今天继续学习《心经要义之辨析》，我们上一节课讲过，每一节课要先复习一下上节课的内容，接着再讲新的内容。现在每课我都是固定一些内容来讲，不会讲多，太多的话就会变成照背书，概念解释概念，一下就过去了。既然是辨析，就应该认认真真地辨析，把里边的含义尽量弄清楚。

我们先复习一下上节课的法义。

首先来看“色即是空，空即是色”：凡夫根识前所见的色法，圣者见为空性，故名“色即是空”；而圣者所见的空性，凡夫又见为色法，这就成了“空即是色”。这两句是观待凡夫与圣者不同的所见分开了二谛，字句意义不是很复杂，比较容易理解。这一观点为前译派诸论师共同承认。

堪布说，藏传译本里说的“色即是空，空即是色”，是分开二谛的说法，意思是说：凡夫所见的色（即我们心前所呈现的现相），在圣者那里呈现为空；而圣者面前所呈现的空，在我们这里呈现为色。好像色和空是两个不同的东西——因为凡夫和圣者不同，所以凡夫面前所呈现的东西和圣者面前所呈现的东西是不同的，色和空就分成了两个东西。

而这两个东西不能截然分开，所以《心经》用了“即是”这个词——色即是空。也就是说，我们面前的东西是色，圣者面前的东西是空，两个好像完全不一样，完全不一样就叫分开二谛，就是圣者所见和我们的所见不同。如果完全不相关的话，那我们没什么好修的，所以《心经》就用了“即是”这个词，意思是说，二者虽然不同，但有一种相互依存的关系，这个关系就体现为“即是”——色即是空，空即是色。

“即是”是藏译版的翻译，汉译版中叫“不异”。如果按照中国人的理解方式，汉文版反而可能容易理解一点，因为我们在说“即是”的时候，会认为色和空完全一体，你就是他，他就是你，所以这里的“即是”要按汉语“不异”的含义来理解。

那要怎么理解呢？我们的所见和圣者的所见不同，但它们有一种关系，它们可以分开，又不能断然分开，否则会出问题。等一下我就会讲，如果把二谛分开，把世俗谛和胜义谛执著成两个完全不同的东西，像牛头上的两个角，那会出麻烦，应成凡夫无法修成圣人，这是不合理的，截然分开二谛还会导致其他很多过患。

所以这里说的“色即是空，空即是色”，意思就是说色和空有关系，它们是一种相互依存的关系。如果我们用思维来分析这句话，也可以说现相的本质是空性，空性可以表现为现相，这个在汉语里就叫“不异”。不管怎么样，由于凡夫只知道色，不知道现相背后这个空，所以在我们的骨子里、思维里、感受里，还是会把现相和空分开。

因此，在我们这里它们其实还是两个东西，但互相又有关系，正因为有这样的关系，我们才有可能从凡夫变成圣人。那它们是一个什么样的关系呢？后面两句才把二谛合二为一，说它们是完全一体的关系，色就是空，空就是色。藏传译本里的句子倒过来了，说“色不异空，空不异色”，为什么要倒过来呢？可能是语言翻译的问题，其实我觉得玄奘法师的版本的顺序要更精彩一些。

那么，为什么齐堪说前面两句是分开二谛的说法呢？对于我们凡夫来说，刚开始必须分开二谛。实际上，我们凡夫的见解、修行和境界都只有一谛——世俗谛。我们的思维中间可以什么谛都有：我们可以思维世俗谛唯识的道理，也可以思维胜义谛的道理，可以思维圣者的境界，可以在见解上拥有二谛（见解本身还是属于世俗谛）……总的来说，我们只有世俗谛。而我们又要以胜义谛为目标去追求，所以我们只能分开二谛。

初初修行时，分开二谛对我们来说是非常有利的。分开二谛的第一个作用，方便我们凡夫以世俗谛为基础走向胜义谛，所以很多中观的经论里都说不依世俗谛不得胜义谛。如果一上来就让凡夫去搞胜义谛，这叫扯淡，怎么可能呢？你最多只能思维胜义谛的内容，可以去思维胜义谛的见解、胜义谛的修行、胜义谛的境界，但都是思维，思维本身是属于世俗谛，所以我们思维单空或修行单空的时候都只能叫相似胜义谛。

