我们继续学习《心经要义辨析》，上节课我们把一些名词术语和讲解方式做了铺垫，这个铺垫非常重要，大家有没有复习？比如我提到了世俗谛应该用唯识的理论，还分析了色与空的概念，并提到本次会运用见解语、修行语和境界语的方式来讲解，大家要有一个心理基础

并不是说大家必须对这些东西了解得非常系统详尽，但起码要有一定的知识基础，不然你听起来真的会很复杂，绕来绕去的很烧脑，学了以后不觉得脑洞大开，反而会觉得脑袋发昏、淤塞。这次讲的内容虽然只有短短的四句——“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，而一旦牵涉起来会有很多理论，有二转的、三转的，以及《定解宝灯论》的一些内容，还有平时修行的内容和禅宗的一些公案等等，很不容易听懂。

我的讲解可能会比较散，不过一定会以这四句要义为核心去发挥，不会说发挥起来完全没边。当然，它也涉及到各种空性的派别、程度，比如自续派、应成派、他空派，以及密宗的各种见解，无论如何，派别也好，程度也罢，我在讲的时候，都会围绕着这四句要义而展开。

这个讲起来也不是很容易，我这两天稍稍看了一下这些内容，觉得要全部讲出来的话真的很复杂。所以，这一次要换一种讲法，怎么换呢？在时间上做一些变化，以前我们的交流总是固定两个小时，不管内容如何，讲完了是两个小时，讲不完凑也要凑齐两个小时。但这个经典的交流就不是这样，要一段一段来讲，比如现在是第一段，讲完之后再接着讲一段。

我觉得每节课的内容不能讲得太多，以前交流的方式是填鸭式的灌输，不管你听不听得懂，我就缘着法本任意发挥，你课后去复习也好，再思维也好，那是你的事，反正一节课就讲两个小时。有时候内容很深，有时候内容很浅。浅的话，你在复习和思考的时候还容易搞通；深的话，一大堆深奥的内容，在两个小时里面“噼里啪啦”填鸭式的灌输时，你根本就搞不懂。很多师兄采取的方式就是能搞懂一部分是一部分，搞不懂的就不管了。

这次交流的《心经要义辨析》就四句话，如果再以这样的方式学习就有点搞笑了，你会全听不懂。因此我就想这次不要以时间来计量，而是固定内容来讲。比如今天决定讲两段内容，那这节课就讲这两段，如果时间不够，就稍稍延长一点，或者不讲了，留至下节课再讲。如果不到两个小时就提前讲完，那这堂课就提前结束，不再继续讲了。也就是说，时间的长和短我控制不住，会随着我所讲的节奏自然发挥，根据内容一段段地来，不然大家又“哗哗哗”地听过去了。

这节课我们就讲两段，第一段从佛陀二转法轮宣讲之般若，到抓住了般若空性的本质意义；第二段从下面就对这四句话作一个扼要分析，到这一观点为前译派诸论师共同承认。如果再往下面讲的话，内容就会很多，而且会说不清楚，请大家理解一下这样的讲法。

这篇辨析真的不太好讲，你让我讲一些名相反而不怕，但这里面的名相非常少，含义却很深，要诠释它又涉及到其他名相。牵涉的内容非常多，而且非常绕，可能会有点烧脑。不过，如果真能把这些见解融会贯通，对于修行有很大帮助，起码对闻思会有极大帮助，所以大家一定要用点心。

《心经》要义之辨析

——齐美仁增堪布作

佛陀二转法轮所宣讲之般若，大略言之有广般若、中般若、略般若之分。广狭般若之意义，在《心经》里已涵摄无余。

这里首先提了一些观念。“二转法轮”大家都很清楚，佛陀传法四十九年，一共转了三次法轮，上次我们说过，这三次法轮不是按时间次序来分的，而是以内容来分。当然也有按时间来分的，这在汉传佛教里叫判教，比如华严宗有华严宗的判教，天台宗有天台宗的判教，唯识宗有唯识宗的判教。藏传佛教统一的判教方法是说三转法轮，但这也不是以时间次序来分的（从意义上来说，藏传也并不完全以三转法轮的方式来分的）。

比如藏传有一本很有名的著作，叫《四部要义》（也叫《四宗要义》），里面就把佛法的见解分成了四个宗义：一切有部、经部、唯识、中观。此外。佛法通常分为三乘：小乘、大乘、金刚乘。从乘的角度，宁玛派分为九乘，有的派别又分为六乘。每个派别都有自己判教的分法，其中的含义很多、很复杂，我们暂时不管。

这里大致说，佛陀所宣讲的法，根据内容不同分为三转法轮：第一转即所谓的苦集道灭四谛法，主要是针对阿罗汉根性的一些修行人所讲；二转讲的是般若空性，即《心经》所要阐述的根本宗旨，一下讲了二十四年；三转讲了一部分唯识和如来藏这类最根本的法义。

佛陀讲法的这些名相和语句，称之为总相，是概念性的东西，但就概念所指的本质而言，二转和三转是一致的，说的都是一个东西。它们和一转不同，比如一转说的涅槃和二、三转说的涅槃都不一样，二转和三转说的涅槃在本质上是一样的，但在说法上，三转要比二转全面很多（三转讲了光明）。

为什么要从二转走到三转呢？我上节课也讲过，一定要先说二转，不然我们会把三转所讲的如来藏光明当成神一样的东西进行认知，就会变成常见，所以一定要以空性为基础这样上去。这是佛陀讲法的殊妙和智慧。

然后是“般若”，大家都知道般若指的是空性智慧。般若有广般若、中般若、略般若三种，这些都是一个总的名相。广般若要讲起来的话，那就大到不得了。虽然藏传佛教里面说广般若有十万颂，中般若有二万五千颂，略般若有八千颂（我们以前学习过《般若摄颂》，还把它做成一个挂件挂在脖子上，那就是略般若或《般若摄要》里面的一些东西），如果要放开来讲，“郁郁黄花，皆是般若”——在佛陀那里全是般若，根本就无量无边。

广般若是对那些大成就者、菩萨们讲的；中般若是对一些还未达至初地，但已进入了加行道的修行者讲的；略般若是对我们这些在闻思层面上的资粮道的人，甚至还没有进入资粮道，想去了解佛学般若知识的一帮人讲的。也可以从这个层面去讲。

佛法的一个词汇里往往会有很多含义，关于般若，我们可以简单地理解：广般若有十万颂，中般若有二万五千颂，略般若有八千颂——这是最适合我们这些直线型的、孤立的脑袋的理解方式。大家记住，即使是“般若”这个词就有很多含义。

佛经通常有“五不翻”，即有五种情况是不翻译的，其中一种就是那个词汇所含的意义太多，在汉语里面找不到相应的词汇。那怎么办呢？就不翻，直接音译，所以就出了“般若”这个词——般若波罗蜜多。如果按词义去翻，那得翻译出来很多个词汇。

音译也有一个麻烦，般若以前本来叫bo re，现在叫ban ruo。上节课我们说过，比如《心经》最后那句咒语，如果只是音译没有义译的话，用现在的普通话来读，味道一下就不同了。

当然这个也不是很重要，我只是说一下，佛法里面有时候因不同的层面和不同的角度，一个词会有很多含义。为什么要这样呢？因为事实就是这样，在这个世界上，任何事情都不能单一、单角度地去理解，它就是有很多层面和角度，因此也造成了这个世界的纷繁复杂性。

如果世界真的是那么单一、死板和僵化，那就简单了，我们用呆板僵化的学习方式就可以拿到真相。但事实上并非如此，这个世界太复杂了！复杂的原因是什么？一个事情在我们面前呈现出来，都有很多不同的认识方式和认识结果。这是佛法之所以美妙的地方，也是它复杂的地方。但落到最后，也是它最单纯的地方。为什么？因为所有复杂其实来源于唯一的单纯——一即一切，一切即一（一切很大）。

