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今天是禅七的倒数第二天了，《唯识三十颂》还剩下最后九个颂词。我们今晚只学前面四个颂词，这四个颂词是讲唯识里面的核心内容三性、三无性，以及三性之间的关系。今天我先跟大家探讨一些理论性的问题，明天我们会讲唯识修行的次第问题，就是我们如何逐步修持，直到解脱成佛。
唯识里面的三性是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。这三性是什么意思，它们的根本实质——三无性又是什么，它们之间的关系是什么。三性三无性是唯识学里很大的论题，是唯识学对世界所做的归纳和总结。
很多学唯识的人说，只要你把三性三无性搞清楚了，把八个识搞清楚了，唯识就通达了一大半。昨天我们讲了“依他起自性，分别缘所生，圆成实与彼，常远离前性”，这个颂词和今天要学的四个颂词本来属于一大类，但我们昨天提前把它讲了，这也没关系，今天接着继续学习：
故此与依他 非异非不异
“此”是指圆成实，即这个世界的本质（也叫空性、如来藏、真如、法性，是我们最终要证悟的那个东西）。昨天我们说了，一切现象都是虚假的，是心识的分别造成的，心识进行各种各样的分别组合，这个就叫“依他起性”。那么，圆成实和依他起性是什么关系呢？这就牵涉到一个词汇，叫“非异非不异”（也是我们经常说的“非一非异”）。从哲学上说，异就是不一样；不异就是一样。不能说它们是一个；也不能说它们不是一个。建立这个词汇有什么用呢？是为了防止我们把“依他起”或“圆成实”当成一个一个的东西来看。
我们凡夫有一种认知习惯，比如，当前五根识发现什么东西时，一定要有个对境。因为耳朵能听到各种各样区别于能认知的耳识的声音，我们觉得“能听”的这个能力好像是一个主体，可以听到不同的声音，而且是外面的。所以我们就会把能听或能看事物的这个“能”，当成“我”来执著。这个“我”好像是不变的，被心执著为一个主体，然后这个主体可以接触很多很多的他体。
意识也一样，我们想一个东西的时候，一定会有个目标。比如我经常举的一个例子：在大家吃饭的时候，故意给你说不要想“粑粑”。你说你会不会想？俗话说“屎不臭，挑起来臭”，不说还好，一说，你马上就会想起很多粑粑，饭就吃不下去了。
也就是说，我们的头脑听到一个名词，一定会去抓一个东西，这就叫做二元的认知习惯。这种认知习惯在我们的相续中根深蒂固，即使去研究佛法也不例外。当然，你在初级阶段使用这种认知习惯也没有问题，比如去闻思法义，或者打坐获得安宁等，它都有目标给你抓，还算可行。
但往后走到极处的时候，你去把心识和心识的本质（如来藏）给我抓出来看看？这下就麻烦了。对于这些无形无相抓不到的东西，《易经》里面叫“形而上”，就是说它是“相”以外的东西。因此禅宗说认知本性时，心要略略往内返观，不能往外看。但一提到“心往内看”，我们就会认为心识在身体里面，好像要在里面使劲去找一个“内”，实际上跟往外看是一样的，哪儿有什么真正的内外啊？
这个内外的分别，就体现了我们二元的认知方式——以心识为“能”，然后去找一个“所”。这样的认知方式会导致我们很难证悟，所以说到了最后证悟的时候，哪有一个什么真的东西给你介绍啊？就是把你的认知习惯整烂，不准你再靠这种二元的方式去认知。因为你靠二元的方式去认知，怎么认都等于零，无论你的心思动得有多频密、动得有多精准都等于零。
这种二元的认知方式，也导致我们学唯识时出现一个很大的毛病：一说到“依他起”，我们马上就会想“依他起”到底是什么，意识开始指向一个搞不清楚的东西；一说到“圆成实”，马上又有一个指向，觉得它肯定是个什么东西。
就像前几天我讲的那个故事一样，我把一位师兄带到慈诚罗珠堪布那里去，他给堪布说：“上师，我见到了如来藏，在一个黄色的匣子里面，我是去拿还是不去拿？”他就是把如来藏当成了一个东西。圆成实和依他起是不是两个东西呢？说老实话，它们都不是“东西”。
“非异非不异”就是来说“依他起”和“圆成实”的关系。如果你说它们完全一样，那我们分它干嘛呢？我们现在本身就具备很多心识，如果完全一体的话，你见到依他起，也就见到圆成实了。
如果你说它们完全不一样，毫无关系的话，那你能离开依他起，另外找到一个圆成实吗？找不到的。也就是说，你不可能排开现象和造成现象的心识，另外再找到一个法性或真如。
这个道理六祖在《坛经》里也讲了，他说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如觅兔角。”佛法实际上就是这个世间，你不能抛开这个世间再去找一个佛法；你如果想抛开这个世间去找佛法，就如同在兔子头上找角。
这句法语经常被人误解。很多人说：“哎呀，佛法就是在世间混，混才找得到佛法。”所以有些师兄准备去禅修中心或深山寺庙修行时，有人就会劝导他：“不要啦，何必这样呢？六祖说佛法在世间，不离世间觉，你还是跟我们混算了！”这纯粹是胡说八道，是后面庸俗的人的曲解，根本不是这样的。六祖的意思是说，万法的本质就是佛法，你想离开万法（现象）去寻求本质，那是不可能的，我们所追求的东西（一切现象的本质——空性）不能离开这些现象，只有通过对现象认认真真的探索和修行，才能找到本质。
这揭示了我们在寻找本质时的一个误区。比如说，你可能找到一个“本质”：“哎呀，我在证悟中得到一个境界（或者得到一个什么感受、认知、开了个什么‘悟’）！”但如果你认为你所悟的那个东西，跟其他东西（世间万法）不一样，完全分开的，那就对不起，你那个东西肯定是错的。
有些师兄经常来问：“师兄，我在那个境界里，真的觉得是什么都不用修了，啥都没了，连没有都没了。”甚至说：“你看我现在确实什么都不用修，而且我也不散乱。”哇，这个说法牛啊，因为有位大圆满成就者就是这么说的。他说：“如果你问我修了什么，其实我什么都没有修，但是我又何曾散乱过呢？”
那么，他证的那个东西是不是呢？那要看他那个证悟跟世间万法是否一样。这个“一样”不是概念性地想象成一样哈，有些师兄听了这个话，就会拼命去想“这个是一样的、一样的、一样的……”不停地想啊想啊想啊，觉得什么都一样了，然后他就来告诉我：“我证悟了！因为我觉得所有的东西都一样的。”这是挺荒唐和滑稽的。
在证悟的状态里，你要说它们完全一样，你错了；你要说它们不一样，你还是错了。为什么？因为它们是“非异非不异”，或者简称为“非一非异”。如果现象或心识，跟我们所要证悟的本质是一个的话，那你见到了现象就等于你证悟了本性。
我们经常去调戏学中观的人：“你不是说色（现象）即是空吗？那我见到了色，就已经见到了空，既然这样我还修什么啊？”其实这是不对的，是一种刁难性的说法。如果你认为见到了色就见到了本性的话，那我们就不需要修证了；但如果你认为色不是空，它们两个不一样，完全是分开的话，现象和现象的本质就被分开了，那我们去寻找的本性，跟解决烦恼痛苦有什么关系啊？
我们的烦恼痛苦是一种现象嘛，如果我们找到的本质和这些烦恼痛苦毫无关系，那我们怎么拿这个本质去破坏烦恼痛苦呢？两个完全不一样的东西是无法发生关系的。如果无法发生关系，那所谓的法性如何能驱除我们的烦恼和痛苦呢？既然不能驱除烦恼痛苦，证悟它又有什么用呢？
我们证悟了以后，不是想要超越烦恼、痛苦、超越生死吗？如果说你证悟了本性，觉得这个本性就是一个境界，而且这个境界跟你的烦恼痛苦完全没关系，那就说明你那个证悟完全是扯淡。如果我们真的心有所悟，会发现这个明悟对烦恼、痛苦和执著有致命性的破坏力，就像有些师兄开玩笑说的那样，完全是一种毁灭三观的力量。
如果他的心完全安住于真如法性（圆成实），你会发现你根本不会抵抗这些现象。不会抵抗的意思是什么呢？就是他不会说“我要真如，其他的不要”，他根本连要和不要都不会去想，只是安然地安住。
在真正的证悟里，所有六根现象（包括思维、感觉、仇恨和贪爱等情绪）都会慢慢消失和淡化，你会觉得这些现象和你所证悟的东西完全一样。如果你认为它跟你证悟的东西不一样，那么对它好和坏的一下就附上去了。也就是说，你觉得它是法性时，它的好和坏、对它的贪执等分别执著就开始变轻、变淡，甚至消失，到最后真的是所有的现象全都变成了法性。
