有一个真正的真相。所有假的被拿走了，“事”这种东西也被拿走了，最后剩下了一个光明——遣虚存实，又回到第一重去。

这五重观法的第一重，说的是一个大的唯识的理、一个大的破的方法；中间三重，其实是缘起性的修行；最后一重，就是真正的本质的观察性的修行。前面也有观察，但它是缘起性的观察，什么叫缘起性的观察呢？所站的立场是不一样的，前面往往是站在个体或者某种禅定的、不究竟观点去看问题，不能站在真如上，但是最后一重一定是站在本质的立场上去看问题。站在本质的立场上去看问题，就会变成“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”，这是五重唯识观的最后一重——遣相证性识，就是证悟本性。

你看五重唯识观是不是一步一步来的？虽然五重唯识观这样一重一重的观下来，其实跟我们学的修行方式在本质上、内涵上都是一样的。我们开始学四夺，其实还不是去破相啊？破相其实就是舍滥留纯。慢慢地，就集中到我们要去看自己用哪一根来修行，比如耳根圆通就要用耳根，大圆满最后的托噶要用眼根，这个时候其实就是摄末归本。我们归的本就归到意识层面上去，通过思维、觉受这个方面去，我们指的觉受往往是意识直觉。

修行下去，最后一定要形成定，就要去区分阿赖耶识和法性，这是不是指第四重的隐劣显胜？最后确认了本性并且能安住本性，这是不是遣相证性？所以，大家读这些东西的时候，不要把它读得那么神秘，你在做的时候实际上在实现它。第一重的唯识观是纲领性的唯识观，后面就是一重重的这样进去。

五重唯识观基本上讲到这里了，为什么要讲五重唯识观呢？你会发现对后面所讲的不舍弃的法有所帮助。

3、不要舍弃本是心性游舞的分别念。

这里面牵涉到不要舍弃就是不要遮破、不要去掉本来就是心性游舞的分别念。分别念的范围很大，分别念可以是现象，也可以是念头和情绪，但是前面已经说了心之自光的现相，那这里的分别念就不应该指现象了（现象就是前五根的对境，眼睛看到、耳朵听到的物理现象）。这里的“分别念”指的是念头和情绪，或者叫心所——心的一些运动相状。不要舍弃这些念头和情绪，这个说法跟我们平常的修行是不是冲突的？禅定就是不要念头、情绪，好情绪就算了，菩提心的情绪、慈悲的情绪我们还留住它，不好的情绪肯定要舍弃、要对治。

初步的情况就是如此，你不可能不去舍弃一些不好的分别念和不好的情绪，一定要舍弃的，不然你会受折磨的。你谈不上不舍弃，你本能的就不想有这样的事，谁想天天不愉快啊？普通人不愉快就是不舒服，还有你不想舍弃念头，关键是你舍弃得了吗？你不想事啊？你得想嘛，所以这些说法是有一定条件的，你做不到的。念头和情绪，其实你都想舍弃，但是你不一定能舍弃得了——你舍弃念头就不想了？不好的情绪你想舍弃就舍弃得了啊？你为什么会纠结呢？说舍就舍啊？情绪起了，你想舍弃它，你就要去修行，那就叫舍弃，这里却叫你不要舍弃本是心性游舞的分别念，而目前你做不到。说这句话的时候，其实是要你的心、你的认识、你的修行已经达到一定程度的时候才成立。那要怎么才能成立？首先我们用三语的方式来解释它。

a、见解语：因为念头的本质也是光明空性；但只通见解的，念头就是念头，不是游舞。

不要舍弃本是心性游舞的分别念，如果作为见解语的时候，它是成立的。为什么？不管什么样的念头也好、情绪也好，它的本质都是空性、光明。如果真的要完全不要它，从观念上来讲，不要它就叫不要空性、光明。

从分析的角度来讲，见解、逻辑上的角度来讲，以前用了离一多因分析，我们每一个念头、每一个情绪都是有时间的，相应的时间组成的一段念头或者是一段情绪。把组成这些时间的情绪，比如一分钟的情绪拿来分成半分钟，再分成一秒钟，一秒钟分成半秒钟，一直分下去、分下去，最后发现所有的时间会被分光，所以这些因时间而成立的情绪，也会没有本质。