我为什么要说到这些呢？因为我给大家灌输的是对于佛法的一些认识的思维方式，而不是一个简单的名词介绍。要学名词介绍，你何必来找我？你一查“百度仁波切”就知道了，这是最原始、最直接，也最熟的方式。高级一点，你可以去看上师们的书籍，或者是一些佛学的名词，那里面也会解释得很详细、很准确。到我这里，就是同学们之间的一些交流，那就会花里胡哨，有很多层面。

不管般若有多广、有多略，它的全部意义都无遗地含摄在《心经》二百六十个字里面；再把这二百六十个字浓缩，那就只有十六个字，即所谓的四句要义——“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”当然，这四句话汉藏译本有所不同，不同的原因我上节课已经说过了，这涉及到“即是”和“不异”两个词汇汉藏语之间的差别，但它们的意义绝对是一样的。在这里，齐美仁增堪布依照藏文译本来作辨析，那我们也一样按照藏文译本来辨析。

在《心经》二百六十个字里面，为什么要取这四句话作为要义呢？上节课也说过，要义其实很多，比如高级的境界可以以“观”作为要义，观自在就可以了；也可以以“照见五蕴皆空，度一切苦厄”的“空”作为要义就够了；或者只说“照”也可以，“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，这也可以作为要义……也就是说，从不同层面和角度去说要义，可以有很多种说法。

那为什么要以这四句作为要义呢？因为这四句最适合我们初初开始闻思的普通修行人——还未闻思到很深，但也不是完全没有闻思。比如，我们去跟一个完全没有学过佛法的人说：“佛法的要义无非‘止观’两个字。”听起来很高大上，但人家哪里知道什么“止”什么“观”啊，一下就傻了。或者你给他们说：“其实你只要观自在了，发现一切现象都是空性，也就是照见五蕴皆空，就没事了，整个佛法就讲完了。”你当然可以这样去讲，但马上你们的谈话也完了。

因此，针对这样的初学者，你一定要给他详细一点解释，怎么详细呢？你最好去说“色即是空，空即是色，色不亦空，空不亦色”。但要解释这四句要义，那就得先解释什么是色、什么是空。你给现代人说“色即是空，空即是色”要出问题的，你看嘛，韩国电影《色即是空》里的“色”是什么？完全是男女的情色。现在有很多曲解佛经的现象，所以你首先要在概念上把色和空确定。

而“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”（这几句话藏汉文译本的顺序略有不同，此处只就藏文译本作一辨析）这四句，又是整个《心经》精华之要义，若能明了这四句经文的意义，也就抓住了般若空性的本质意义。 

如果能真正明白这四句经文的意义，你就开始理解什么叫空性了。你真的知道色其实是空，以及空到底是什么。有些人很轻浮，问他：“空到底是什么？”他回过头来回答：“我当然知道空是什么，空即是色嘛。”再问他：“那色是什么呢？”他回答：“色即是空。”这句话经常会被人以这样循环论证的回答方式来开玩笑，实际上没那么简单的，如果以逻辑悖论的方式来开玩笑的话，显然有点扯淡。

上节课我们讲了色的含义是什么，既然要通过这四句话抓住般若空性的本质意义，那就要搞清楚色和空的关系。 

你可能会想：“它们的关系在经文里已经说了，就是色即是空嘛！”如果你简单地理解色就是空，那就会出现色和空到底是一体还是异体的问题。如果色即是空，色与空是一体，那我们见到色就应该也见到了空；如果空即是色，空与色一体，那圣者所见的空就应该跟我们所见的色一样，这样一来，圣者有什么圣的？“圣”的含义在哪里？

无论认为色和空是一体还是异体，都会存在过患，一共有四种过患（这应该是下节课的内容，我们现在先说一说），所以不能简单地认为色和空的关系是一或异。有些人学了一些概念，知道色和空不能说是一，也不能说是异，于是说它们的关系是不一不异，并认为自己明白了。如果这样去闻思的话，只能叫背诵，对你的修行没有任何好处，对你的思维都没有什么好处，你拿一个简单的词汇就把这个问题忽略过去了。

这种理解方式，就像说“张三就是李四，李四就是张三”，问题是你只知道张三，不知道李四。如果李四跟张三完全一样，那就不用有李四了；如果二者不一样，你说李四是张三、张三是李四就是在扯淡。为了避免这两种过患，你会说：“那张三跟李四既不是一，也不是二！”你当然可以这样说，我也知道他们既不是一也不是二，但有什么意思呢？然后呢？然后就没有然后了，你就变成了话语终结者。

“话语终结者”的意思，就是说你没办法再思维下去了，仅仅以一个词汇搞定了你的思维，导致后面的修行也自然没了。搞闻思的师兄里有这样的人，比如一些在小组里做辅导的师兄，他就照着法本念一遍，不对法义进行分析，他照着念也没错，但对被辅导的人有什么好处啊？别人不会看书啊？照着念谁都懂，这样搞闻思是不行的。

所以不能用一个简单的词汇就把它弄过去，一定要仔细分析，这种仔细的分析就叫“闻思”。我在教大家闻思的方式，不是教大家读书，书你可以自己去读，你读的时间、水平、深度可以绝对地超过我，但我所用的思维方式你拿去后或许会对你非常有益。

那么色和空的关系，你不能像刚才说的那样简单地理解。那它们到底是什么关系呢？我们上节课先讲了色和空的概念，色无非是五根六尘，包括眼、耳、鼻、舌、身五根，以及它们的对境，包括色、声、香、味、触。这是五根对五尘，叫有对色，有对色又分能造色和所造色。

在小乘《俱舍论》里，有部宗认为能造色就是地、水、火、风，称之为四大，能造出物理显现的四种根本。我们有时候会说一个人生病了叫四大不调，就是造成身体这个色法的四个根本出现了不调和，比如以前两个出家人一见面相互问候，会合掌揖首说：“阇黎四大不调，能调养乎？”就是问能不能把地水火风四大搞平衡。然后小乘说的所造色就是五根五尘。

而唯识认为，不管什么地水火风，根本是识的自证分（识的本体）。你可能会说：“有对色不是叫五根五尘吗？”落到根上，唯识说得更全面一些，分了浮尘根和胜义根。以眼根为例，浮尘根就是我们眼睛的晶状体、视网膜之类的东西；胜义根就是很精微的一些物质，属于天人那一套，比如天人的根就比我们厉害一点，更胜义一点。

再往里面走一些，就是能看的这种能力，即唯识所谓的识的自证分——能够显现能看的能力，同时也能够显现所看的对境的能力。能看的具体能力叫见分，具体的对境叫相分，这就成了根和尘的相对，这是唯识里面讲的色法（上节课说过，这次我们要用唯识的观点来讲色法）。

刚才是说五根和五尘，还有一个叫法处所摄色，就是意识层面相应的一些显现，意识性的显现、思维的感受这些东西，也分为五个大类：极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、定所生自在色。意识层面的显现有我们凡夫胡思乱想的一些东西，从唯识的角度来说，五根六尘全部都是法处所摄色，而法处所摄色里面的遍计所起色可以包含前面的五根五尘。

当然，也有说不能这么分类，如果法处所摄色包含前面的五根五尘，那说色法的话，前面就不用说五根五尘了，直接一个法处所摄色就能把所有法全部包含完。因此，这里的法处所摄色应该只指意识执著出来这一部分的色，我觉得这种说法可能要准确一些。

定所生自在色，比如打坐观想出来的东西都属于定引色。有些解释说只有圣者可以做到，其实不是，当凡夫尚未证道，但定很深的时候也可以呈现出定引色，比如修水观时出现的水，修本尊时出现的本尊（没见道也可能通过这种观想出现本尊）。这是从唯识的角度去讲法处所摄色。

归纳起来，色有三个特点：第一，色可以坏，所有色必须是有为法，否则就成了无为法；第二，色有障碍，可以阻挡一些东西，比如我们可以触碰到这些东西；第三，能有作用，有些色法不一定有障碍，比如声音和法处所摄色对你都没有障碍，你碰不到它，但它对你会有作用。其实按照唯识的分类，色就是所有的现起——我们能看到、感觉到的所有东西都叫色。 