凡夫其实只有世俗谛，但为了方便追求胜义谛而分开二谛，这是第一个分开二谛的原因。莲花生大士说“抉择见解如虚空，取舍因果如细粉”，禅宗里面说“实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法”，都是分开二谛的说法。“实际理地，不着一尘”，就是追逐到最根本的时候，一点儿执著都不能有；但世俗中具体的修行方法，如遵守因果规律、守戒等等，任何东西都不能乱来，叫“万行门中，不舍一法”。

我们经常会听到一个见解，说“万法皆空，因果不空”，但这两句话放在一起，往往会被斥责。其实在一定程度上也可以这样说，这是一种分开二谛的说法，如果说的人真的明白这句话的意思，也没什么错。“万法皆空”说的是胜义谛，但在世俗谛上“因果不空”，这个叫做分开二谛。这种分开二谛的做法，实际是为了方便一些只能在世俗谛里奋斗的凡夫。

我们遵守的是世俗谛，比如要遵守戒律、遵守因果规律等等，这些是属于世俗谛的内容；我们思维的是胜义谛的内容，比如思维空性、抉择见解如虚空等等，这些是属于胜义谛的内容。从思维本身来说，甚至我们修行的感受（如修单空的感受），究竟来讲还是属于世俗谛。不过，要有这些世俗谛，我们才可能走向真正的胜义谛，所以在这里分开了二谛。分开二谛的好处，是方便我们在世俗谛里向着胜义谛的目标奋斗，以我们的见解指挥行为走过去。这是第一个分开二谛的好处。

还有一种分开二谛的方法是什么呢？等一下我们会讲到三类中观，其中有一类中观属于应成中观，它的分法是这样的：在抉择胜义谛的时候，绝对离戏，什么都不承认；而在世俗谛上还是遵循凡夫的一些见解和规律，虽然承认世俗谛，但不承认世俗谛实有，二谛并不混淆。我们宁玛派的祖师无垢光尊者（龙钦巴大师）和萨迦派的果仁巴大师也是这样分的。

这样的分法有什么作用呢？前一种分法是方便我们凡夫依据世俗谛朝胜义谛进发，后一种分法是方便我们凡夫在认识胜义谛（法性）的当下，放弃世俗谛，放弃所有对世俗谛的执著。

你说：“哇！这怎么可能？”它就是这样的，因为走到最根本的胜义谛时，它什么都不承认，无佛无众生。佛和众生都没有了，那世俗里所说的戒律、道次第等等也全都不承认了。

支持这一派观点的论典有哪些呢？比如《定解宝灯论》里讲，圣者入法性定后，无佛无众生，什么都不承认；出定后会如梦如幻地遵循世俗规律，他看到的火还是火，水还是水，因果规律还是因果规律。这种二谛的分法，方便我们在认识法性的时候有准确的见地。

“色即是空，空即是色”就是这样去讲的，当然，后面还有很多种解释，比如这四句要义对应中观四步等等之类的，那是后面的事。

这样简单的两句话牵扯到一个很重要的观念，就是分开二谛。刚才我大概给大家讲了两个分开二谛的意义：①第一个是为了方便凡夫，因为我们只有世俗谛，但我们要依据世俗谛走向胜义谛，所以在见解里分开了二谛；②第二个是帮助我们在修行中确认胜义谛，我们不能死死地执在世俗谛上，比如执著于戒律、执著于修行的次序和次第等等，否则大圆满、乃至禅宗都可能不成立，因为禅宗里面有时候会说“不论禅定解脱，直指人心，见性成佛”。

有些人会认为这种修行方式是邪见，以前德山禅师就是这样。德山禅师出家前号称“周金刚”，为什么呢？因为他注释《金刚经》，写了很多本书，起名叫《青龙疏钞》，牛得不得了。他听说南方禅宗有“直指人心、见性成佛”的修行方式，他就不干了，愤慨地说：“出家人千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。这些南方小儿说什么直指人心，见性成佛，不修三大阿僧祇劫就能成佛，岂有此理！”于是他挑着他的《青龙疏钞》往湖南而去，准备找那边的大德一决高低。

结果半路上被一个老婆子弄翻了，大家还记得这个故事吗？有一天他想买一个婆子的饼子吃，卖饼子的婆子对他说：“《金刚经》里说过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得，你想吃这个点心，那我想问你，你用的是什么心？”这完全是不跟你讲这一套了，直接来根本的。周金刚就愣了，既然三心都不可得，那我用什么心呢？心在哪里呢？这个问题他回答不出来，就已经吃了一瘪。