因此，那个时候你说它们是异还是不异呢？很难去说，只能叫做非一非异。举个例子来说明非一非异的关系：比如，昨天的你跟今天的你，是同一个人，还是不同的人？你要说不同，那我把你的东西偷了，之后也不用再还给你；或者我“啪”地给你一耳光，你也不用打回来，反正刚才挨打的你和现在的你不是同一个。这是行不通的嘛，昨天的你跟今天的你有连续性，所以叫“非异”，所以叫“相续”。
但你能说昨天你的和今天的你就是同一个人吗？那也不是，你起码掉了根头发嘛！很多事都在刹那刹那地变化，你不能说还是同一个。如果是同一个，按照哲学性的说法，“一个”就不会变，但你从小到大一直在不停地变化嘛。
所以，中观对这个世界上是否真正存在叫“一”的事物，进行了很“严酷”地分析，它不承认有叫“一”的事物。在数学上有一二三四五等数字，但这些其实是头脑里的观念，真实中根本找不到任何事物是“一”。为什么呢？如果我们进行哲学性的深究，“一”的意思，就是这个事物永远是那个样子，不变、不坏，但实际上找不到这样的事物，一旦你找到一个所谓不变、不坏的事物出来，中观马上就会给你破掉。
然后我们会发现一切事物其实都是组合性的，全都可以被拆开，组合就意味着不是“一”，至少也要两个东西才能捏合而成。这也是唯识能够成立的原因，为什么呢？因为通过佛教的正理观察，所有事物分解到最后，根本找不到一个它自己的唯一的本质。那它的本质来源于哪里？只能来源于我们心识的捏造，这就是“一切境相由心现”的理论基础。所以这个世界上找不到一个叫“一”的东西。
当然，在粗大的观念上，可以有“一”。比如，我们可以说今天这个会场有两三百人，而两三百个人是由一个一个的人组成的，或者形容自己“我是一个人”等。这些在世俗中的运用中也没有问题，从世俗的角度来说，还是人与人之间互相交流的共同基础，能让我们在平常的交流中不出错；如果你把一和二搞错了，有时反而会出麻烦。
但从哲学的角度、从很深层次、很较真的角度去看，你找不到一个叫“一”的事物，“一”只能是一个数学观念，在因明里面叫“遣余”。所以中观有一个基本的因理叫“离一多因”：“因”是方法的意思；“离”就是离开；“一”就是刚才我们说的那种独立、唯一的“一”；“多”也可以叫做“异”，就是有两个以上的意思。那么离一多因的意思，就是说运用这个因理去分析，我们会发现世界上根本没有一个叫“一”的事物；由于没有叫“一”的事物，“多”也不成立了。所有事物的究竟本质都有一个共同的特性——空性，所以空性也叫“万法的本质”。
前面说了，我们凡夫有一种二元性的认知习惯，当我们听到“空性”这个词汇时，马上就会以这样的认知去寻找空性是什么，认为它是一个东西，而且是跟所有现象不同的另外的一个东西。这样的认知是错误的，等于把现象跟现象的本质分开了，成为两个完全不同的东西，这样一来，空性就不会成为万法的本质；你要是认为万法就是空性，它们是“一个”，那也不对，这样的话，我们见到万法就应该见到了空性，也不用修行了，但实际上，我们粗大的六根根本无法证悟空性。
不过，当我们静下来时，我们的心会领略到空性，因为心的本质就是空性。心的本质经过捏造和运动后，就变成了现象，但现象以及制造现象的心的本质就是空性。那么，当我们站在本质的立场上去看现象的时候，所有现象全都是空性。这就是《心经》讲的“空即是色”，大家能听得懂吗？
也就是说，我们拼命去找一个东西的实质，找来找去最后发现根本没有任何实质，这个叫做“色即是空”。那么，既然没有实质，现象又是怎么出来的呢？我们就反反复复地去找，找造成现象的第一因（根本）是什么，因为你不能说“它没有实质”就是它的来处嘛？不是这样的，没有实质只是说明它没有任何实有的成分，还没有找到造成它的原因。（所以这时的“色即是空”还是观念和感受上的空，是一种“单空”。）
那你说造成它的原因是“心”吗？“心”这个词汇非常模糊，到底心是什么嘛？我们继续寻找，就会找到依他起，发现它是很多很多因缘的组合。这种组合有一种力量，什么力量呢？找来找去，最后会发现这是心的光明（心的觉知）——“觉”造成的。按照汉文的翻译，佛陀是自觉、觉他、觉行圆满。“自觉”，就是自己明白自己的心是“觉”，或者自己觉到自己的心是“觉”。（这里有点绕口，特别是初学的师兄们，听了会很受不了，但不管怎么样，你听了总会有个印象，所以先不管那么多，听了再说。）
也就是说，我们会发现“没有任何实质”，并不是断灭性的“什么都没有”，而是有心的光明在那里；我们最后会发现空性就是光明，光明一运转起来就会变成所有的现象，造成了所谓的“色即是空”。也就是说，所有的现象的本质就是光明。
这怎么理解呢？举例来说，我们可以用面粉做成面条、包子、馒头、饺子、馄饨等各种面食，如果你站在饺子的立场、有区别的立场上去看，那饺子肯定不是包子，面条也不是饺子；但如果你站在面粉的立场上去看，不管馒头、包子、饺子、面条，全都是面粉——这就是佛菩萨对我们的态度，我们都是一个个的包子、饺子。
佛菩萨是从本质的角度来看我们，觉得我们本质上全都是光明；但我们是站在自己的立场上，也就是站在饺子的立场上去看面条，觉得他人跟自我不是一类。那么饺子是带有人我执和法我执的立场，而面粉就是没有执著、没有立场的。所以说，哪怕是十恶不赦、坏到下地狱的人，他的本质都是光明，只是光明上有了无明，无明又捏造出人我和法我，并因人法二执造作和积累各种各样的业；恶业就形成了地狱、饿鬼、旁生，善业就形成了三善道。
我们还算是有点善业，而且我们有个非常巨大的善业——在一起交流佛法。这个了不起啊！这七天禅七，大家聚在一起交流唯识，有些人可能觉得没有什么特别的:“有啥嘛，一不小心放了个国庆假，我没地方去，就来打禅七了。”其实不是哦，你无数劫积累的福报就换这么一个机会，要是不重视，过去也就过去了；要是重视，而且真的学进去，它发挥的作用将会难以想象。从这个角度来说，我们能参与这个禅七，一起互相交流佛法，是无数劫、无数世积累的福报导致的结果。
当然，按照现代社会一些人的标准，肯定不会这么认为。世人的福报标准是什么？主要看你是不是有钱？你跟比尔·盖茨比如何？你的钱有他的十分之一那么多吗？如果有，那就了不起。其实钱能有多大用处？假如你有好几亿美金，你能吃多少？这些钱换成粮食会把你活活胀死！你说除了满足温饱，还要其他的东西，要买游艇、买私人飞机、要几十万一个爱马仕的包、要活得很牛……说老实话，这些东西所带来的快乐是有限的，但带给你的灾难是巨大的。
为什么呢？如果你没有爱马仕的话，抢你的人会少很多。你看现在关在监狱的一些人，是因为他们没钱而被抓的吗？这还是活着时钱多带来的害处，相比而言还是小害；最大的害处是你会因此而堕入三恶道！因为你去追求这些东西的时候，有巨大的贪业在里面，会导致非常严厉的果报。普通人看不到前因后果，所以不信；但有神通的天人会相信，他们会看见到人类这些疯狂行为所带来的严重后果。
如果以一个人类的审判官来看，我们这批人在他眼里会很可怜：正事不干跑去学佛，为什么不去赚点钱？我才不跟这些人打交道，我要找比尔·盖茨、李嘉诚，你们就算了。如果以一个天人的审判观来看，那就不同了，天人一看到我们：哇！你学佛的啊，交个朋友？必要时拉兄弟一把啊！（众笑）他们见到那些所谓的了不起的有钱人，内心反而会充满同情，为什么呢？你再有钱，也最多能再活一百年，百年之后，那就对不起，慢慢还吧，整死你！不是别人要整你，是你的恶业会把你折磨惨！
所以我们真的要珍惜佛法，珍惜这个能闻思修的暇满人身。
如无常等性 非不见此彼
这一句颂词我看到有很多的解释，而且很多解释都不一样。
比如有人解释“如无常等性”时，认为“无常等”是指无常、苦、空、无我这四法印，比如我面前这个引磬，它可以是无常，可以是空，或者它既是无常的，也是所作的，它的这些性质是非一非异的。但我觉得这种解释不怎么贴切。
我觉得另外一种解释比较好：“无常”是现象，“等性”是本质，它们的关系非一非异。也就是说，所有现象都是无常的，但它的性质是空性。你说空性是常还是不常啊？其实不能说它常或不常，如果从唯识的角度来说，一切无常的现象实际上就是光明，所以藏传佛教经常提到“无常”跟“等性”这两个词汇。在汉传佛教里也有这两个名相，但不多。在藏传佛教里经常讲。但是在汉传佛教里面有没有呢？这个也有，但是不多。