你可能会想：既然这样，《心经》讲“色即是空，空即是色”不就够了，为什么还要说“受想行识，亦复如是”呢？因为受想行识也是我们能感觉到的东西，还是需要分开，为什么呢？法处所摄色只是受想行识一部分的内容，法处所摄色只说了展现在外部的一些东西（我们感受到的东西），但我们能感受的方面没讲，所以还是要把受想行识（精神层面——“能”的方面）再讲出来。

《心经》本身讲的是“色即是空，空即是色”，然后是“色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是”，是从五蕴角度去讲的。如果按照唯识的观点，色包括法处所摄色，而法处所摄色里面可以包含受想行识。既然包含受想行识，为什么后面还要来一句“受想行识，亦复如是”呢？

有两个原因：第一个，我们现在是把色以唯识的观念来讲，五蕴全都唯“识”，可以一下子讲完，所以这个色就好像包含了五蕴的内容；而《心经》本身是从五蕴的角度来讲的，所以要把受想行识这四蕴再讲出来。第二个，如前所说，在唯识里面，法处所摄色主要讲的还是所境方面，即我们心感受到的这个方面，能境方面其实没有说，而受想行识里还要讲很多能境的东西。

也就是说，法处所摄色是心能思维和感受的一些内容、一些对境而已，那心本身是什么？是识，而且识的作用还要分类，分成受、想、行——就算都是法处所摄色，还是要分成受、想、行，所以唯识要分得更细一些。当然，最关键的原因是《心经》本身是按照五蕴的角度来讲的。

大家听到这里有没有晕啊？挺学术化的。说老实话，如果把这四句话以“四步”的讲法去讲，一会儿就给你说完了，而且很修行、很实在。如果要讲得全面一点，一定会很学术化，因为要牵涉到很多论点、观念，一会儿说五蕴，一会儿说唯识，一会儿说俱舍论，一会儿说不定又扯到了中观，一会儿又搞到他空中观层面或者密宗层面，会把很多人讲晕。

那么空呢？空其实就是色的本质，色的本质叫做空性。所以“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”就是在说显现跟本质是怎么回事，它们的关系是怎么样的，我们如何理解和搞清楚它们之间的关系。我们现在为什么搞不清楚它们之间的关系呢？因为我们只知道色，不知道什么是空。

实际上，我们现在真的知道色吗？我告诉你，就算是一个很牛的物理学家，他也没办法知道什么是色。凡夫在一定程度上，只能片面、局部地知道一些色，凡夫对色的认知可以有三个层面。第一个是见解层面，比如我刚才已对色做了分析，色即五根、五尘和法处所摄色，概念大家全都知道了，这个叫“见解语”。第二个是修行层面，我们对色有一定的觉受，我们触碰到硬的东西、软的东西，吃到好吃的食物、听到好听的音乐……我们会觉得真实存在。有时候我们也会觉得很虚幻，比如看到海市蜃楼、开车的时候看到的阳焰、挨了一棒眼冒金星……我们也知道这些是虚幻的色，这是修行性的，叫“修行语”。

然后我们有没有境界语？太有了，我们有对色是很有境界的。什么叫觉受？我们对色有存在感，认为它真实，认为它就是存在，这个就叫觉受。如果色法存在时间比较长、比较稳固、比较确定，我们就认为它真实存在，这个就叫境界。我们很有色的境界嘛，所以在见解上、修行上（觉受上）和境界上，我们都是色法的成就者。

但我们能全面地了解色法吗？那也不是，我们不能全面地了解色法，连物理学家也不行，因为色法太复杂了，而且很多东西我们没见到，所以我们要旅游嘛，要学物理去探究嘛。我们学化学的时候，里面说的那些化学价、电子分子，你见到过吗？那就叫法处所摄色。再比如说光的哪段频率是多少、振幅是多少、是哪种颜色，这些全都是在见解里面发生的，而且还要想象。

我们对色的理解就是这样，但对于空是什么根本不知道，只有见解。我们可以说空是本质，离开四边，其实全是头脑里的观点，而我们有没有这样的觉受呢？有一部分人有这样的觉受，他会说一切如梦如幻，有时候感觉到空，感觉到身体都没有了、地板没有了，自己一下陷进去了，或者周围都在摇动，眼识模糊了等等之类的，有些人还有强烈的单空感受，这些都属于修行语。

很多初步开悟的人会对空的本质有所了解，明白空到底是什么，他会发现空的实相，形成所谓的开悟、见地。见地（对空的认知）还会继续深入，走到法性定那步去，本性被我们赤裸裸地、全体性地认知。那么认知了这个之后是不是完了呢？还没完，初地菩萨入法性定后还不够清晰，还要无限量地扩大，一直到佛陀。

色和空的关系，其实是我们整个闻思修所要掌握的根本要点。我们只是对色有一些凡夫性的认知，这些认知以中观的见解来看，可能全部都是错误的。《三摩地王经》中说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，六根若是量，圣道复益谁？”这表明我们所认知的色，从根本上就是一种错误认知。

这种错误认知的原因是什么？因为我们不知道它的本性——空性，不知道这些错误认知背后那个正确的东西是什么，所以我们要去了解空。对于空我们现在只有概念性的了解，所以《心经》想通过“色即是空，空即是色……”这样的描述让我们知道色跟空的关系，后来一些大德又把这个关系浓缩至四句要义来概括。

由于这四句话太过浓缩和概括，很多人没办法了解，所以我们要进行深入广泛的辨析，这就是我们学习的意义。这些辨析会涉及到我们的见解或修行层面，或者圣者境界的层面。但就辨析本身这个角度来说，都属于见解。比如我们说空性或单空的觉受，你有吗？不一定有，当然也可能有。至于圣者的境界，大部分人都应该没有，谁进入了法性定？站起来，或者在网上打个招呼，好让我顶个礼！没有吧？！很多人可能在这方面有闻思跟触碰，而这个交流是纯属于见解层面的，所以我们可以在这方面进行交流。

虽然是纯属见解上和语言上的交流，但指向的可以是一些境界、可以是一些修行，所以分了见解语、修行语、境界语。既然三种都是“语”，那都属于见解，也就是全都落在思维、名相、概念的层面，因此也成立了我们这样的交流。

色空关系的概念大概就是这样，是不是开悟后就可以完全弄清楚色空之间的关系呢？不是的，能完全搞清楚色空之间关系的只有佛陀，普通人是搞不清楚的。你可能会想：“开悟了都还搞不清楚色空的关系？”就凡夫现量的认知而言，我们面前就只有色，而且是片面的、局部的色，空只是头脑中的一个思维。通过修行中观，我们会慢慢觉得这些呈现的色境好像很虚幻，这是单空的觉受。有时候它会消失，但消失以后，它也是一种单空的认知，你可能会认为这个“茫茫的什么都不是”就是事物的本质，其实也是错误。

真的开悟以后，就明白了色空之间的关系吗？不是的，你只能知道色的本质是你所悟的那么一个境界。即使色全都消失了，进入了法性定，你也不能完全搞清楚色跟空的关系，只能比较笼统但又坚定地知道：所有的呈现的本质，都是你进入法性定后的那个本质。你从法性定出来后，从此对所有的显现都不会再执著。但空怎么进行分别，怎么进行缘起汇集而呈现出凡夫所见的庸俗色和圣者所见的清净色（如净土等净见量），你不一定清楚。如果完全搞清楚了整个色空关系，你就成了遍知的佛陀。

所以色空关系牵涉到的境界其实很厉害，即使是完全进入了初地菩萨那种法性定（已经是证悟而不只是开悟），我们所明白的空性还需要逐步逐步地清晰。东西（本质）就是一个了，但还需要清晰，会越来越清晰，这就是开悟后的修行。大圆满的修行，或者初地菩萨出定后还要集资清障，就是这个原因。他要让空性的觉悟弥漫整个相续，无论什么样的呈现，他完全清楚是怎么回事，成为“正遍知”。那时候色空就完全是一个东西了，绝对表现为纯粹的法性。