后来他到龙潭寺见到了龙潭禅师，进去后也很牛，双手一叉道：“久闻龙潭大名，今天来到这里，怎么龙也没有，潭也没有？”龙潭和尚从屏风后走出来对德山说：“你已经到了龙潭了。”两个人一番机锋后，周金刚决定在龙潭寺住下。一天夜里，外面很黑，龙潭禅师点燃一支蜡烛递给德山，德山正想接过来，龙潭禅师又“呼”地一下把烛火吹熄，就在这一刹那，周金刚一下就知道了不可得的心到底是什么，这就算是开悟了，算是一个初步的开悟。

他为什么会开悟呢？很简单，不管是烛火的光明也好，熄灭后的黑暗也好，知黑知暗的那个“光明”，在黑暗和光明的变换中是不变的，他就由这个体会到了心的认知力。当然，这可能是个初初的触碰，德山禅师后来还是经过了很长时间的修行。

这个公案说明了什么呢？说明分开二谛有个好处，让我们知道可以在认知胜义谛的时候放弃掉所有次第性的世俗谛。走到根本的时候，二谛是不成立的，连二谛都没有——依靠分开二谛去认识的二谛都不存在。

在麦彭仁波切的《定解宝灯论》里，大量讲到二谛怎么双运，到了后来，大中观、大圆满、大手印都会讲二谛怎么双运，我们等一下也会讲到这些，了解真正的二谛双运是怎么回事。实际上，当你真正进入法性定或认知到法性时，会发现什么谛都不成立，真正叫大空性、大中观。

不过，要认识大空性、大中观或法性的话，通过分开二谛这种方式是非常有效的。在抉择胜义谛的时候，完全大离戏，什么都不承认，否认有任何的执著，这样才能无佛无众生，才能全部排开一切；而出定后，以名言安立二谛，随顺世俗谛，这是《定解宝灯论》里面麦彭仁波切的观点。

所以在《定解宝灯论》里，第五个问题专门解答二谛怎么双运，第七个问题专门解答大中观是否有承认。也就是说，我们宁玛派的大中观还是分开了二谛，但这种二谛分得很高级，不是第一种二谛的分法。前面也说了，这种二谛的分法，就是在抉择本质的时候，承认应成派的“什么都不承认”，但在随顺世俗的时候，出了法性定以后，它认同世俗的一些现相和规律，承认我们修行有道次第、承认有因果规律。这是用两种分析来说明分开二谛的作用和意义在哪里。

为什么我们说这么多二谛呢？因为《心经要义之辨析》里面提到了二谛，我当然要说哦，不然“二谛”两个字大家一听就过去了，或者一两句话就过去了——什么是二谛？凡夫相对正确的境界是世俗谛……什么是胜义谛？圣人的境界是胜义谛……但里面比较细致深刻的内容我们不知道，怎么利于我们修行也不知道，这样就不叫深细的闻思，而是朦朦胧胧的闻思。

我现在是在回顾上节课的内容，也许我上节课说的和现在说的不太一样，大家会不会昏啊？不管昏不昏，你先把它记住再说，幸好我们有录音，可以反复听，我在上面说那么多，你要听懂到底说了些什么。

上节课说到二谛的两种安立方法，二转有二转的安立法，三转有三转的安立法，我们先把这两种不同的安立，分别在见解上、修行上、境界上的一些要点给大家分享一下。

首先说二转的三种状态：见解、修行、境界。二转安立二谛的概念是什么呢？它认为现相是世俗，包括我们眼耳鼻舌身前五根所呈现的物理现象，以及思维和感受到的一些东西、心识的能和所等心理现象。什么是心识的能和所呢？例如意识的见分和相分就是一对能所。意识的相分还好，我们可以马上知道是思考的一些内容；而意识的见分——能思考的能力，我们好像都不知道它是什么样子，但我们确实有这个能力，它可以在于我们的认知状态里面，而且可以时而有时而没有，所以它也只能是世俗谛，属于凡夫境界里面的一些内容。

然后，现相的本质——空，是胜义谛。无论任何现相，你去找它的本质都找不到，这种找不到就叫空。这个说法好像断灭见，那是不是什么都没有呢？记住啊，二转法轮什么都不承认，但它也绝对不是什么都没有，因为你说“什么都没有”的时候，你已经承认了一个东西叫“什么都没有”。这就是我们修单空时的一种执著，比如我们在修行的时候，会觉得周围一切都不存在，心里呈现出一种对空的认知，或者一种对空的感受，甚至我们会感受到这个空能生起眼、耳、意等识。其实这是一种错误的认知，这个空还是你的心的一种认知。