离一多因就是这样分析的，其实不用逻辑性的方式，而用观照的的方式，每个情绪都是起来又消失的，它不可能一直这样下去。如果你的心只感受到一种情绪，一直这样下去的话，这个情绪等于没有了。情绪一定要变化，你才能体会到它，变化就说明它不是实有的，所以不用离一多因去分。

从见解来说，它的本质就是光明、空性，不能舍弃，也舍弃不了。要是你只通见解（只明白这个见解），那谈不上舍弃不舍弃。当念头或情绪起来的时候，你想舍弃都舍弃不掉，晚上睡不着觉都在想，打坐的时候念头就停不下来，你舍弃嘛？情绪生起来的时候想排遣都排遣不了，心有千千结，才下眉头却上心头，怎一个愁字了得！怎么舍弃啊？舍弃不了，所以谈不上舍弃不舍弃。但在修行的时候是可以的，修行的时候就是要舍弃，不是不要舍弃。

b、修行语：处于单空时，可以对治，念头也不是游舞；安住光明时，看念头融入光明空性。

比如我们处于单空、处于禅定的时候就是舍弃念头，要舍弃它。情绪起来的时候，我们可以通过单空的修行去对治它、观察它、觉照它，最后发现念头也好、情绪也好，都会消失。处于单空或者处于修行的状态时，就要舍弃，这与教言“不要舍弃本是心性游舞的分别念”是不一样的。现在我们基本上属于要舍弃的阶段，没有走到不要舍弃本是心性游舞的分别念这个阶段，那要什么时候才到这个阶段呢？认知本性了，安住光明，看着这些念头、情绪慢慢融入到证悟里面去或者本质里面去，这时候就不要舍弃这些东西了，只需看着它，开悟了以后就可以这样。

那么，是不是绝对要这样呢？其实也不是，单空修得虽然没有证悟本性，但是四夺夺到人境俱不夺的时候就可以这样，提起这种境界看着念头融入单空里面去，也可以的，这个也可以不舍弃，因为你不舍弃的时候，它自己也会消失，你只需要看着它。当然，你看的方式、观点，一个是单空，一个是真正的空性。这个是属于修行的阶段，可以叫修行语，也可以叫不究竟的境界语。

单空也有境界——人境俱不夺。人境俱不夺的时候就已经不舍弃了，人境俱夺的时候，还有故意的舍弃。人境俱不夺既可以是单空的，也可以是开悟了。你已经明白本性了，夺它干什么呢？郁郁黄花皆是般若，念头情绪都是光明，你看着它消失就行了。你虽然没有着意让它消失，但它自己会消失的，你只要看着它，发现它其实也就是本性，所以它既是修行语也是境界语，混在一起的。

c、境界语：念头就是光明，随缘运用而已。

最后是最厉害的境界语，念头就是光明，随缘运用而已，这个就是真正的无修。这要非常厉害的一批人，见地深到已经超越八地菩萨（见超八地），在他看来，所有东西随缘运用，根本就不用管什么光明不光明，念头就是光明。“念头融入空性”这种说法就是不究竟的，念头融入单空，就说明是两个东西。念头就是光明，光明就是念头，空即是色，色即是空（当然念头也代表情绪，念头跟情绪是一样的意思）。这帮人很牛，开悟得比较深就可以。

证悟了的初地菩萨，就完全在度众，初地菩萨就已经非常厉害了（我说的是很厉害的初地菩萨）。因为见地运用很深的时候，已经是八地菩萨的现量，甚至是佛陀的现量，所以叫见超八地。所以，禅宗特别强调“能”，在能上（见地上）非常深，就说他已经是佛了。

见超八地不太容易，很多人在见解上容易，作为见解语没问题，念头就是空性，空性就是念头，色即是空，空即是色，见解上随便说。修行我们可以去做，但要达到这样的境界是很难。所以，一定要把见解语、修行语、境界语弄清楚，不要老是吹牛。我们把这些东西说清楚以后，以后讲相关的一些法和教言就比较容易了。

4、不要舍弃本是智慧之启示的烦恼。

我们一样分成三语的方式来说，一般来讲。我们经常听到“烦恼即智慧”、“烦恼即菩提”，首先要搞清楚，“烦恼”是什么？烦恼就是分别念中的不良念头和情绪。分别念包括好的分别念和不好的分别念，比如菩提心能叫烦恼吗？从究竟来说，菩提心也算是一种烦恼，但在我们的层面，不能说菩提心是烦恼。世俗菩提心在佛陀那里或者在证悟的境界中，也是一种分别念（它都不能叫烦恼，而叫法执，烦恼是人我所引起的痛苦）。大家还记得这些概念吗？不懂的话听起来就有点麻烦。所以，只能是我们分别念中不良的念头、不好的念头或者情绪，称之为烦恼。