大家不要把法性想象成一个东西，你可以想象成一种智慧。到那个时候，你就不会对某种缘起或现象产生迷惑，那是不可能的，你什么都知道。“智慧”的意思就是你什么都知道，勉强可以这么说啊。但般若智慧不能说什么都知道，般若智慧成了佛果以后，可以表现为我们所说的一句话，叫“什么都知道”。

所以，只要把这四句要义完全搞清楚，你就抓住了般若空性的本质含义。因为我们现在对色有了一些见解性、修行性和境界性的了解，但对空基本上就只有见解性的了解，有人可能还有点修行上的了解，而境界性的了解（以进入法性定为前提）大家都没有。

我们现在分析这些，目的是为了弄明白见解层面、修行层面，以及境界层面的色空关系是怎么样的，知道这些见解后，有利于我们逻辑的通达、修行的指引和境界的确定。首先是逻辑需要通达；其次，修行是一个渐进的、不断清晰和增上的过程，如果没有正确指引，就可能陷入一些误区爬不出来；在境界确定方面，我们要知道自己确实开悟了，而不是把某个禅定的境界误认为开悟或证悟。误认不但滑稽，而且非常糟糕，有人可能会在这上面耗费一生，穷尽心力也还搞不清楚，所以我们做这样的闻思是非常有必要的。

好，第一段就这样了，有听不懂的吗？有人说“晕菜呀”，原因很简单，你基础不够，以前听得太少了。如果学习过《中观总义》或者《中观庄严论》，特别是《中观总义》的师兄们，应该能听懂。还有人说“似懂非懂”，没关系，慢慢听，听到后面就逐渐懂了。

我刚才说的这一大段，主要是复习上一课的内容。我们这次讲《心经要义辨析》，每节课都会把上节课的内容以相同或者不同的方式复述一下，让大家加深理解。我真的很希望大家都能够理解，不要一晃就过去了，你听完课说“哎呦，听得好过瘾哦”，结果就这两个小时过瘾，过完瘾之后还是过生活，甚至是过患。这样的话，那就是我的过失，所以我要尽量说详细一点。

不管怎样，只要抓住这四句就好办了。也就是说，对空形成见解性的认知，这是闻思的通达；对空产生修行性的认知，叫觉受性的通达，比如开始有如梦如幻的感受啊，有因修行空性而应付烦恼、摆脱烦恼的感受，甚至有了摆脱色法的心理倾向等等，这些都是很好的觉受；到了最后，我们会确定这些显现的本质就是无执的空性，并形成稳固和确定的境界——开悟的时候就是要确定，形成见地：“是这样的，就是这样的，不管别人说什么，还是这样的！”

确定之后还要继续修行，让这样的明悟越来越稳固和不断扩大。这样的修行和境界将引申出所谓的中观四步：第一步抉择色即是空，第二步抉择双运，第三步抉择离戏，第四步抉择等性。

现在大部分人哪里有确认啊？他们在头脑里有一些观念和想法，有时候也懂那么一些经论上的话，但都仅仅停留在观念层面，不一定会有相应的觉受，见地和开悟就更不可能了。

下面就对这四句话作一扼要分析：

首先来看“色即是空，空即是色”：凡夫根识前所见的色法，圣者见为空性，故名“色即是空”；而圣者所见的空性，凡夫又见为色法，这就成了“空即是色”。这两句是观待凡夫与圣者不同的所见分开了二谛，字句意义不是很复杂，比较容易理解。这一观点为前译派诸论师共同承认。

如果仅从字面上解释是很容易的，我就照着字面意思给大家解释一通，你们马上就能理解：凡夫所见的色法，在圣者所见是空性，这叫“色即是空”；而圣者所见的空性，凡夫又见为色法，这叫“空即是色”。这个好理解吧？

再说得具体点，我们面前要么有手机，要么有电脑，或者你戴着耳机在听我说话嘛，不然我说的话对你就不成立，只能以种子性的方式存在。那么，你见到的这些色法，在圣者看来不是色，而是空。而圣者看到空是什么呢？在你面前就是色。

这样的讲法有什么意义呢？只能说明一个意义——你看到的东西和圣者看到的是不一样的。那究竟是什么不一样呢？不是说圣者所见的空就是我们所见的色吗？哪里不一样呢？是圣者看到的色和我们所看到的色不一样，还是圣者面前所呈现的色跟我们的呈现一样，只是他的感受不一样。

听得懂吗？这里面有“骨头”的哟!

对我们凡夫来说，根识前呈现的全都是色，电脑就是电脑、手机就是手机，带给我们的感受是用来沟通和交流的一个工具。那么，会不会圣者看到的也是电脑和手机，只不过对他来说不仅仅是沟通和交流的工具，还有其他什么东西，比如空性？那么圣者见到的空性是在头脑里面发生的，还是在他的眼识或耳识里面发生的，比如听到的声音是不是跟我们不一样？圣者见到的色，和我们是一样的吗？

“色即是空，空即是色”，凡夫根识前见到的色法，就是圣者看到的空性，所以叫“色即是空”；而圣者所见到的空性，就是我们凡夫所见的色法，所以叫“空即是色”。既然圣者和我们的所见都一样，他见到的空性就是我们所见之色法的话，那圣者和我们有区别吗？圣者所见到的空性到底是什么？

你不要回答说：“就是我们所见到的色嘛！”你不能这样理解，不然就会把色法跟空性完全当成一个东西了。大家不要简单地觉得这在概念上很好理解，认为凡夫根识前所见到的色法，圣者见为空性，就是色即是空；而圣者见到的空性，凡夫又见为色法，只是立场不同而已。

换一种说法，大家可能一下就好理解了。拿一个东西放在我们面前，我们给这个东西取名叫现起或显现。我一个凡夫站在这里，旁边站一位圣者，我们都看到这个东西，我看到的东西就是我们现在所处的世界（包括手机、电脑、山河大地等等），而圣者看到的东西叫什么呢？叫空性。那么就可以说：对我们来说，这个东西即是色；对圣者来说，这个东西即是空。

也就是说同一个事物的呈现不一样：在凡夫面前，呈现出来的是山河大地，是各种各样的色法；但在圣者面前，呈现出来的就是空性。不过多了中间这个东西来沟通，所以空即是色，色即是空。也就是我们面前的呈现是这个东西，圣者的空性还是这个东西。那么这个东西是什么呢？我们可以给它取名，叫做“本质”。本质就是空性，就是圣者所看到的那个东西。绕不绕啊？我刚才举的这个例子，大家能理解吗？（这是他空中观的观点，讲成了“色不异空，空不异色”，本来是后面两句的内容，但先不管，我们先按照齐堪的分析来讲。）

凡夫根识前所见到的色法，圣者见为空性。也就是说，同样那个东西在圣者那里，认知是不一样的。对于“凡夫所见之色法，在圣者所见为空性”这种现象，我们给了一个表达，叫做“色即是空”（大家记住了，这是这篇辨析的原义，我们要先把原义讲出来，然后进行各种层面的分析，才会有那个味道，所以会很绕）。圣者看到的这些东西是空性，但呈现在我们这里，却变成了山河大地、电脑、手机、声音、香味等色法。

大家记住，“色法”这个词汇有大小范畴之分，眼识所看到的形色和容色，是属于眼根的对境，称之为色法；还有全体物理性的显现也叫色法；如果按照唯识的说法，连精神性的显现也叫色法，即法处所摄色。所以，在唯识里的“色”包含了一切显现。至于能显现的这一部分，就要说本质了，能显现的那个到底是什么？就是空或光明。

“这两句是观待凡夫与圣者不同的所见分开了二谛。”这里牵涉到一个极其复杂的词汇，叫“二谛“。我以前专门为二谛和大家补过课，现在很多师兄说听不懂，那你前面听过关于二谛的分析吗？到底什么是二谛？它们的关系是什么样的？如果从概念上来讲，大家可以去查百度或者上师老人家们讲的那些书（益西彭措堪布、索达吉堪布和慈诚罗珠堪布都讲过），概念都很准确的。