二转法轮什么都不承认，但不能说什么都没有。如果你认为这个空是什么都没有，说明你已经破坏了你预先建立的空的观念——你不是说什么都空吗？但实际上你现在就认为“什么都没有”这种东西不空，所以不能是什么都没有，大家要记住。

那到底是什么呢？二转法轮不说这个空是什么，到了三转才说这个空叫“光明”，不是什么都没有。但这个“光明”不是我们能找得到的一种东西，你找得到了，它又不空了——难以证悟的其实就这一点。要明白它既是光明，又找不到本质，只能消灭二元对立，只有在非二元对立、自明的状况之下，我们才能体会到“空的光明”是什么。

把二谛分开，一般是自续中观干的事。应成中观也分开，但在抉择空性的时候，实际上什么都不承认，二谛皆为戏论，所以应成中观主要抉择的就是没有二谛的法性，有时候也会随顺世俗谛。真正把二谛分开的就是自续中观，为什么呢？方便我们这些只能在世俗谛的凡夫依靠世俗谛去追求胜义谛。

应成派有时候也说二谛双运，宁玛派的大中观也会说二谛双运。什么是大中观和应成中观，等一下我会和大家讲，不过很学术化，牵扯太多，大家听起来肯定会很烦。如果前面没有好好学《中观庄严论》、《中观总义》等论典，你听了会昏的，一些词汇你都弄不懂是怎么回事。

对于二谛双运，不同的中观派有不同的理解。宗喀巴大师创立的的格鲁派后期的观点，究竟分析起来应该是自续派的观点，但他们也说二谛双运。宁玛巴也说大中观的二谛双运，我等一下会和大家分析。现在先说二转的观点：只要是现相，不管是修行、见解，还是境界，都属于世俗谛。

这个概念建立起来就很吓人，比如我们平常礼拜的佛像，还有佛的金刚身（即报身，如阿弥陀佛、药师佛或本尊的像等），在二转法轮里都算是世俗谛。所以《金刚经》里面讲“凡所有相，皆是虚妄”，它告诉我们，即使有时在我们面前呈现了一些很殊胜的、很美妙的相，哪怕座垫下面有千叶莲花，后脑勺有三千瓦的LED灯，也还是世俗谛，也是不究竟的一种东西。

真正的胜义不能有相，要离相。禅宗到六祖时就是依这个观念而修行，六祖是依《金刚经》开悟的，《金刚经》是二转法轮极致的经典，六祖后面诞生了禅宗的五家七派。当然，禅宗也有三转法轮的内容，也讲光明，但大体上还是以《金刚经》为根本而趣入，所以禅宗都破相，凡所有相，皆是虚妄，你有什么相就打你什么相。他们破相厉害到什么样的程度呢？你只要敢展示神通，显示出跟凡夫不太同的相，以此为傲的话，禅师会打你。

所以在禅宗的禅堂里面是不能显示神通的，你那个神通有什么了不起啊？运水和搬柴都是神通，你能在天上飞，麻雀和苍蝇也能在天上飞呢！禅宗根本不在乎你这些功能，你要敢放光冒电就搞死你。

这样的见解好像对我们修行没用，其实很有用，依据二转法轮的这种见解，不管任何人在你面前搞这些神通，你都可以说他是世俗谛。你可以恭敬他，就像你比我长得高一点，我要矮一点，没办法，你海拔方面的福报好，令我敬仰。但是在本质上我俩没有海拔之分，我追求的是没有海拔的本质。二转的观点直接影响到我们对很多修行方法的抉择、对很多现相的看法，不是随便给你把二谛一分就完了。佛陀说的法没有一句话无用，因为他从来不说虚妄之语，不会像我们这样有事没事扯点闲话。

这就是二转分开二谛的观点，所有相都是假的，追求的是离开相的本质——空性。这也是二转划分二谛的其中一个原因，就告诉我们凡夫，哪怕是很殊胜的相你都可以不理。所以禅宗有些语言是非常厉害的，说要“脚踏毗卢遮那佛头顶”，毗卢遮那佛就是报身佛，有相，所以要踏倒他；甚至在禅堂里面不要念阿弥陀佛，念的话罚你挑水洗禅堂四十天，谁敢念佛一句漱口三个月。你以为禅宗就真的那么讨厌佛法啊？其实不是，禅宗是要你放弃这些有相的东西，去追逐本质，那个才是真正的佛、真正的胜义。