那什么是智慧呢？智慧可以分成三个：第一个是见解；第二个是修行的单空，或者是大圆满的层面；第三个是境界，真正的究竟境界。

a、见解语：因为烦恼的本质也是光明空性；但只通见解的，烦恼就是烦恼，不是游舞。

从见解上来说，烦恼的本质当然也是空性、光明，没有空性、光明，你怎么烦恼啊？烦恼被人我执扭曲以后，把本来是无人我二执的单纯本质（空性光明），结果起了人我，有了人我就有了所境，有了人我就要保护人我，就要出现贪嗔痴慢疑这些烦恼。不管怎么样，二元对立也好，扭曲也好，它的本质都是空性、光明，为什么要舍弃它呢？舍弃这些烦恼等于舍弃本质，这是从很高层面去说的。

处于修行的层面、凡夫的层面，你不舍弃烦恼，你搞什么啊？你修行就是为了舍弃烦恼，我们经常会说别人：“连基本烦恼都解决不了，还说自己证悟空性？”所以，你肯定要舍弃烦恼，就是舍弃那些不良的念头和情绪。

“不要舍弃本是智慧之启示的烦恼”这句话，在你那里只呈现为见解语的层面时，那烦恼就是烦恼，它不是智慧的游舞，它是痛苦的游舞。你钱不见了，生起了烦恼，你不烦恼试试看？你会不会认为它就是智慧的启示呢？而你还是很痛苦，不想要这种烦恼。如果不想要这种烦恼，你去思考“无钱一身轻，钱去人安乐”，所以你就安乐了，你还是在去掉它嘛，没说不去掉它嘛，说明还是要舍弃，这是通过一种思维的方式。

所以，在见解的层面上，还是要舍弃烦恼的。当然，在见解的层面，可以去学习那些很高的修行者们“不要舍弃这些烦恼”的法语，但只能是见解语，你说的是别人的境界，不能当成自己的境界——达到这种修证功德的人，他说出来是自己的境界语，而你说的是别人的境界语，在你那里只是一个见解。

b、修行语：处于单空时，可以对治，烦恼也不是游舞；安住光明时，看烦恼融入光明空性。

很多人连修行语都做不到，比如烦恼即是菩提、不舍弃本是智慧之启示的烦恼，处于修行是可以去对治它，甚至用菩提心转烦恼为道用、转痛苦为道用，这些方法我们都讲过。从单空也可以的，我们看着它消失，要去转它，实际上还是在舍弃它。比如你身体在生病：“好，我不舍弃它，我愿意承担它，以消除所有众生同样的病痛”，你还是在转它为道用，这个已经很高级了，但某种程度上还是在转它，这是菩提心的方式。或者我提起单空修行的觉受，某种痛苦、某种烦恼就开始消失，其实还是在舍弃它。

当然，菩提心的思维已经比单空看着它消失牛了很多，你用菩提心去思考的时候，比如你生起了嫉妒，你突然思考“哎呀，我嫉妒的这个对象是我母亲”，一种方式是要放弃嫉妒，不要去嫉妒母亲；另一种是我不放弃这种嫉妒，我愿意承受这种嫉妒而让所有众生的都没有嫉妒。当你这样想的时候，嫉妒会消失的。虽然思考的方式好像是不放弃嫉妒，实际上嫉妒还是会消失，也是在放弃，所以也是舍弃性的。你说你不要舍弃，可以勉强开始谈得上不舍弃了，主动意识里面没有舍弃，但客观还是有舍弃。

单空主观意识就是在舍弃，你去看它是空性，然后它消失了。你看它是空性，其实是单空层面，但它真的会消失的。当你去看它是空性的时候，实际上已经有主动舍弃它的味道了。菩提心好像主动没舍弃，但客观上在舍弃。

还有一个，安住光明、证悟法性了的时候，它叫胜义菩提心，其实也是不会主动舍弃的，但一提起这种觉受的时候，烦恼还是会消失。这种比世俗菩提心不舍弃烦恼就深刻了很多，但它还是会消失，它自解脱。