二谛就是圣者和凡夫的两套真理。凡夫面前呈现的这些现象，以及对这些现象的认识，叫做世俗谛，“谛”是真理的意思。凡夫面前有真理吗？在凡夫面前，就世俗这个层面还是有一定的真理，但这个真理不是究竟真理，不能较真，一较真就麻烦了。比如我们说因果不虚，这在凡夫层面上就是世俗真理，如果不承认世俗上因果不虚、三世轮回的真理，那就成了倒世俗。承认这样的真理，就叫做世俗的真理——世俗谛，包括现象和对现象的认知。胜义谛就是圣者那里的真理，当我们通过修行，超越了凡夫的见解和境界，达到了圣者的境界，那时的呈现和对世界、本质的认知，就成了胜义谛。

复杂的是，在我们世俗谛里，有一部分内容是讲述圣者的见解和境界的，这就是我们经常说的境界语——虽然我们没达到圣者的境界，但我们可以用语言去描述。比如一些圣者说“郁郁黄花，皆是般若”，对你来说是这样的吗？于你来说，郁郁黄花就是黄的花，不是般若，为什么？因为你不知道般若是什么，所以叫境界语，那是圣者的境界，我们只是用语言来说它。

也有修行语，比如“如梦如幻”，“一到极处，山河大地，俱皆无有”，“若人证得心，大地无寸土”……这些描述属于境界，有时候属于修行，比如“如梦如幻，如梦幻泡影，如露亦如电”，这是别人修行者产生的一些境界，我们也是一点儿境界都没有，只能用语言去说，就变成了见解。

不管是见解语、修行语还是境界语，在我们这里全都是见解，说出来就成了见解语。那这个有意义吗？当然有！我刚才已经说过了，对见解语的学习可以导致我们思维上通达；对修行语的学习，可以指引我们的修行，因为修行是渐次往上走的。理可顿悟，事需渐除，修行要去除“事”，即各种具体的、各种各样的执著、无明，需要我们一个个把它解除掉。

然后走到一定的程度，我们会清楚、确定、很稳固地知道本质是什么，这就变成境界了。很多圣者已经做到了，他们把自己的悟境说出来，让我们去学习。我们对这方面的语言进行学习，当我们触碰到这样的境界时，就能确定它。确定以后，才能逐渐让它更加清晰和稳定，这就是对境界语学习的好处。

否则我们学习圣者那些境界语有什么用？比如常见的“捞摸不到”、“安住的时候怎么样”。比如大圆满的一些窍诀，很多时候就是用一些适合你的境界语或修行语来刺激你，它会说这个时候圣者是怎么样的，若是达到那个境界的人，一听就顿然明白了。

举个禅宗的例子，圆悟克勤在五祖法演门下参行时，问五祖说：“有句无句，如藤倚树，意旨如何？”就是说我们处在二元对立的状态里，在修行时会出现各种境界，一会儿这个境界叫有，一会儿那个境界叫无，有无交杂，混杂不清，犹如树枝和藤蔓纠缠在一起，应该如何分清楚。

五祖回答说：“描也描不成，画也画不就。”意思就是这个东西没办法说，说不清楚是怎么回事。圆悟又问：“忽遇树倒藤枯时如何？”树折倒了，藤也枯了，就是有和无的执著都没有了，那该是怎么样的？五祖就回答说：“相随来也！”这句话真是牛啊，诸位有开悟吗？

其实，不仅有无纠缠在一起没办法说，有无这种观待、对立没有了之后也没办法说，“言语道断，心行处灭”嘛。但“言语道断，心行处灭”是一句见解语啊！落到修行、境界上怎么办呢？五祖就回答了一句很牛的境界语，也叫修行语，两种语可以统一到一起，叫“相随来也”，就是所有的现象随便。

随便的意思是什么？从大圆满来说就是六根自解脱，或者叫本来解脱。大家不要认为这句话好理解，你由着它试试看？比如饿你三天，你由着它吗？你怎么不由着它呢？五祖的话就是一种境界语，如果我们走到那一步，受到这样的刺激，就会一下明白什么是本质。他告诉你一个让心如何对付这些现象的方式，能让你一下明白心本身是什么。所以我们学习这些境界语是有好处的，我是想讲这些东西，大家能否明白？

我们学这些东西，如果以后你们的上师给你们直指心性的时候，有时候会用些见解语，但这些见解语里可能包含了中观术语性的见解，也可能包含他修行时感受性的见解、说出一些觉受性的话，也可能说一些境界性的话，说他处在那个境界是怎么样的，把这样的东西告诉你。如果你的闻思修达到那个程度，和这句话一相应，有可能电光火石间就明白了，也可能思维一阵后才明白。

（网上师兄说：“学好中观才有基础被直指。”

不是学好中观才有基础被直指，没那么简单的，而是要修好中观、修好菩提心，还得有一定的禅定能力，这样直指起来才容易，如果你根本没有任何相应的体受和觉受，他说一句话后，你马上对这句话进行思维分别，一大堆思维又出来了，而思维本身跟这个又是不相干的。）

这个在禅语里面叫：“从缘荐得相应疾，就体消停得力迟，瞥起本来无处所，吾师暂说不思议。”这是曹山的禅诗，他的老师的叫洞山，曹洞宗就是这两位禅师创立的，虽然曹字在前，其实洞山是曹山的老师。

“从缘荐得相应疾”，“从缘”有两个缘：一个是以上师作为强力的增上缘，一个是外界碰到的因缘，比如香严击竹、夹山被竹篙打入水、德山棒、临济喝等来自外界有情或无情的刺激。人的根器如果到达一定程度，就有可能在这两类缘的刺激下顿时“相应疾”，一下明了。

这种明了有可能不稳定，慢慢地，以这种明了有可能得理，就是一下触碰到开悟。但不能“得理不饶人”，什么意思？你得了一点理，不要以为有什么不得了，因为这个理就是指心体的开始的一点开悟或触碰，但不见得有作用，说老实话，大部分的开悟根本就没什么用。

后面要“就体消停得力迟”，你就要就这个理体（本质）来慢慢修行。《楞严经》亦云：“理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。”什么意思呢？因为你已经达到目的了，从而消除了对开悟的希求，但具体的烦恼和无明你得一个个解决，你得“就体消停得力迟”。

“就体消停得力迟”可以是在开悟前，也可以是在开悟后。开悟前那种就是修五加行、打坐、禅修、参禅等各种各样的修行，慢慢地去明了。在这个过程中，烦恼和各种执著开始消失，这个“得力”是很慢的。还有，即使你“相应疾”了，也就是你开悟后，还是得“就体消停”。只是开悟前的“体”是以阿赖耶识为体，就是以我们世俗的心为体去修行，在心上去消除烦恼和执著；开悟后的“体”是以本质为体去修行，安住在本质里面，即大圆满开悟后的修行。无论是开悟前还是开悟后，都得逐步逐步地消除无明执著，所以叫“因次第尽”、“就体消停得力迟”。

你可能会问：“禅宗和大圆满到了最后的时候，不是说立地成佛吗？不是说明白的同时就是成佛吗？”有没有这种情况呢？从因地上来讲真的有。因为从因地上去讲的时候，最高级的认知和见解就是“极为不住”，当下真的就是佛，所有的修行全都扯淡的。《文殊大圆满基道果无别发愿文》云：“一切所缘即为见解毒，一切勤作即为修习过。”禅宗里面这类教言更多，六祖的顿教法门就是直指人心，见性成佛，所谓“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”当然，如果你根器不够，不能明白，那种直指就不管用。