“如无常等性”到底应该怎么解释，是个比较学术化的问题。不过意思还是很明白的，就是说依他起和圆成实的关系，就像无常和它的本质的关系（等性可以作为本质的意思）是非异非不异。简单地说，就是现象和它的本质的关系是非一非异。如果拿到中观来讲，就是世俗谛跟胜义谛的关系，是一还是二？我们凡夫的境界跟圣者的境界，是同一个境界还是完全不同的两个境界？
如果说是同一个境界，那我们就不用修行了，大家都是圣者了；如果说是两个完全没有关系的境界，那无论我们怎么修都修不成圣者。所以我们跟圣者的关系是非异非不异。就像前面举的例子，昨天的我和今天的我是非一非异的，你说是同一个“我”，那不行，因为前后有变化，甚至很大的变化，比如昨天我没发菩提心，今天我发了菩提心，一下就从凡夫变成了菩萨；你说昨天的我跟今天的我完全没有关系，这也不行，比如“以前的我”所做的一些罪业，如果没有清除干净，会照样在“现在的我”这里受报，不会报应在别人那里，所以前后还是有关系。
后面这句“非不见此彼”也有很多不同的解释。有人把“此”解释成依他起，有人把“此”解释成圆成实；“彼”也一样，有人把它解释成圆成实，有人把它解释成依他起。那到底是什么呢？管它此也好，彼也好，反正就是指依他起和圆成实。翻译成现代人能听懂的语言，这句颂词的意思就是说：如果我们要彻底全面地了知依他起是怎么回事，必须先见到圆成实。
如果把这句颂词的意思和我们所学的中观相融汇结合，就是说我们可以先去见性，见到本性之后，我们会发现所有心识实际上就是本性，继而会对心识的作用了解得非常清楚。换句话来说，就是佛陀一定是先有“如所有智”，然后才会有“尽所有智”。“如所有智”就是圆成实、心的本质、空性；“尽所有智”就是他了知一切，什么都知道。
比如佛陀的化身释迦牟尼佛，他会知道我们的垫子下面有多少虫（不要害怕，那个虫你们是感觉不到的），甚至知道一朵花里有多少花瓣、多少微尘，一口就给你说出来。当然这些是每个人的心识呈现，也就是说，通过我们的共业所呈现出的所有细节，佛陀全都知道。那我们自己知不知道呢？肯定不知道。我身上有多少钱你们能猜得到吗？佛陀看都不用看就全部知晓，这就叫“尽所有智”。但尽所有智的基础是什么呢？就是要明白所有现起的根本（法性），即如所有智。
所以，“非不见此彼”还是在进一步解释依他起和圆成实的关系，它们“非异非不异”，互相关联的。我们不可能离开现象去见到现象的本质，或者我们见到的现象的本质和现象是完全不同的两个东西。
这里用了四个颂词来说依他起和圆成实的关系，为什么搞这么复杂呢？刚才我已经说过了，这是想告诉你它们都不是实有的东西。为什么呢？因为只有当它们都不是实有的东西时，才能形成非异非不异的关系；如果它们各自都是实有的，那就要么异，要么不异，不可能形成非异非不异的关系。两个不同的东西才会有异和不异嘛，比如我手上这两个东西（师兄拿起引磬和杯子），如果你认为它们是实有的，那它们就只能“异”，没办法有关系；如果是“不异”，那就只能是一个东西。
我们要如何让这两个东西（引磬和杯子）成为非异非不异的关系呢？如果我们知道它们的本质，它们的本质都是圆成实，你不能说它们是完全“非异”的东西；但你能说这两个东西是一个东西吗？也不是，所以它们又“非不异”。
也就是说，圆成实和依他起不是两个截然不同、实有的东西，这牵涉到我们修行的认知方式。什么意思呢？就是说我们不可能用凡夫的认知方式找到一个叫圆成实的东西。比如很多人天天打坐寻找，或者去学《椎击三要诀》等大圆满的窍诀，那里面说“明明了了的都是本质”，然后他的心就开始捏造一个“明明了了”。凡夫所有的认知方式都是这样的，一定要去找一个对境，但一有对境就是二元，肯定不对。所以这里用了四个颂词来讲“非异非不异”，就是想表明只有当它不是实有的东西时，才可能形成非异非不异的关系。
还有一种比喻，是说海水和波浪的关系，你能说水和波是完全不同吗？肯定不能，它们“非异”。但你能说水和波完全一样吗？也不能嘛，因为水是一种质地，波浪是一种形状，它们“非不异”。本性和现象就是这样的关系，大海比喻本性，波浪比喻一切现象。其实心识跟现象也是这样的关系，一切境相由心现嘛，心像大海，境相就如同波浪。
注意啊！现在说了两个不同层面的关系：一个是心识和现象，一个是本性和现象。这牵涉到佛教教理上两个争论了很多年的重要理论，一个叫“赖耶缘起”，一个叫“真如缘起”。
我们在学小乘教理的时候，会说到“业感缘起”，意思是我们所感受到的一切现象都是业力堆积、推动而成的；学到唯识的时候，会说“赖耶缘起”，一切现象都是由阿赖耶识的运动而造成的；真正证悟的人会说“真如缘起”，一切现象其实就是法性在游舞，是真如的一种运动。
这三种缘起代表了三种思想，非常重要。如果认为一切现象是赖耶缘起，然后死执这个赖耶缘起的话，很容易堕入一种认知：认为心识是个真实的东西。持这种观点的人认为：阿赖耶识是产生一切现象的根本，因此它一定得是真实的，不可能不存在。其实这就是中观里面所破斥的随理唯识派。
如果说一切现象是“真如缘起”的话，有人反驳说：“法性是本不动摇，不生不灭的，它怎么会造成外面的现象呢？”六祖在明白本性后，说了五个“何其”——“何其自性，本自清净；何其自性，本不动摇；何其自性，能生万法；何其自性，本不生灭；何其自性，本自具足。”其中“何其自性，本不动摇”和“何其自性，能生万法”这两句话表面看起来恰好是冲突的，所以一帮学唯识学得很死板的人就开始借此发难，甚至攻击禅宗是伪佛教。
这个问题的争论很大，从学术上已经争论了好几千年了。我当年也被搞得满头青包，难以求解。其实这真的是一个非常重大的问题，很简单，它牵涉你所追求的东西可能只是一种传统文化、民间传说——你费了九牛二虎之力，看书把眼睛都看瞎了，研讨把师兄弟们都得罪了，打坐把屁股都坐扁了，结果就得到一个民间传说，是不是应该找个地方拿把刀十字横切啊？
其实“真如缘起”说的是法性游舞。他们之所以会反驳，是因为他们把法性当成了一个死东西。六祖说它不动摇，是说明空的本性永远都是那个样子，但并不代表它不动，因为它根本没有动和不动这种东西。比如水在形成波浪的时候，你说水到底动了没有呢？水在形成波浪时，它再怎么动还是水嘛；但你要说它不动的话，又哪来的波？所以法性跟现象的关系就是这样的。
这些法义如果没有理解透，就会造成很大的误解；如果你不搞这些学术争论，把心力用于修行，真正体会到法性，就会明白这是怎么一回事。你会发现产生这些争论的原因，就是因为他们把阿赖耶识或法性当成了一个东西。但实际上本性根本就不是个什么“东西”，它明空不二，动与不动一如，动即不动，不动即动，动静等观。如果站在法性的角度，也就是站在水的立场去看波浪，现象和本质都一样，郁郁黄花皆是般若，无处不是法性，满街都是圣人。
如果我们真的走到了圆成实，再回头来看这个依他起心识就很清楚了，知道它到底是怎么回事。也就是说，当我们完全证悟了心识的本质，有了如所有智（圆成实、空性的智慧），再把它扩展开来，扩展到整个阿赖耶识（相续）的话，就会成为正遍知（佛陀），对心识的任何现象都了解得特别清楚，知道它到底怎么回事。
为什么呢？众生和众生之间的阿赖耶识有很多很多的重叠（共业），但这是分了自他的看法，实际上全部都有连接。为什么呢？如果你的阿赖耶识跟我的阿赖耶识没有连接的话，那我们的心就有两个来处，也就是说世界的本源有两个，这是不可能的，一切万法，无论色法还是心法，全部都只有一个来处，就是“心”。
但因为无明，心就建立了各种各样的点。举例来说：比如我们把一片大海看做一个统一的心，在这片大海里，无明的心建立了一个波涛A，表示一个个体，他从A点开始看周围的世界；然后又建立一个波涛B，他从B点开始看周围的世界……到处都是这样的波涛，有很多很多，但不管怎样，通过这片大海，所有波涛都全部是连接在一起的，所以一切众生都做过我们的父母，原因就是如此。
大海只是比喻（心是有知觉的），一旦我们明白了大海，就可以知道所有众生的情况，这就是佛陀能了知一切的理论基础。有些人说自己开悟了，然后他跑来说佛陀不是遍知，有些知道有些不知道，如果有人这样对你说，你可以断定这个人是个黄棒（假的），完全违背基本的理论基础。
那为什么有些人开悟以后，还是不能了知一切呢？因为他只是知道了一部分如所有智。你会问：“如所有智还有一部分吗？”从他所见到的空性来说，没有部分之分，但光明的延展性上差别很大，所以很多人在开悟后，还要继续获取证悟，走到见道，之后还有二地、三地……直到十地菩萨的差别；只有当光明的觉知把我们的阿赖耶识全部笼罩了，才能成为无上正等正觉（觉行圆满、遍知一切的佛陀）。