六根自解脱，其中有一根（意识）会产生烦恼，但也会自解脱的，念头和烦恼都会消失。虽然他没有主动让它消失，但还是会消失的，不然怎么自解脱啊？解脱很多时候会以消失的方式出现。

c、境界语：只有光明，没有烦恼。

最厉害的是境界了，这时候只有光明没有烦恼，你不能说佛陀也有烦恼吧？不存在“烦恼即菩提”，他没有烦恼，只有光明，这是真正的境界语。但是大圆满的时候，或者菩提心很盛的时候，真的是没有故意去转变烦恼，它是转为道用。还有一个是看着它消失，跟前面“不要舍弃本是心性游舞的分别念”有点差别，因为它指的是烦恼这部分，但大体上是一样的。所以“不要舍弃本是智慧之启示的烦恼”，我们应该这样去理解。

5、不要舍弃能增上觉受证悟的欲妙。

什么叫做欲妙呢？欲妙就是欲望中间好的那一部分，让人产生愉悦的事物，比如好吃的东西、好看的东西、情爱、诗歌，我们的一些追求、欲望。欲妙这些东西，如果从贪嗔痴慢疑这个角度来看就是烦恼，跟前面说的差不多；如果不从修行的角度去看，它又不是烦恼了，是我们普通人去追求的东西，但都可以称为欲妙。

欲妙真的能够增上觉受吗？真的可以，修行到很高阶段的时候，欲妙就是能够增上觉受。但不是每一个人都能够把欲妙拿来增上觉受的，烦恼大家都不会去要的，比如痛苦、嫉妒等等。而欲妙是属于贪的成分，很多人都想要的，哪怕很多修行人也想要。但有些修行人认为欲妙或贪欲是很可怕的，特别是南传佛教的，用不净观、白骨观去除欲妙，很多时候就是要去舍弃它。这里却说“不要舍弃能够增上证悟的欲妙”，是不是这样呢？是的，但对一些人来说，初步真的并非如此。

a、见解语：因为欲妙的本质也是光明空性；但只通见解的，欲妙就是烦恼，不能增上觉受。

首先从见解语去说，我们都知道了这句话，你已经有这样的见解了，你也说欲妙都是光明的显现，当然不用去舍弃它。欲妙的本质是一种念头，本性当然是光明，但现在只知道这个见解，你就可以不舍弃它吗？不行的！

所有的欲妙最后一定会带来痛苦、带来轮回，所以你只是在见解上明白它是空性，明白可以不舍弃它，还能够增加证悟的觉受，但那是不管用的。那时候欲妙就是烦恼，不能增上证悟的觉受，只能让你增上很多不好的觉受。不信你天天去嫖、天天去赌博、天天去吃，吃多了又长胖又得胃病，看能不能增上你的觉受？只能增上你轮回的觉受。在见解上我们可以明白它是光明、空性的体现，欲妙甚至比烦恼都还让人舒服一些，烦恼都是光明、空性的体现，欲妙更是的，但你只有这个见解是不行的。

b、修行语：处于单空时，可以对治，可以增上修行；安住光明时，看欲妙融入光明空性。

当你心处于单空的层面时，其实都要对欲妙进行对治的——欲妙来了，比如小乘就开始修起白骨观了，其实大乘初步也允许你修白骨观的，欲妙最大的是男女之欲，还有各种各样的欲望，你都要去对治，甚至要守戒。很多师兄们守了不邪淫戒，就专门研究怎么去破戒，这些都是要去对治的。对治的时候，去掉就是要舍弃，舍弃这些欲妙的时候是可以增上修行的，慢慢地，心就安宁了，修行的一些觉受和感觉就出来了，所以，初期的时候是要舍弃的。

那什么时候才能真正实现这个境界（不舍弃增上觉受证悟的欲妙）呢？思维菩提心的层面在一定程度上可以，但是都不能过度。比如产生一种欲望的感受的时候，你不放弃这种欲妙，愿意以这种欲妙来承受所有众生有这种欲妙的痛苦——这很容易自欺的，以菩提心开始大量地吃喝嫖赌去了，这是不行的。

所以，要真正做到不要舍弃能增上觉受证悟的欲妙的时候，你起码要开悟到比较踏实的程度才可以。初步开悟的时候也可以，但是要比较轻的欲妙，比如贪点吃的东西。初步开悟了以后，也可以在吃的时候去观察它的空性，但是厉害的都不行。随着修行就可以一步步的增加，欲妙越盛，然后去观察它的空性，看着欲妙慢慢跟空性成为一体，这个时候真的是欲妙越厉害、证悟就越盛，在密宗里面都是这样讲的。