这些刺激性的方法，其实就是所谓的窍诀，表达起来就是“瞥起本来无处所，吾师暂说不思议。”这句话既有境界语，也有修行语。“瞥起本来无处所”，就是我们要一下见到那个本来根本就无住，心没有来处、住处、去处，这个叫本来。本来的心是没有地方的、无体的，我们要去发现它，所以叫“瞥它”。为什么要用“瞥”这个字呢？其实就是告诉你证悟是非思维性的，而是直觉性的，直觉地发现我们的心没有本体，直觉地发现心没有住处。这是一个境界语，同时也含有修行语。

后面一句“吾师暂说不思议”则纯粹是修行语，你要去“瞥起本来无处所”的时候，不能靠想，也不能靠感觉，这样的方法是非思维性的。思议都不能触及，所以叫“不思议”。心要停下去，直觉它，叫做“吾师暂说不思议”。

可能扯远了，现在回到《心经要义辨析》上来，这里提到二谛，刚才说了，二谛有很大的不同，在世俗谛里，有一部分是我们用语言去说圣者的修行和境界，而在我们的层面都是见解语。学习这些见解语的意义在哪里呢？我刚才就举了这些例子，所以了解清楚二谛非常重要。当然，二谛还有二转法轮和三转法轮的不同安立方法，等下也会讲。

“色即是空，空即是色”这句话是分开了二谛来讲的。如果我们把二谛截然分开，就会变成什么呢？凡夫根识所见的就是色，其实只有一谛。包括我们的思维，即使我们去思维和言说圣者的修行和境界，其实还是法处所摄色，我们去观心也是法处所摄色。即使我们去说空性、思维空性，也还是法处所摄色，不是真正圣者所见的空。从境界语这个角度来说，凡夫的实际情况只有一谛——世俗谛，胜义谛只存在于我们的观念里，而那个观念本身还是世俗谛。

而圣者呢？圣者分两类，一类是像佛陀这样的圣者，他只有一谛——胜义谛，唯一空性，没有出入定。另一类是菩萨，他有我们凡夫世俗谛这一部分，因为当他出定以后，他的呈现可能跟我们一样，但呈现带给他的认知是不一样的，会如梦如幻。然后他入了法性定的话，那纯粹就是胜义谛，就真正的知道了空，完全处在空的境界里。

也就是说，如果分开二谛，会有凡夫、佛陀、菩萨这三种情况。刚才也说了，实际上对我们来说只有一谛，那为什么还会说二谛双运呢？

其实真正、彻底、修行性的二谛双运，只有大圆满或禅宗开悟后的修行者才是这样，对佛陀来说不存在二谛双运，他没有世俗谛。对我们来说，也没有什么二谛双运，因为从境界上来说，我们只有世俗谛。当然，从见解上来说，我们也可以二谛双运，比如我们去讨论空性，讨论内容是胜义谛，但讨论本身是世俗谛，从这个层面也可以说是二谛双运。从境界上来说，我们什么时候有过胜义谛啊？没有嘛。对于佛陀，你不能说他像我们世俗人一样有烦恼执著或实有的无明，所以他唯一只有胜义谛。只有菩萨一会儿入定一会儿出定。

还有一种，是大圆满或禅宗开悟后的修行人，他不是那种单纯的出入定。当他处在大圆满那种状态里面的时候，他有凡夫庸俗的显现，但显现是自解脱。这个时候，庸俗的显现是世俗谛，有它相应的规律，比如火还是火，水还是水，身体还是身体，但在他的觉受里完全是法性、自解脱，随便它，相随来也，既不存在现象的实有性——“树”（有），也不存在要去破坏这种实有性的空性——“藤”（无），有无不打，二谛不冲突，这种可以算是二谛双运，是修行性的二谛双运。

还有就是刚才说的，菩萨有境界交互进行的出入定这样的二谛双运，以及我们凡夫思维性的二谛双运。还有就是佛陀将就我们，跟我们说了个教言叫二谛双运。

原文的法句看起来很简单，其实很复杂，会把人搞昏，所以我引入见解语、修行语、境界语，就是想把它搞清楚。真正的讲法不是要把大家搞懵（绕）才显得高深，而是真的要弄清楚，当然这个清楚确实不容易。

见解语、修行语、境界语，是我自己创造出来的一些词汇，但我都说了是交流，不是教言，只是师兄弟凑在一起互相交流修学经验。（我先把话说清楚，交流的话我就不负责任，因为我又没有收钱，有用你就拿去用，那我功德无量；无用，你丢了，那我也没有什么过失。不要认为我发了菩提心，我没有，我只是单纯地交流。）

虽然“色即是空，空即是色”分了二谛，但我们不能把它们截然地、完全地分开。刚才说了，如果我们所见之色与圣者所见之空完全是不同的两个东西，那就麻烦了，这样的话，应成我们永远修不成圣者。如果胜义谛和世俗谛不分开，完全一体，那我们还修什么啊？“色即是空”嘛，你现在看到到处都是色，因此也应该见到了空，你当下即是佛，但是你暂时做不到。所以色空既不能一体，也不能是分开的异体，为了搞清楚二者的关系，我才会引入见解、修行、境界这些东西。

当然，二谛还有二转法轮和三转法轮的不同安立方法。

二转是什么？所有显现（即色）都是世俗谛，包括说色的语言或文字、感受到色的能境（心识）都是世俗谛；说空的语言或文字、感受到空的心识都是相似胜义谛，圣者证悟的空是真实胜义谛。平时我们感受到的是色，是世俗谛，但在见解上我们可以说空，所以我们说的是胜义谛，而感受到的是世俗谛。

在逻辑上，我们会说色即是空，说一切显现都没有本质，这说的是胜义谛的内容。这些本来是圣者的修行和境界，我们可以用语言去描述它，但在我们这里只是语言而已，并没有感受到显现没有本质，也没有感受到它是空性，我们只知道色，而不认识空。所以“色即是空，空即是色”对我们来说，可以换一种表达——色即是“昂昂”，“昂昂”即是色。

那“昂昂”是什么啊？你说“昂昂”就是空，那我又问你空是什么？你又倒过来说空是“昂昂”，这有什么意思？这个“昂昂”还可以用其他很多词汇进行解释，什么如来藏、离开四边、离开八戏，你可以说一大堆，罄竹难书，但它对你来说还是“昂昂”，你还是没明白到底什么是空。所以，要说张三是李四，你必须要把张三和李四都看清楚了，才能说张三即李四、李四即张三，否则是不行的。

有时候我们在语言上可以说空，但并没有相应的感受。圣者是感受到所有显现都是空性，这个空性并不是离开了我们所见色的另外一种显现，就胜义谛而言，它和我们所见之色实际是一个本质。这就引入了“本质”的观念，如果对本质作进一步探讨，就变成了他空中观。

本质是什么，二转法轮是不说的，二转就说“言语道断，心行处灭”，无论你说什么都不对，它没有落处，所以二转不太究竟。他空中观就不是了，他空中观说有光明，比如密宗就把光明和空性结合起来，还有大圆满或禅宗都可以直接性地表达。我们下节课可能会讲一些关于空性为什么不能区别于我们所见之色的辨析，以及这个本质到底是什么，如果说落到光明上，那光明是什么？光明是个镜子？那镜子又是什么样的？镜子为什么要打破？禅宗里面有很多关于打破镜子的公案，下节课我看能不能找一些这方面的公案跟大家分享。

然后我们要一步一步把这些见解落到修行上去，第一步就是要修单空——四夺。当然，四夺又分了很多层次和境界，但笼统说来就叫四夺。所以过去讲四夺的内容都是在讲修行，属于修行语；而讲修行中间有一些不究竟的境界，也可以算境界语，到后来讲开悟、指示心性的时候，很多也是一些境界语。当然，一些让你达到境界的指示性的语言也叫修行语。如果你要真的明白最终这些指示性的语言，你非把见解语和修行语搞清楚不可。

如果不搞清楚见解，逻辑上都不通达的话，那是挺麻烦的，七拱八翘的，因为人总是忍不住要思考，除非你去跟定一个上师，他说什么就是什么，然后你只要修行语就行了，就是好好听上师教你怎么修行就行了。然后你修行出了错，你会和上师交流嘛，交流的时候，他也许不会用书上的见解语给你讲，就只是说具体的：“哎，你要这样……”就给你弄清楚了。