当一个人的阿赖耶识全部被光明笼罩时，阿赖耶识就消失了，成为所有人的心。也就是说，自心即佛，我们不用到处去找佛陀，找来找去，找到后来会找到自己的心。你的心就是一切，所以“何其自性，能生万法”；不管生什么万法，你的心都始终是心，所以“何其自性，本不动摇、本自清净”；它什么都有，所以“何其自性，本自具足”。《坛经》里面六祖讲的五个何其自性，说的就是证悟后的这些结果。虽然这里只有简简单单四个颂词，但里面隐含的内容有很多。再看下面的颂词：
即依此三性 立彼三无性 故佛密意说 一切法无性
这句颂词我也看到很多学汉传唯识的解释，但很多解释都不准确。一看到这些解释，我就知道为什么上师慈诚罗珠堪布、索达吉堪布、益西彭措堪布会在书上批驳随理唯识，因为很多学唯识的学者所持的都是随理唯识的观点。
汉传的唯识其实很发达，因为玄奘法师为唯识学做出了很大的贡献。玄奘法师就是唐僧，他是唐代高僧，也是佛教史上非常伟大的一个翻译家。你们不要去看《西游记》，也不要看什么《西游降魔》，更不能去看《大话西游》，这些都是小说和电影创作，和原型根本不符，甚至瞎编乱写。
真正的唐僧是个非常庄严，非常了不起的大沙门。他去印度时，佛教在印度还很兴盛，然后他在那烂陀寺跟戒贤论师学了四分唯识，并带回很多关于唯识的经典和论典。他把这些经论翻译出来，还以护法学说为主，揉合印度十大论师的理论编撰了《成唯识论》。这是他唯一的佛教著作，另外一本《大唐西域记》更多是游记，不算佛教的经论。
后来唐武宗灭佛，把很多唯识学的经论烧得干干净净，其中包括由弥勒菩萨口述、无著菩萨记录的《瑜伽师地论》，这是大乘佛教唯识学派及中国法相宗的根本论著，连这个都被烧得干干净净的，导致原来鼎盛的唯识宗、华严宗、天台宗受到毁灭性的打击，几乎灭尽，只留下两个最不需要经典的宗派，一个是净土宗，一个是禅宗。这两个宗派在危难时候发挥了承前启后的作用，如果没有这两个宗派的传承和发扬，中华文化没有那么灿烂，我们关于佛教的认知也不会那么奇妙精彩。
唯识后来是怎么挽回的呢？当时日本有遣唐使过来参学中国文化，他们也十分注重对佛法的研习，他们把包括《瑜伽师地论》在内的很多佛典汉籍，以及窥基法师的一些论著全都搬回了日本。直到民国有个叫杨仁山的大居士，他从日本留学后，把唯识的经典带了回来（都是汉文的，连翻译都免了），并在南京成立了“金陵刻经处”，刻印流通佛典、复兴正法。随后他的女婿欧阳竟无又复创“支那内学院”，对唯识学进行系列的研究。
为什么叫“内学”呢？西洋人的学科叫外学，是去研究矿山、物理之类的；唯识是去研究自己的心，所以叫内学。当时太虚大师也在那里学习过，“支那内学院”的建立，使绝响千年的唯识学重放异彩，导致教界精研唯识的风气很甚，很多出家人、学者、名流都崇尚唯识。
以前有几个研究唯识比较著名的人，像熊十力、废名这些，他们经常在一起很癫狂地研究唯识，特别是熊十力，认为自己比佛陀还厉害，能像佛陀那样具有十力、四无畏，所以自名为熊“十力”；然后他觉得自己在唯识上的著作比佛陀讲的唯识还厉害，所以取名叫《新唯识论》。
这也是很精彩的一个人，文革期间，红卫兵去抓他，他就披头散发疯狂地大喊大叫，反而把红卫兵吓退了，认为他是一个疯子，也因此把他的论著保留了下来。这个人学佛学得怎样，我们先不管，但他的人品和治学精神真的很让人敬佩。
当时很多学者都改学唯物主义了，因为他很有名，中央的人也劝导他改学唯物，以他的名声来彰显唯物主义的旗帜。但他断然拒绝，说：“我学了几十年的唯心主义，我不想学唯物主义，因为唯物主义是错误的！”他就敢这么回答。文革时，虽然没有人去批斗他，不过他的精神也遭受到很大的打击，因为他非常痴迷中国文化，看到很多传统文化被摧毁，很多国学经典被焚烧，很多知识分子被批斗，内心无比凄凉悲苦。他经常穿着一件很烂的褂子，腰间捆一条草绳当腰带，独自一人满街跌跌撞撞地游走，嘴里念着“中国文化完了！中国文化完了！”然后黯然死去。这真的是中国文化完了，不是开玩笑的。
不管怎么样，无论从教界还是学术界，支那内学院都为复兴和发扬唯识学做出了一定的贡献。但由于没有很多真正的修行人去契合印证这些观点，他们大多根据意识的想象去分析“三性三无性”，把这个非常深妙的佛理解释成了随理唯识。所以我一下就明白了藏传佛教为什么要花那么大的篇幅去破斥随理唯识的不妥。
那么现在我们来看这句颂词的的意义何在。
“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。”意思是依靠三性而建立了三无性，三性都是空性。
昨天说了，“性”是自性的意思，就是事物有它自己的特性，有个东西给你找得到。有人会问：“那你说的本质有空性和光明两个特性又是什么意思呢？”这两处“特性”不是同一个意思：一个是中观要破的那种实有自性；一个是法性、本质的意思。
这就是中文的麻烦，比如“心”这个词汇，有时指意识；有时指前五识；有时指末那识；有时指阿赖耶识；而在禅宗里面，心很多时候指的是真如、法性。这个“性”也一样，如果你不明白它各个层面的意思，当这些不同的意思出现在同一部论典里面时，你的脑袋会打结打得一塌糊涂。
特别像今天我跟你们交流的内容，讲得我好费力，不知道怎么才能既通俗易懂，又能让你们清楚地明白其内在含义。如果跟一些老学人交流的话，大家心中都有很多名相和术语，依据这些名相就可以进行交流。但现在这里有很多初学的师兄，我要直接用术语的话，对于他们来说可能就是上下嘴皮不停在翻，一脸懵圈：“你还不如讲点因果报应的故事！”我要是讲布施了三根香蕉，得到八根香蕉的回报，他们听了肯定会表扬我讲得好；结果我来来去去地讲香蕉无性，香蕉的本性也无性，他们心里就会想：“那它跟我有啥关系啊？！”
其实关系很大，学佛学到后面，就是要研究什么东西都是无性，无性就是空性的意思。那么三无性分别又有三个名相：
一、遍计执无性：即相无性。同《金刚经》所说的“凡所有相，皆是虚妄”一样的意思。
二、依他起无性：即生无性。依他起就是心识，心识会变化，生出各种各样的现象，像做梦一样。虽然我们的心识有生起现象的能力，但你去找又找不到一个实在的东西，因为依他起识也是空性的，所以叫生无性。
三、圆成实无性：即胜义无性。从究竟上来说，本体也是空性。不管你去找遍计执也好，找依他起也好，找圆成实也好，你绝对找不到一个什么东西，因为它们都不是实有存在的。
那为什么要加“故佛密意说，一切法无性”呢？
有些地方的解释是说，依他起是有的，圆成实也是有的，真正要空的是遍计所执性。意思是说，要空掉的是这些相，但造成相的依他起心识不用空，还是“有”；我们心的本性圆成实（真如）也不用空，也是“有”。
这种说法对不对呢？在很多论著上，甚至现在一些很出名的法师的著作上都是这样的观点，所以一下搞得我脑袋好大呀！你说依他起和圆成实是“有”，那是怎么个“有”法呢？他们也不解释这个“有”的含义，只是这么一说就完了。这种“有”的说法，很容易让我们觉得有一个东西在，如果这样就完蛋了，会直接导致在知见上、修证上的一种失误——你持这样的见解去修证，把地球整烂了都找不到那个“有”在那里！前面看起来，那些词汇都用得很好，解释得似模似样的，但说到关键的地方就出篓子（偏差）。
那到底有没有呢？实际上是作用“有”，但本体“无”。比如我们经常说的阿赖耶识，你把阿赖耶识给我找出来？不管你是靠打坐，还是靠其他什么办法，你只能领会到：哦，这种状态是阿赖耶识的状态。你真的能把阿赖耶识的体拿出来啊？它是方的还是圆的？或者我们的愤怒或贪爱，你拿出来称一下有多少斤？你根本就找不出来它是一个东西，真的是“无性”；但它又有它相应的作用，我们有时会把作用当成体来描述，这个叫“以用显体”。
真正的“体”是找不出来的，你能把意识的体找出来吗？当然，唯物主义者“牛”啊，他们就把意识的体找出来了，说意识的体就是物质。你看，我们从小学就开始学“世界是物质的，物质是运动的，精神是物质运动的结果。”也就是说精神的体就是物质。但他们至今没能找到物质的体是什么，所谓的“物质”，只是他们胡乱推测建立的一个名词。