但你还没开悟就不要说这些，首先要把欲妙对治了，要开了悟才行。甚至连前面说的烦恼可以用菩提心去转为道用，这里都不能去的，因为容易形成自欺。有些师兄说：“我想去跟她谈恋爱，我想发菩提心去度她。”——你无非就想打一炮，你直接点行不行？你硬说发菩提心去度她，愿意以不舍弃欲妙来实现菩提心——这是骗人的！而且你还骗不到别人，只骗了自己，去掉自己的罪恶感，为自己不修行找借口，好像你这样想就不下地狱一样，真是扯淡！这样的师兄有很多，我们不能这样。

所以你起码要开悟，要开悟的时候才真正知道这些欲妙是可以增上证悟的。比如发现这个强烈的欲望生起时，你还能够保住证悟不丢，主观上你就不用去放弃欲妙，但是你会发现那个欲妙慢慢也会消失，然后空性的觉受能力就变得越来越深、越来越广大。这个是在修行的时候才能够真正地做到——不要舍弃能够增上觉受证悟的欲妙，这并非那么容易的，大家可以当成一种见解语来做，修行语我觉得都很难，但可以有这种见解。

c、境界语：无欲，唯妙。

你不能说到了很深的境界，比如佛陀那种境界还有欲望嘛？没有欲望的，但是他可以表现出有欲望的，这叫“唯妙”。他化身去度人的时候就可能会这样，他随缘而来，欲望说来就来了，说没就没了，来去自如，所以它唯妙，它不是我们凡夫这种欲望。

佛陀成了佛以后，当时印度有一个最漂亮的女孩子，她说：“我将来嫁人，一般的国王、将军就算了，要嫁就要嫁佛陀。”然后趾高气昂地去找到佛陀，跟佛陀直接表达，佛陀说：“止、止、止，我欲已尽（我的欲望已经没有了）。”

欲望属于个体才会有的东西，属于贪嗔痴慢疑中贪的范围。你要发现贪嗔痴慢疑这种本来是心性爆发出来的力量，它是空性的时候，说明你证悟的力量就更大了。所以二祖跑到妓院里面去看妓女，为了撩起这种欲望的感受，然后发现它是空性，那么就不用再受这种欲望的左右了。而不是说：“我不看、我不看、我不看。”而眼睛又情不自禁不停地瞟，这是很蠢的。但最初就是要这样，就是——我不看、我不看、我不看！把心的力量培养强大，然后去证悟空性，最后再去看，这时候才能说真正做到这样的境界。

大圆满的修行算是境界语，但在客观上还是会消失。而最后究竟的境界语，真的是无欲唯妙，就是佛陀那种，它随时都可以有。这些东西很难说，因为佛陀已经没有个体了，那怎么去证明呢？我举一个例子，大家要当佛法听，不能又想歪了（中国人说什么都要想歪）。

佛陀三十二相，其中有一相叫“马阴藏相”，就是男根隐藏于腹中而不外现，似马之阴，故称马阴藏相。就是男根会收起来，完全看不到，僧团里面就传说佛陀没性能力。结果佛陀有天晚上睡觉的时候就雄起，男根大得不得了，阿难一看就说：“你们看，佛陀是可以的！”那么，这是不是说佛陀有这个欲望呢？不能这样说，但是不是说佛陀没有这个能力呢？不是的，他有这个能力，但真没这个欲望，所以无欲唯妙，当他需要的时候就可以有，否则他怎么化身度人啊？比如需要他化身为一个国王来度人的时候，那么多后妃咋办啊？凡夫都有的能力，而佛陀没有，这个说不通，但他确实没有凡夫的欲望了，能理解吗？不太好理解，但实际上是可以理解的。

这是勿舍之十一法中的第五法——“不要舍弃能增上觉受证悟的欲妙”。大家要记住，这个作为见解语可以，而你要去操作是不行的。很多欲望，我们还是要逐步地克服，但也不用什么欲望都克服，比如你想克服吃饭的欲望，看饿不饿死你？睡觉也是欲望，你不睡的话，三天就疯了。

我们在随顺欲望的同时，逐渐地克服它。然后培养去证悟。达到证悟以后，再用证悟去融化这些欲望，这些欲望一旦被融化，你的证量就会变高，文中说的就是这个意思。

今天就交流到这里，现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】