如果你靠不近上师的话，那你真的要读书，书就是上师，是佛陀的法身，所以我们应该尊重我们的法本，特别是大乘般若这方面的书籍。要尊重到什么程度呢？要放到佛台中间来拜。所以藏式佛台的摆放结构是这样的：左边是佛像——报身，中间是经书——法身，右边是舍利塔——化身。真正的佛，就是那些经书里所指示的东西，所以我们一定要闻思，就是这个原因。

你说：‘我闻思能力不行怎么办啊？”那就真的要去找一个上师，否则中间的境界会绞死你，不要认为你读几本书就可以开悟，会撑死你的。

现在我们回到辨析上来，从见解语、修行语、境界语来分析二转法轮。

二转说显现是世俗谛，显现的空性是胜义谛，就见解来说，显现的本质就是空性。对于显现，我们很好理解，前面开玩笑说了，我们既有见解，也有修行，也有境界，都是色法的成就者；但我们不要认为空性好像是离开显现、区别于显现的另外一个东西，所以空——即是色。

那么，修行要怎么做呢？从二转法轮来讲，你就要不断地串习这些见解——因为离开了显现找不到空，那么我们就要在显现上破坏我们对显现的执著，去体会显现其实是没有实质的空性。这样就变成了修行。

修行的方法，在《金刚经》里讲：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”整个二转法轮的修行全都是这个。这个“观”有不同的方式，有观外的，就变成了夺境；观自己身体的就是夺人；还可以从显现上去观所和能，观“所”——显现的色，以及观能显现色的心。当你去观能显现的心的时候，那个心其实也变成了所境——也变成了色，那时观的是法处所摄色。

比如烦恼出来了，你去观它是空性，烦恼可以说是一种能，比如嫉妒的感觉产生了，这个嫉妒是一种能引发很多烦恼的东西，好像是一种能、心的一种能力——一种污浊的、邪恶的能力。当你去观它是空性的时候，它又变成了所境，就从“能”变成了“所”，是不是？就这么去观，最后要确定这个空是什么。

在二转里面，它从来不跟你说这个空是什么，到了这个时候就说“言语道断，心行处灭”，它不给你讲空性到底是什么，只是说空。当然，二转也用了一些词汇来描述，但全都是破坏性的词汇，比如说离戏、不一不异、离开四边、离开八戏等等（三转则用了个词汇叫“光明”），就不会说它是什么，所以二转总是去破。到了胜义谛的时候，在见解上我们是“言语道断，心行处灭”，在修行上其实我们永远都只是破坏，不会去找一个东西，听得懂吗？二转这样分二谛，有这种修行上的原因，它不会让你去找一个东西，它让你只是破。如果去找一个东西，那么空和显现就会区分开，成为区分于色的另外一种显现，这样一来，“空即是色”就不成立了，明白吗？

所以在我们的修行上，就是去破坏我们面前的显现，或者破坏我们的心的实有执著，这个过程就会变成自续派的修行，即“现象以现象不空，现象上的执著空”，这个实际上不太究竟。

修到后来，现象都消失了，证悟了真正的空性时，现前的是什么呢？言语道断，心行处灭。这个过程还可以衍发出我们后面要讲的中观四步：

①第一步，所有的显现都是没有实质的，去感受它，这就是“色即是空”。②感受到一定的时候，会发现我们所证的空性其实就是这些显现，离开显现不可能还有一个什么叫“空”的东西；即使有个法性定的引入，这个法性定也就是指现象消失了，但我们的心还是清楚的，那个清楚的觉性其实就是这些显现，这就变成第二步“空即是色”。③然后“色不异空”就变成第三步，所谓的“离戏”，离戏是什么？明白了，直接安住在法性里面，完全不用想和感受。那已经不是思维和感受的状态了，可以叫做“触碰”，乃至于已经开悟了。④第四步的“等性”是什么意思？即所有显现都是一个本性，那个明悟无限扩展，万法皆一，一皆万法，这时的“一”就是空性，大平等。

二转的划分二谛就会导致这样的见、修、行，我现在也用见解语、修行语、境界语来阐述这个过程，也就是密宗经常所说的见、修、行、果，只是我有时候把行省略到修行里去了，因为修里面其实包括了行，都算是修行。

前面讲的是二转的分法——凡是我们所看到的现象（色），包括说它的语言或文字、感受它的心识，都是世俗谛；空性是胜义谛，说它的语言或文字是相似胜义谛（虽然是处在世俗谛的状态里面，但说的还是胜义谛），感受它的心识也是相似胜义谛，而圣者直接证悟的空性是境界性的，因此叫真实胜义谛。

那么二转的分法，导致我们的修行只是破，这个修行的过程就是“中观四步”。破到后来的时候，由于二转只说现象的本质是空性，而不说空性到底什么，所以说到究竟境界的时候，就是“言语道断，心行处灭”，这就变成了应成派。

所谓的自续派是什么？色有显现、有现象，但在修行人的感受中，它是空性的。也就是说，现象以现象不空，但在我的感受中，它实质上是空性。然后呈现出来的状态是什么？如“镜花水月”，这就是所谓自续派的修行。

甚至现象消失了，比如空荡荡的、身体消失了，看也看不到、听也听不到，什么都没有了，成为一种大空，那还是一种显现。其实是“空荡荡的境界不空（这个境界还在），空荡荡的执著空”，跟“柱子以柱子不空，柱子上的执著空”是一样的。

柱子是“有”，空荡荡好像是“无”，在这里，空荡荡的境界不空，但空荡荡的执著空，这就是无的无，属于“四边”里的二非，所以它还是属于执著，还是属于自续派的境界。而真正到了证悟本性是什么的时候，反而说不出来了，二转也不会去说光明，不提“光明”这两个字。

为什么呢？因为人类的思维有个毛病，你提了一个词汇，他就要去找一个东西，觉得这个标签一定要贴在一个东西上。二转就要破坏这种二元对立的习气，把你能找寻的东西（所境）全给你拿掉，然后达到能所双亡。这就是二转法轮为什么要这样划分二谛。

三转怎么分呢？是现象和实相是否一致。即显现和本质不一致的时候，就叫世俗谛。凡夫就是这样的，实际上所有现象都是光明本性，这是实相，但我们看起来就是各种各样的色法，现象（显现）和实相（本质）是不一致的。在我们这个层面，不管是感受也好，修行也好，境界也好，见解也好，都是世俗谛。

不过，我们的境界和修行绝对是世俗谛，但在见解上，我们有可能会说到圣者的修行和境界，所以我们在见解上，反而有一部分属于胜义谛，叫“相似胜义谛”。我们去说圣者的境界，人家说“郁郁黄花皆是般若”，这句话我们也会说，但我们的“郁郁黄花”是“般若”吗？不是嘛，“般若”是什么你都不知道，只会背诵。但我们也可以去多理解一点儿“般若”——不一不异、离开四边八戏，还有我刚才说的一些内容，相随来也、捞摸不到、如是呈现……这方面的词汇太多了，到处都是窍诀，但对我们来说只是一些话。

现象和实相一致，就叫胜义谛，这是在说成就者，已经牵涉到修行的人。也就是说，他已经知道了实质是什么才能一致嘛。像我们凡夫就是不一致，我们自己也知道不一致。那一致是什么？他知道这些现象实际上就是实相——空即是色，他已经完成了。对他来说，他的见解、感受，乃至于境界——为什么要加“乃至于”这个词汇呢？因为他有些境界还不稳固。这一部分人的实相和现象是一致的，他的所作所为、见解和修行都算是胜义谛。

三转胜义谛是境界性的，实现的只有开悟者，比如大圆满的成就者。他明白了本质，同时也明白了现象。在这个过程中，他要把现象和本质进行融合，所以大圆满有一派把这个称之为“融摄”。