那么心识的体是什么呢？——阿赖耶识的能藏、所藏、执藏，都是作用来的。它用什么东西来藏？你给我拿出来！我们去修证的时候，会体受到心是一种觉知力，但这种觉知力是什么东西啊？你把它拿出来？实际上你是找不到它的体的，会以它的用来显体，但以用显体会造成很多误会。
因为“用”有很多很多，只有证悟者才会认知到每个“用”都是“体”。对于我们的话，如果把某一种作用当成它的体来证悟，就会在修证上造成很大的失误，就像禅宗说的“学道之人不识真”，为什么呢？“错认识神”！识是一种作用，他们把作用当成了本体，结果“无始劫来生死本，痴人唤作本来人”。痴人指很傻的人，他们把很傻的一种状态或阿赖耶识的境界当成了证悟。
所以说他们应该对所谓的“有”作详尽的解释，对“无”也应该作详尽的解释——到底这个“有”和“无”的含义是什么？不过这些说法对于初学者来讲就没有必要了，你一上来就这样去搞“有”和“无”，我担心这个世界会“无”一个正常的人，芳村（广州的精神病院）“有”了一个不正常的人。（众笑）但我们可以逐步去学，学到一定程度再去讨论这些东西，因为这些东西没那么简单。
关于“佛陀的密意”也有很多不同的解释，有些人认为是佛陀藏着一个什么密意不说，不是这样的。这里佛陀的密意应该解释成：佛陀最深刻最究竟的意思是说“一切法无性”，所有的法，不管是阿赖耶识也好、现象也好、圆成实也好，你找不到它实有的本性，它是空性。这就是“三性三无性”：遍计执、依他起、圆成实叫“三性”；它们都是空性的，叫“三无性”（圆成实就是胜义谛）。
那么，“三无性”全都是胜义谛层面的一些说法。比如说“遍计执没有自己的本性”，就是空性，也就是中观里面经常说的找不到事物的组成部分。说“依他起没有本性”，意思是我们去观察自己的八个心识，你能找到个什么东西吗？你也找不到。
我们有些分析心识的方法，比如一个愤怒，之前我是没有愤怒的，突然你刺激了我一下，我就开始愤怒了，愤怒了两天之后，你送了我个礼物，我的怒气就消失了。那我总共愤怒了两天，这两天是由48个小时组成的，每小时又是由60分钟组成的，每分钟又是由60秒组成的，每一秒钟是由六十分之一秒的愤怒组成的……以此类推，我们要找到最短的那一刹那，这一刹那的愤怒就是整个愤怒的组成部分，是它的本质。
好，那么这个最短的刹那到底是多少呢？百分之一秒？还是万分之一秒？你会找到一个“圈”。为什么呢？这跟我们以前分析物质的原理是一样的，比如把一秒钟一分为二，再继续分二分之一……这么一遍遍地分下去，最后的二分之一会不会分完？很多人说分不完，其实是你的概念里分不完，实际上一定会被分完。
这就是说，根本没有一个组成愤怒的根本（最短的刹那），你的整个愤怒就是一个虚假现象，毫无实质。也就是说，心的“性”——各种各样的情绪都是没有实质的东西，就是心捏造的一个假象，没有真正的愤怒，也没有真正的贪爱。
这样一说，大家是不是觉得自己有前途了？因为我们很多时候都被贪爱和愤怒所折磨！现在说它没有本性，没有本性就意味着我们完全可以搞定它（如果它有自己不变的本性，你是摧毁不了它的），它只是一个组合的现象，既然是组合的现象，把它拆了就行了！那应该怎么拆掉这些愤怒和贪爱呢？
以前我们对付愤怒是采取什么方式呢？比如心里生起一个愤怒时“哇！居然偷了我的钱包，他太坏了，祖宗八代都坏！”然后心里开始想：“哎，他再坏，也曾经是我妈……”这就是用修菩提心的方法来把它对治了。但解拆它就变成了空性的修法。当愤怒的情绪出现时，你去观察这个情绪是由每一刹那的情绪组成的，而每一刹那的情绪也不是真实的，说明自己完全被一种虚假的情绪所左右。如果长期这么去思维和感受，心就开始变得明亮和宽大，这些情绪会逐渐消失。空性的修行就是这样的。
这是对内在的空性的修行，叫做“透过行蕴”。为什么呢？我们各种各样的情绪，实际上就是行蕴的一种运动，一会儿觉得：“哇！她太漂亮了，惊为天人，我一定要泡到她！”——这是贪爱。一会儿觉得：“她居然爱上了别人，坏女人，我要报复她！”——这是嗔恨。贪爱和嗔恨就是这么来的。
这些其实都是情绪在起伏，是行蕴在动。如果你的心很清明地觉照到这些完全是一种假象的时候——能做到“很清明的觉照”就已经很难了。为什么呢？因为我们老是被各种各样的贪爱、嗔恨所左右，哪里有什么清晰的觉照啊？往往是立即产生一系列反应。
比如，当贪爱得逞时，就兴奋快乐得不得了，啥都不要，先把这个事做了再说；当嗔恨出现时，也是愤怒的不得了，马上要想办法把对境解决，让自己的愤怒平息，根本就没有什么清晰的觉照。但修行人不同，他因为长期思考这样的道理，心会有一个清明的境界，他不会从外在去找解决烦恼的方法（一旦贪就要想办法把外境弄到手，一旦嗔狠就要把外境干掉），而是习惯性地一下反照，发现这个贪爱或嗔恨的情绪，以及它的不真实性。然后他的心会安静下来，很平静、清明地去观照这种情绪。
观照就像阳光，情绪就像雪山上的雪或者黑暗，一照就会慢慢融化、消失。然后你就从被贪爱和嗔恨所制造的不安和痛苦中开始摆脱，到了后来就一片清明，天下太平。如果你去问一个彻底证悟的禅师，他证悟的境界是什么，他理都不理你，一边吃饭一边说：“天下太平，天下太平。”为什么呢？因为他的心不被这些所左右了。实际上一切现象就是“一个东西”在游舞，如果你没有立场，就不会有贪嗔等烦恼，不会有各种各样的痛苦。
有人问：“这是不是一种心理现象呢？”实际上一刀插过来还是会疼，其实物质和心理现象的差别，就是心理现象相对而言好像没那么的坚固，而物质叫做“坚固妄想”。比如我心理上都太平了，不会再有贪嗔等烦恼了，但假如有人拿刀来割我的身体，我还是受不了。如果你证悟了心的空性，体会到身体也是坚固妄想的时候，到后来连这些物质现象都会产生变化，你会感觉到虚、轻等各种变受。
到了一定的程度，刀插进去犹如插虚空。藏传佛教里有“脱嘎”的修法，修到一定的时候，自己的身体就成了光身，完全是一种光，而且身上到处都是刹土，再也不像我们现在看到的就一堆肉。（为这堆肉我们受尽了苦难哦，饿了要吃、困了要睡，还要买些衣服把它套住——必要时我们用衣服套住，再必要时就脱掉，两种必要大家自己去领会哈。）
处于“脱嘎”的境界，其相应的大乐就出现了。我们现在其实没有真正的乐，我们所谓的快乐都非常粗浅、微薄，而且很不容易得到；即使有时候得到，结果也是变苦，会让人很难受。为什么呢？让我们快乐的就是吃得好穿得靓，最好一身都是名牌，开几部好车，多找几个男（女）朋友，以及搞点男女之乐。这些东西带给我们的快乐好像很强烈，实际上很短暂，特别是男女之乐，最牛给你一个小时嘛，你越快乐越容易变成肾虚公子。（这是佛法交流，大家不要当作黄色笑话哈。）所有的快乐背后全都潜藏着痛苦，“苦谛”就这么来的。
但大乐就不同了，那种快乐是不退的，所以叫“常乐”，它一直都那么快乐，而且非常强烈，那是生命真正的意义所在。我们追求的汽车、洋房，或者更多的男（女）朋友，这些都不是生命的意义，只是一种糊弄你的假象，如果你沉浸其中，会造很多业，然后在另一个地方经历更多的假象。比如地狱的锅，那也是假象，但你看能不能煮死你？说老实话，煮死了还好一点，关键是煮不死，你死了又活，活了又死，反复地煮，相当惨烈，这也是假象。再比如现在有人拿刀割你，同样是心识的假象，但你就受不了这些假象啊！
所以说不是我们想不想学佛，而是非学不可，由得了你吗？就像你生病，由得了你吗？生病不去治的后果是什么？现在不怎么疼的时候，你不去治的话，等到疼的时候往往都来不及了。好比有些人临死时才来抱佛脚，要抱得住还好一点，但现实是大部分都抱不住，直接堕下去。
像我们这个时代的人，百分之八九十都会直接下地狱，很少有人能去善道。为什么？因为现在的人太坏了，而且比例太大了，每一个人都那么自私，包括很多佛教徒，你去观察自己的内心，有几个人有菩提心、利他心啊？这些口号吼得比谁都响，实际上连自己很坏的心所都觉察不到，哪怕学了很多年的老师兄都是如此，内心还是充满了各种各样的烦恼、阴郁、仇恨、纠结。
但你觉察不到，不代表它不起作用，你觉察不到还不是照样烦恼？所以，想觉察到自己无耻很简单，只要一愁就无耻、一苦就无耻！为什么呢？你一个大乘佛子，即使有愁苦，也应该是为众生未能得救而苦，但你整天愁苦都是为了众生吗？我们大量的苦都是为了自己的钱包被偷了，女朋友被别人勾了这些事。你现在的女朋友被你过去的老母勾了，勾了就勾了嘛，你应该祝福他们嘛。
真的是这样的，修菩提心的人是不会为自己愁的。但我们现在动辄就愁这样忧那样，你要是搞点自我解脱也就算了，你在学中观唯识这些大乘佛法，口口声声说自己是大乘佛子，那你搞这些名堂是不是无耻？肯定是。
所以说学佛由不得你不当真。虽然你现在还好好地活着，但实际上很悬、很危险，因为你根本不知道死亡什么时候到来。死亡来临的时候，你有把握去善道吗？没把握。有把握去西方极乐世界吗？也没把握。至于证悟，“三性三无性”是书上写的，更加跟你没什么关系。大家真的要努力啊，我们再看下面：
初即相无性 次无自然性 后由远离前 所执我法性
这里开始讲修行了。刚开始要去修“相无性”，就是我们前面讲的“遍计执无性”，无论耳朵听到的、眼睛看到的、摸到的、想到的……一切现象都没有本质，全都是空性的，没有它自己的世俗自性，这就是“初即相无性”。
然后心识本身也没有实质，这就是“次无自然性”，即前面所讲的“依他起无性”（生无性）。
遍计我执性和依他起性其实就是人我执和法我执，叫“所执我法性”。因此后面两句颂词应该连起来读，叫“后由远离前所执我法性”，意思是最后要远离前面的遍计我执性和依他起性，远离人我、法我二种执著。
最后两句颂词如果从刚才说的赖耶缘起和真如缘起的角度去看，又有两种解释。我这里也跟大家也说一说，反正大家听了也当没听，没听也当听了——“听即是不听，不听即是听。”既然这样，那还是听吧。
“初即相无性”，不管是中观还是随教、随理唯识，全都承认有形有相的东西肯定是没有的，在这一点上大家都没有异议。“次无自然性”呢，中观和随教唯识会说心识也是空性的，也没有本质；但这个“无”到底是怎么个无法，就涉及到后面的两个颂词了。也就是说，对于“后由远离前所执我法性”，有两种不同的观点。
持“赖耶缘起”的人认为：产生一切现象的根本（现基）是阿赖耶识，心识上面有遍计执的时候就是轮回，心识上面的遍计执去掉后，就是圆成实。我这么说可能比较容易理解：比如我面前的引磬是心识的“相分”，我能看到的能力是“见分”，我把见分和相分去掉以后，就剩下识的本体——“自证分”。只要识的本体没有相分和见分了，剩下的这个本体就是圆成实。
心识到底是什么呢？他们解释为刹那。这就是在中观里面被称为“随理唯识”的观点，他们一直执着在胜义中也有刹那。他们的观点可以解释成“一切境相由心现”，但还没有达到“心性也是离戏边”。
而持“真如缘起”的人认为：把见分跟相分去掉了以后，还要把自证分也拿掉，剩下的那个完全不可言说的东西才是真正的本质。它说一切的基础是真如。
当然，我们说“赖耶缘起”执著有一个实有的心识时，是站在“真如缘起”的角度去讲的。真正持“赖耶缘起”的人不是这么说的。他们怎么说的呢？他们说最后的本质是真实的有，而“阿赖耶识”是一半没有一半有——属于世俗那一半（遍计所执）是没有的；属于真如这一半是有的。而遍计所执的这些所有的现象全部都是没有的。
如果我们从学术的角度去理解，就有各种各样不同的说法。如果从修学的角度去看——相是没有实质的，我们可以当它是梦中的东西，醒了以后会完全消失；然后找造成现象的心识的识体也没有任何实质，完全不知道它是什么东西。什么叫识体呢？比如我现在看到这个引磬，它的样子叫相分；我能看它的能力叫见分；当我去看电脑的时候，相对于引磬见分和相分就同时消失了，生起了对于电脑的见分和相分；我能够看的总体的能力，就叫做识的自体。
既然相和识体都找不到，那是不是什么都没有了？绝对不是。虽然什么都找不到，确实捞摸不到，完全皆空性，但它一定会有光明。如果没有光明的话，这些现象怎么出来呀？一个“什么都没有”是没有办法出东西的。但这个光明也是没有任何实质，你去找光明的时候也是什么都找不到，这就叫“胜义无性”。
所以，我们说到本质的时候，一定是光明跟空性双运的意思。什么叫双运呢？就是光明本身就是空性，空性就是光明，也叫“明空双运”。初地菩萨所证的法性定就是明空双运，当所有现象消失，他处于法性本身的状态里，并不是单空或断灭空的什么都没有，会有光明；他从定中出来后再看到的现象，叫“现空双运”，他知道这些现象都是空性的。
那种光明不是一个二元性的认知，不是一个东西，找不到，所以它的体也无，这个叫自证。我们认识事物的方式，总是有“能”跟“所”，而处于法性定时，是没有所的，是一种自证。自证是自己证明自己，不需要他证。比如我看到这个手机，需要有其他东西来证明我看到了它吗？不需要，我自己就可以证明就是有个东西在这里。也就是说，我的心在现起的同时就肯定了这种现象，这就叫做自证。
缘起上的自证可以分出“能”跟“所”，为什么？因为我可以看其他的。但法性是没有能所的，它是一种“明的自明”，而“明”是没有东西的，你找不到，但它可以自明：“哦！就是有这么一个明。”而且“明”一运转起来，就是一切，所以说“何其自性，能生万法”。但这个明无论怎么生万法，它始终是那个样子，所以说“何其自性，本不动摇”。然后你会发现光明完全没有杂质，心有区分才会有杂质，心完全没有区分时，哪来什么杂质啊？所以它绝对的清净。
如果你真的陷入里面，因为不再有各种各样的区别，因为消失了自我，消失了所有的希望和恐惧，心的那种自然的快乐会非常强烈，所以佛陀在三转法轮里面讲的“常乐我净”全都来了。当然，我们不要认为“常”是一个外在的东西，不然就会变成中观里面要破的常见。
上面这些内容主要针对学中观的一帮师兄讲的，初学者就听稀奇、听古怪，听猪八戒打妖怪，先听了以后再慢慢研究。我们接着再把这个颂词讲得具体一点：
“初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。”就是说，如果本质是圆成实性的话，实际上就离开了遍计所执和依他起的实有性。大家不要把圆成实看做一个什么东西，好像与依他起、遍计执分开了。
我再解释得具体一点，比如我手上拿着一个引磬，我看到它且认为它是实在的，有一种存在感，这个就叫“遍计执”，肯定是错误的执著，要空掉。然后我会发现它不是一个真的东西，而是我心的一种捏造；那么，它不是真实的，心应该是真实的嘛，否则不真实的心怎么能捏造出这个东西呢？总得有个心嘛！所以我就会认为心是真实的，但这也是错误的认知，实际上心也不是真实的，只是它确实有捏造现象的能力，这个能力叫“依他起”。
然后我去看依他起的能力，实际上也是假性的，最后这个能力也就消失了。那么，引磬消失了，捏造它的能力也消失了，总得有一个造成这两个假相的根本嘛？这个根本是什么呢？就是完全没有分别的自然的本性——我们心的本来面目。这个东西是没办法消失的，因为它从来不会生起，所谓的“生起”就是分别，它分别都不会有，怎么会生起啊？
你看，有个东西生起，一定是从无到有的嘛；既然是从无到有，那前一刹那和后一刹那肯定有不同，就会有生灭。如果本性不生起，还会有灭吗？由于它没有这样的分别，你能找到它是什么吗？
如果把前面两种分别去除了——“后由远离前”，“前”有哪些呢？有两个执著，人我执和法我执，叫做“所执我法性”。既然这样，是不是又找到一个东西呢？找不到的，所以叫“胜义无性”。比如我们去追逐本性，找到最后的时候，前面还留下一个东西，然后你接着去找，找来找去，结果它又不是东西。
这样的说法，很容易让人误会“是不是什么都找不到？什么都没有呢？”不是的，请大家住了，它一定会有光明，而“光明”不是一个实有的东西，不是以二元对立的认知方式可以找到的一个什么东西。
这个颂词大概就这个意思，相当的有意思，而且太不容易知道了。如果你真的找到了，就是所谓的开悟。假如一个人训练得很成熟，因缘具足，分分秒秒都能找到。你看以前那些禅师，有时候一句话就找到了。有个最典型的例子，宝积禅师有一天经过菜市场，听到一个顾客对屠夫说：“麻烦你给我割一块精肉。”屠夫很生气地回答他：“我这里的肉，哪块不是精肉？”就这么一句很普通的话，宝积禅师一下就开悟了，为什么啊？因为他没有去想“哪一块不是精肉”，而是“哪一块不是法性”？
机缘一到就是这样的，人的相续成熟了。如果相续不成熟，你听了这些话可能还会跟屠夫打一架：“你这个混帐，服务态度这么差，我是修行人啊，你居然敢这样对我……”（众笑）