“融摄”是什么？要去发现、去观察、去觉知这些现象就是本质。修行的方法就是保持在“本质的觉知”里面，去看见和发现觉知的现象和觉知一体。他们取的词汇叫“融摄”，禅宗叫“保任”，大圆满叫“六根自解脱”。

“融摄”是吞噬现象的方式，这里面也有不同。六根自解脱也吞噬现象，但它吞噬的方式不是着力在觉性上，而是觉受这些现象就是法性，这就会造成大圆满心部和界部的区别，心部是着力于觉性，界部是着力于觉受现象，发现现象就是本质；而达到完全平衡的时候，就变成了窍诀部。（这里讲得太深了，大家听一听就算了，不要想太多，大概说到这里就可以了。）

在三转法轮里面，从我们的层面来讲，我们的实相和现象完全不一致，因为我们不知道实相是什么，但我们可以去谈论它，现在我们不就在谈论它吗？也就是说，我们可以在见解上知道三转法轮的胜义谛，但在修行上则根本不知道、完全不知道。那你说二转法轮呢？也一样的，在见解上我们可以知道它的胜义谛——空性，但在感受上不见得有（当然有些人也有可能有），境界上也同样如此。

实际上二转和三转说的都一样，但三转引入了实相和现象是否一致的概念，也就是说，它说到了现象。二转法轮是不说现象的，只要是现象，二转都认为是虚假的。三转法轮既然说到现象的话，它和实相可能是部分一致或全体一致，全体一致就是佛陀的境界，部分一致就变成了修行，也就是密宗和大圆满的修行，他们会对光明进行清净，叫“净治明相”。对于一些殊胜境界，他们还是会去追求、会去说。

而禅宗主要遵循二转法轮的观点，只要你说现象，禅师就会揍你。不管你说的什么现象，殊胜或不殊胜都要打掉你，他们只要空性、只要不执著。所以在禅宗里面，你敢说神通的话，那就试试看！禅堂里面说神通的会打你，不管你有多么神通，放光动地都不行。

但在密宗里面不是这样，它有“净治明相”这种修行，去实现实相和现象一致。大圆满开悟后的修行，有时候就是实相和现象一致的；或者是密宗的修行，他通过对气脉的观修，周围呈现刹土，自身或他身呈现本尊的状态。他会认为很殊胜的，所以藏地的活佛有时候会说一些神通，这个程度叫“净治明相”。

“净治”就是把光明中呈现的庸俗显现，逐渐变为光明的显现。到了最后，他还是会走到根本的光明上去，因为根本的光明才是实相。

实相和现象真正完全一致，要么是菩萨入法性定，要么是佛陀。像大圆满开悟后那种修行都不能算完全一致，他在能上是一致的，但他的能和所还是有点不一样，所以大圆满的修行强调能，无论什么庸俗显现都是法性。这种强调本身还是一种修行，他的光明的相，还不是真正像佛陀一样在所境上完全圆满。像佛陀的话，你不能说他的状态里有庸俗显现，他可以发现我们的庸俗显现，但在他那里，绝对不会有任何庸俗显现，以及产生庸俗显现的细微的我法二执的种子，连产生这样庸俗显现的可能性都消失了。

而菩萨有一部分这样的庸俗显现和二执种子，所以菩萨要在修行的时候，通过对现象清净这种治理，一步步达到佛陀的境界。因此，真正的实相和现象一致，只是在法性定和净见量中间，净见量还要是佛陀的净见量。

那么菩萨的净见量算不算呢？这个要看怎么安立。有些人认为菩萨的净见量也算能所一致，即实相和现象一致（这里“能所一致”的表达不准确，是究竟的能和清净的显现一致，才能叫实相和现象一致），有些说只有佛陀和菩萨入根本慧定才行。对我们来讲，这些都属于见解，也许菩萨会对不同的应化对象说出不同的分类，但我们都可以去进行学习和了解。

那么三转的二谛所造成的修行方式是什么呢？三转法轮说了“光明”，说出了空性实际上就是光明，这就会牵涉到他空中观说的色，他空中观说“色即是空”的时候，那个“色”指的是空性色，而不是凡夫的庸俗色。那空性色是什么呢？就是真正的光明，他空中观说的“色即是空”实际是这个意思。

那我们现在怎么去区分它呢？三转法轮有什么意义呢？意义就是我们可以建立一个“光明”来修行，去净治它。

比如大手印，它以心为道，心就会呈现出光明——觉知的能力就叫光明。但凡夫的觉知里面有庸俗显现，这些庸俗显现和觉知的能力是不一致的。那么在大手印里，修行人放弃这些庸俗显现，去找心的光明，这个不断放弃和清净的过程，就是“以心为道”。

比如你心里面呈现出烦恼和痛苦，这些属于法处所摄色；然后前五根呈现出所见、所闻、所听等物理性的境界，这些是有对色，二者都是你的心呈现出来的。那你以心为道，你的心去观察到、觉照到这些东西全都没有实质，其实和你心的觉知是一体的。这个时候你并不知道“觉知”本身是什么，但你起码知道这个“觉知”不是一个有形有相的、有分别的东西，这个过程就是“以心为道”。

慢慢这样观照和体会下去，最后你会发现你的心的觉知本身是什么，也就是这种“光明”到底是什么，你会发现这个“光明”也是空性的——OK，搞定！在清净这些心的显相时，就叫做“净治明相”，它可以以事部、行部、瑜伽部的各种方式来净治。

大圆满用的净治方式是什么？它才懒得和你搞这些显相，把庸俗显现变成刹土、人的庸俗肉体变成本尊……这个太慢了，他不要。他直接去看心的觉知，它本来就是空性的，空性和光明完全是一体。所以大圆满是九乘之巅，一下就走到顶部去了，只要把心的本质弄清楚的话，心的实相和现象就完全一致了。

这种“一致”就变成了大圆满的修行。也就是说，修行人已经明白心的本质、觉知的本质是什么了，但由于他在所境上的努力并不够，还是会有所境上的庸俗显现。不过，由于他在能上已经强烈认定这些显现和他的心其实是一样的，所以显现和他的心的本质也变成一致了，这个就是所谓的“大等性”，或者在大圆满里面叫做“等性解脱”。如果你直接去认知这个东西，就叫做窍诀部的认知。你说这四句要义深不深？深得不得了！

所以三转法轮的二谛的分法，对我们的见解和修行都肯定有意义，这样的分法导致了密宗很多很多的修行方法，以及相应的著作和法语。在境界上就更有意义了，我们会发现很多很具体的、难以解释的、区别于凡夫庸俗显现的各种殊胜净相，比如虹光身、坛城、百部本尊等等。

禅宗里面的二转法轮，哪跟你讲这些啊？你讲来试试看？！不管你讲什么本尊，禅师都会揍你。他们直接说“脚踏毗卢遮那佛头顶”、“坐断大雄峰”。这就是为什么二转讲空，到三转才会讲一些光明的显现，以及在清净过程中呈现的不同。当然，达到究竟的时候，就是实相和现象一致——即佛陀的净见量和菩萨进入根本慧定。菩萨入定消灭了庸俗显现，所以实相和现象完全一致；而佛陀已没有任何分别执著了，也是完全一致。

这是三转法轮二谛的分法，以及这种分法在见解、修行、境界上的意义。我简单和大家说到这里，这些内容太庞杂、太深了，我也在犹豫这样讲有没有意思，是不是有点过头？如果是这样，那下次我照本宣科，搞简单点。

我们今天就交流到这里，下节课继续。我的讲法，会在前半部分复习上堂课所讲的内容，然后再延续下来一段段这么讲，这样可能能把各种各样的见解和思想融汇到这几节课里面来，用这四句要义的方式贯穿很多我们所学过的经典和论典，然后还要运用到相应的修行，境界就不谈了，也许我们没有这样的境界。

好了，不管怎么样，希望大家坚持学下去，这个不太容易，而且很烧脑。现在我们开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】