还有个更奇怪的例子，有个和尚行脚时经过一家妓院，听到一个妓女（以前的妓女跟现在的不同哦，以前的妓女基本上都会唱歌）在上面唱歌：“你既无心，我便休！”这本来是唱给她的情人听的，意思是你再没有过去那种情意的话，我也不再念念不忘了。估计这个和尚一直在找心是什么，所以他永远没办法休，突然听到妓女的唱词“你既无心（没有心），我便休！”他一下就明白什么叫“歇即菩提”——证悟到心是没有的就可以了，歇一下就菩提了。这下妓女就成了他的上师，当然这不是真正的上师，真正的上师是前面几十年教他的人，只是最后那句话的因缘促成他开悟。
禅宗里面还有很多例子，比如香严禅师，他想方设法去诱导沩山禅师给他讲本性是什么，但沩山就不给他说，斗机锋也是斗得稀里哗啦不得要领。最后他毛了：“算了算了，我啥都不搞了，回家去，做一个喝稀饭的粥饭僧。”他每天喝完稀饭，就拿着锄头去除草。有一天，在除草的时候，他顺手拾起草丛中的一块瓦片扔出去，这块瓦片一下击打在旁边的翠竹上，发出“啪”的一声。就这么一瞬间，香严禅师就豁然开悟了。
这是怎么回事呢？因为突如其来的这种声音有时能切断思维。我们可以实验一下嘛，你在想事情的时候，突然对着你的耳朵“啪”地来一声，你想的东西马上全都没了。以前虚云老和尚也是这样，倒开水烫到手，手中的杯子掉到地上，“啪”地一声就开悟了。大圆满也有这种方式，你看那个《椎击三要诀》，上师一上来就给你“啪”一下，弄得人一愣。
从咒语的角度来讲，这个“啪”叫“短命咒”，你看子弹也是“嘣”地的一下，人就没了。为什么呢？因为这种剧烈的响声会结束一段因缘。所以在香严禅师那里，竹子“啪”地一响，顿时把所有念头全都截断，身心一空明，一返观——“哦！原来就那玩意儿！”一下就明白了。但这些全部要在身心完全达到相应的资质（根器）时才会有作用。（就像现在做工程需要验证资质一样，有些公司没有资质，骗都要骗一个资质去投标做工程。）
所以，如果我们去掉“所执我法性”中的“我法性”，就会发现心也是没有的，就可以获取证悟。
此诸法胜义 亦即是真如 常如其性故 即唯识实性
这四句颂词的意思很好理解。“此诸法胜义，亦即是真如”，所有现象的根本就是真如（圆成实、法性）。“真如”这个词汇引来了各种各样的分析。
佛陀转了三次法轮，第一次讲了苦集灭道“四圣谛”，其中涉及两对因果：苦果的因是集；涅槃果的因是修道。第二次讲了般若空性，抉择一切万法皆为空性，包括整个的苦集灭道，《心经》曰：“无苦集灭道，无智亦无得。”第三次宣讲了如来藏，当我们把一切都空掉之后会怎样呢？佛陀说那是万法（一切现象及制造现象的心）真实的本质——真如（如如不动）。
什么叫“常如其性”呢？就是真如的性质永远都不会变，不管你上天堂下地狱，本质都一样。这个理论想说明什么呢？它想告诉你所有众生的本质都是佛，所有的生命的本质都是佛性。
这个理论也是争得不可开交。佛教刚开始从印度传入中土的时候并不是很成体系的，很多教义是间隔很长时间才传过来。南北朝时期，中土教众没有机会接触到完整的《涅槃经》，只能看到东晋法显法师翻译的节本《大般泥洹经》（《涅槃经》前五品），里面说：“虽复时雨百千万劫，不能令生，一阐提辈亦复如是。”所以很多僧众就认为并不是所有众生都有佛性，有些十恶不赦的人，特别是“一阐提”，绝无成佛的可能。
当时有个和尚叫道生，他就持有不同的观点，认为一切众生皆具佛性。这种说法在当时闻所未闻，十恶不赦的坏人都是要下地狱的，怎么会有佛性呢？道生的坚持的结果就是被逐出了僧团，然后他一个人从南京来到苏州虎丘龙光寺，没有徒众，就聚石为徒，整天对着石头说：“我认为一切众生都有佛性，你们说对不对？”结果石头全部点头。这个就是传说中的“生公说法，顽石点头”，至今那个遗址都还在。后来北凉昙无谶大师把《大般涅槃经》全部翻译过来之后，经中果然提到“一切众生亦复如是，各各皆有如来之性”，僧团又赶紧把他接回去。
但关于“一切众生是否皆具佛性”的疑惑并没有因此而全部止息，《大般泥洹经》和《大般涅槃经》虽然都根据同一部《涅槃经》译成，毕竟出现了截然不同的观点，而且这个观点很严重，牵涉到很多基础理论，所以后人一直争论不断。一直争到了玄奘法师（唐僧）这里，他为了弄清楚到底哪个观点才是正确的，决定亲自去印度取经。
玄奘取经回来以后，他所持的理论还是把众生的种性分成五种，其中有一种叫“一阐提”，说这类众生不具佛性。玄奘法师的这个观点是不是一种暂时的观点呢？这个不清楚。不过按照三转法轮的观点（也是佛陀最究竟的观点），一切众生的本质一定是佛性。不然的话，这些现象就会有至少两个来源。“一阐提”这些很恶劣的众生只是成佛的时间更长，但他的本质无论如何都是佛性。
“一切众生皆具佛性”的这个理论，也牵涉到修行上的巨大差别。如果承认一切众生都有佛性，那很简单，外相不重要，我们只要把佛性找到就行了，而且佛性不是靠建立的，不是靠修出来的，去寻找佛性就是我们的修行方向。这也是禅宗和大圆满教法可以成立的基本原理，因为佛性不是修出来的，而是它存在，我们把它找到的，所以可以“无修”。如果不承认一切众生皆具佛性，那禅宗和大圆满的教法都会被推翻，直接成为外道。
既然不管好人坏人，守戒或不守戒的人都有佛性，那是不是好人和坏人都一样可以找到佛性呢？比如坏人是不是不用持戒、不用禅定就能找到佛性？如果是这样的话，我们持戒修行有什么意义？是的，都可以找到佛性，但对好人更有利。为什么呢？因为坏的东西会障蔽你找到佛性，所以我们还是要去修行才行。也就是说，我们的修行不是建立佛性，而是去掉障蔽，佛性是自然存在的。
这个基础理论的含义就有这么深，牵涉到修行的一些方法，以及我们认知到佛性时的那个认知状态，非常重要，所以才有那么久的争论。
“即唯识实性”，这个真如就是唯识的实性。这里的“实”，大家不要当成中观所破的实有，而是真实、真相的意思。因为唯识是佛陀在三转法轮时宣讲的，讲到了最根本的真相——如来藏、真如。本来佛陀讲的唯识讲得非常的究竟和彻底，但后代一些搞学术的人把它解释成了随理唯识，还有一些论师为了暂时度众，也采纳了随理唯识的观点，真正的唯识绝对是随教唯识。
随教唯识甚至比中观还要究竟、彻底、圆满。因为哪怕是应成中观，也只是讲空性，没有讲到光明；但唯识讲光明，讲如来藏，也讲它无性（空性）。所以真正的唯识是非常究竟的。“常如其性故，即唯识实性”，就是指真如（如来藏、法性）才是唯识最根本的教法和宗旨。
今天我们就讲到这里了，讲了一大通高大上的东西，没有讲故事那么好听。需不需要来几个佛教的故事、聊点因果之类的啊？但没办法，这部论典是这么说的，我也只能跟着颂词给大家交流这些东西。
课后交流：
问：感恩师兄！我听了几天的课，感觉到《唯识三十颂》好像是讲唯识的修行次第？
答：唯识真正的修行次第在后面，就是明天要讲的五句颂词。
问：刚才您讲到“非不见此彼”时候，“此”是指圆成实，“彼”是指依他起？
答：“此”是指圆成实，“彼”是指依他起，还有反过来说的。
问：对，我认为根据科判应该“依”是此，“圆”是彼，是“依前圆后”。而师兄解释说只有证如所有智之后才可以证尽所有智，是“圆前依后”。但从修行上来讲，我们不是透过现象来看本质的吗？所以这里是不是应该是“依前圆后”？
答：不是的，“依前圆后”是概念性的理解，而“圆前依后”是现量性的理解。现量上，我们还是要在明白了本性之后，才能认知到所有现象。这一点所有的论师的观点全都一样，也就是说要先见圆成实，才能真正知道依他起。对依他起的概念性了解，现在都可以明白；但要真正现量了知依他起是不行的，得有了佛陀的尽所有智才行。
问：那我们说“不离世间觉”就是通过依他起来看圆成实啊？
答：“不离世间觉”是修行的过程，在修行过程中就是要从现象去找本质。但这个从现象去找本质呢，要么是一些观念，要么是一些觉受或境界，都还没有达到对本质和现象的究竟了知。也就是说，对本质的了知不透彻，对现象的了知更不可能透彻。你要真正彻底见到“依他起”，必须要彻证本质。
问：从功德上来讲，是先证如所有智，再证尽所有智嘛？
答：这个还是在修行。刚刚开悟是知道了本性，但对于很多现象也是不知道的，需要把这个明悟弥漫到整个相续才能知道所有现象。如果一知道了本质（如所有智），就有了尽所有智的话，那也就是说初地菩萨知道所有现象，但事实上初地菩萨还有很多现象都不知道。他是知道了本性，但他还要继续修行，要走到佛陀的时候，才能具备尽所有智，知道所有现象。
问：但是中观的修行次第和唯识讲的三无性其实是对应的，而且是从相入手的？
答：刚开始的思维分析和修行，确实是从相（相就是识）入手的，但你不能了知所有的相。如果你要了知所有的相，你必须要先开悟，哪有可能说你像佛陀一样了知了所有的现象，然后我才知道本性是什么？这怎么可能呢？而初地到十地，还是一个修行过程嘛，它是指这个。
问：因为我在看这个科判和颂词的对照，发现了这个问题……
答：这个问题我也想过，所有论师都说一定要先知道圆成实才能彻底知道依他起。当然，从平常的修行上，我们知道部分的依他起，就可以知道圆成实。比如说阿赖耶识，你说我们能够全部知道阿赖耶识吗？我最多是知道阿赖耶识的一点点见分，如果全部知道阿赖耶识，我就成了绝对的正遍知。没理由说所有的现象我都知道了以后，我还不知道本质是什么。
问：这里面有一个科判的问题想请教一下，“教难”和“理难”的区别？
答：“教难”是指唯识的一些说法和佛陀的一些教法有矛盾。比如佛陀说有五蕴，有各种各样的修行次第等，但唯识却说这些东西都不存在，只是心识，这就是教难。
“理难”就是从道理上对唯识发出“太过”（你的矛盾），比如他们说，你唯识说心外无境，但我明明现量看到心外的境，怎么可能一切唯识呢？教难理难加起来一共有九个，叫“唯识九难”，我全部省掉没讲，因为时间不够。
问：感恩师兄。三自性和五法是相对应的，如果三自性和五法对应的话，大中观其实讲的也是三转法轮？因为五法和三自性是相对应的。
答：是的，大中观实际上就是指随教唯识。“大中观”这个词要看怎么理解，有很多派别和很多不同的说法，大圆满说的“大中观”就是指三转法轮；大手印说的大中观又不一样了。大中观、大圆满和大手印三者的区别是什么呢？大中观是从理上去的，大手印是从心上去的，大圆满是从智慧上去的。
一个本性，如果我们从道理上去分析万法的本性，这个就叫大中观；如果我们从“心”的这个角度去明照它，就是大手印的修法，密勒日巴那一派；然后大圆满会先跟你说清楚它是什么，像那些祖师一样，喊你过来，“啪”一耳光打醒了，搞清楚了，那个就叫大圆满。但无论大手印还是大圆满，说的都是大中观的理，即真如、圆成实这些。
问：师兄，他们一直说玄奘法师是持随理唯识的观点，这是不对的吧？
答：如果从学术上来说，在《成唯识论》里说到关于种姓的观点时，玄奘法师最后持了戒贤法师的观点，认为“一阐提”的众生是没有办法成佛的。但他说的没有办法成佛，是不是指“一阐提”绝对不具备佛性呢？如果我们从文字上、学术上非常较真地去追究的话，这个问题就说得不明确，说不清楚。
但从他对《心经》的翻译，或者是他的行为来看，这完全是一个证悟者，而一个证悟者不可能不知道一切众生都是空性的。任何现象都一定会有一个来源，这个来源就是它的本性，而这个来源除了如来藏，不可能有其他东西，所有众生的本性一定是如来藏。
那么他在弘扬唯识的时候，可能会根据各种各样的情况来表达，好比当年的宗喀巴大师，为了利益一部分众生，他故意把单空当做究竟胜义来推广。所以玄奘法师到底是怎么回事，那真的说不清楚。
总之佛法是非常的较真，也非常的复杂。但在这个时代有个好处，我们能把所有的经典和论典都汇在一起，进行对比和参考，而且还有成就者用他们的境界来进行印证。我们这个时代虽然是末世，但从接收到的教法的广泛性、丰富性和准确性的角度来说，是任何时代都不能比的，这是末法时代牛的地方。
不牛的地方呢？就是我们这个时代人贪心很重，想有很多车、很多房子、很多男（女）朋友，对外境的需求多了，各种情绪也多了，所以我们守戒很难，禅定也很难。此外怀疑心也很重，因为资源多了，会导致怀疑，这样那样地想个不停。
唐朝参禅的人要到处跑，一个山头跑到另一个山头，草鞋都要要磨穿好多双。有些人会供养草鞋给参禅的人，如果对方没有证悟的话，他会说“你还我草鞋钱！”“跑江湖”这个词也是这么来的，因为江西有马祖，湖南有石头和尚，他们两个的弟子互相跑，现在“跑江湖”变成街头卖艺、卖狗皮膏药的了。而且他们那个时候走几千里、走好几个月，就是为了见某个禅师，要是不巧那个禅师外出云游去了，还不知道他什么时候回来，所以说那个时候求法真的好难。
现在我们怎么求法的呢？一个电话打过去：“上师，您在哪里？把您的微信给我一下！”然后微信或QQ上动辄就给你扔几个奇葩问题，他又很虔诚，你不好不回答他，结果你所有时间全都拿去回答这些奇葩问题了。不管怎么样，在求法上，我们比过去容易太多了。
也是因此而导致了我们对法的轻视——得来容易看来轻啊！我的微信和很多佛教徒是连在一起的，我一打开一刷，全都是各种各样的教言；多了以后，大家就不看了，或者晃一眼就过去了。对法一轻视，法的作用全部都不显。因为心一定要对这个法非常重视，这个法才能在内心起相应的作用，而且要对这个传法的人非常恭敬才行。这个有点像谈恋爱，你要是很爱他，他说一句话你就很当真；如果你不爱，你是不会在乎他说啥的。
如果我们把微信上刷的这些教言拿给以前那些朝代的出家人看，他们会当佛菩萨一样的恭敬磕头。以前那些人是多么重视法啊！而我们现在都是些“牛”的人。为什么呢？人家都不敢去地狱，我们都敢，所以我们比过去的人“牛”。
问：师兄，我一直有一种情感上的执著，觉得我们汉传的唯识真的伟大，这些祖师大德也做了很大的贡献，所以祈请师兄下一次讲《成唯识论》！
答：汉传唯识就是很伟大！《成唯识论》太多了，有很多内容。这七天禅七讲《唯识三十论》都把我搞惨了，因为里面有好多术语，但来参加禅七的有很多初学者，我一来就讲三性三无性，搞得别人心里暗暗问候我是什么德性？（众笑）以后有机会我们可以共同交流，但是只限于一批对《成唯识论》有兴趣的师兄，大部分的师兄不用学那么深。
大部分师兄要去学出离心、菩提心、空性正见，有次第地这样直接走上去。这是宗喀巴大师总结的最快的方式，如果我们一定要来搞这些术语名相的话，会把每个人的头脑整很多包的。所以我讲的时候都偏向于修证，没有太过地去讲那些学术性的东西。我已经讲得很下里巴人了，如果我讲得阳春白雪的会整死你们，一长串的术语吐出来口若莲花啊，然后下面全都懵了。
所以特别感兴趣的师兄我们以后可以一起交流《成唯识论》，但大范围来讲不行，因为初学者太多，还有些师兄对文字也不敏感，他们会说：“哎呀！你不要讲什么胜义、世俗，直接告诉我怎么做就行了！”（众笑）
问：师兄好！您经常说“觉”跟“明”其实是一个东西，它是一种能力，你也找不到它。然后我们说自证分和证自证分都是世俗的，不是胜义的。那么后来心去体会到那个光明的时候，是要自证分来“自证”嘛，那这个时候的自证分……
答：我知道你想问什么了。前面那个是识的自证分，它有相的，我可以肯定它就是这个东西；后边那个是没有相的自证。也就是说，两个都叫自证，但前面那个叫缘起，是世俗性的；后边自证是没有形象的，但同时能够自证——“如人饮水冷暖自知”。为什么呢？因为它根本没办法说出来。有相的那种自证我可以告诉你的，比如我见到了一个杯子，它是圆的、白色的，而且你也有一些共同的看法。但如果我自证了法性以后，真的说不出来，因为那个东西无形无相，完全没办法说。
虽然两个都叫“自证”，但是它们两个自证的方式是不一样，一个是二元性的，一个是非二元的。那为什么它们都能叫“自证”呢？那你不要怪我了，前面一些人是这么造的字。
问：遍计执性、依他起性和圆成实性，这里面的遍计执性是指的现象吧？依他起性是捏造现象的一种能力？圆成实就是它的本体？那可不可以理解为“三无性”，就是说事物的体、相、用都是没有实质的？
答：遍计执性，其实是我们内心里面的一种无明，它呈现出来就是现象；依他起性是捏造现象的一种能力，是我们的心识；圆成实就是它的本体。“三无性”就是说它们都是没有自性的。
当然也可以理解为体相用都没有实质。“相”就是外在，“用”好像是心识在用，“体”就是本质，也可以这么去说。但体相用又可以分别用于三性，比如本性（圆成实）有它自己的体相用，依他起有它自己的体相用，遍计执也有它自己的体相用，同时这三性也可以分别对应体相用，也可以这么讲。
你后面说的体相用，是站在赖耶缘起的位置上说话。其实体就是法性；它用起来就是这些现象；现象就是相；那用起来就成了一切现象全都是法性。
明天我们讲修行的次第“唯识五位”，学术性的理论就不会讲了，具体讲怎么修行，怎么去做，希望大家用心来听，把最后一天圆满了。
今天的交流到此结束，现在开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