这就导致了禅宗的修行方式是不要执著相，凡所有相，皆是虚妄——“若见诸相非相，即见如来”，这也是《金刚经》里面的法句，总之要打击所有现相。应对我们的修行就是修单空，单空实际上是去打击所有的现相。我以前不是教大家四夺吗？只要呈现在我们心前的现相，不管是精神的还是物质的，我们要去觉知它们都是假相。

这种做法实际上是应对《金刚经》的法语——“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”如果在你的认知中，这些相已经没有了相的那种实在的执著，那么你的心呈现的那种认知（智慧）其实就是如来。再说得简单一点，所有现相可以生起来，如果我们的心真的认为这些现相完全是假相，于中无执——无执很重要，你的心就松开自在了，这时候再去看你的心是什么，那个就是如来。

禅宗的修行就是打击所有的相，分开二谛，这就是二转法轮为什么这么分的原因。导致的修行是什么呢？破相，不舍现相，于中无执。境界是什么呢？二转从来不去说任何境界，由于它要破相、破执，而人类的任何一个语言给予我们的时候，我们马上会为这个语言或名相安立一个东西，结果就变成另一个执著。比如我们要证得“般若”，我们就执著“般若”；我们要证得“法性”，我们就执著“法性”；我们说要“不执著”，我们就开始执著“不执著”。就像我经常开玩笑说：“你不要想狗屎”，结果你马上就开始想狗屎。

这是人心的一个特点，一定会把一个名相安立在心前。有时候说“那个东西什么都不是”，你就会安立一个“什么都不是”，以思维的方式去确定一个看不见摸不着的东西。大家在思考空性的时候会不会有这样一个过程？一定会有，如果你没有，就说明你根本没有当真对中观进行过思维，对法性进行过追逐。

那么，二转不说这样的名词，你最后会放下。放下了，二元对立才没有了。因此破完后一定要放下，歇才能见到菩提。所以修行人境界到了一定的时候，会说什么都没有，什么名词都不是。禅宗有句话叫“若人识得心，大地无寸土”，他只是说“无”没有了，但不会去说“‘那个’是什么”，二转从来不建立。还有“大地平沉，虚空粉碎”，有和无都没了，离开四边，各种戏论言说更不用说了，早就离开了，在境界上的任何呈现都是相，一概不认，只有这个时候，二元对立才能消失。假如给你一个名词或说法，都会导致你去认它。

在禅宗里面更精彩，你要问禅师本性是什么，他会说“这个”或“那个”，就是不给你说个名词，你只要说名词，他就揍你。你要说“这是如来藏、这是法性、这是空性、这是本质、这是觉性……”啪一巴掌就来了！神会禅师是六祖的弟子，也是集结《坛经》的一位大德，六祖曾经问座下的弟子：“什么是法性？”他当即站出来说：“就是我们的自心本性，是如来藏。”话一说完，六祖一巴掌就过去了，骂他道：“你这个知解宗徒！”

如果老是用思维和感受去追这个东西是不行的，开悟是非思维非感受的，在这里我连“感受”都否定了。但“感受”这个词我们可以好好理解一下，真正证悟的时候没有二元对立的感受，但还是有一种肯定嘛。感受是一种直接的认知，直接的认知有二元对立的，比如我们感受到痛苦、感受到快乐，这些都是直接的嘛。也可直接感受到某种空的境界（单空），这也是二元对立的，也可以感受到光明的境界，这个叫执著光明，也是二元对立的。但开悟的时候，也是一种直接的“感受”，只是这种感受没有能感所感，勉强叫“自明”，你只能用“感受”这个词汇去说它，只是这个“感受”，它是个什么，你却说不出来。

以上讲了二转的见解、修行、境界。那么三转的二谛是如何安立的，以及为什么要这样安立，这样安立又怎么用于修行、或者形成什么样的境界，那又是不一样的。

上节课讲过三转对二谛的分法：现相和实相一致叫胜义谛，现相和实相不一致叫世俗谛。这个我们从概念上很容易理解：实相是本质，现相是我们所看到、听到、思考到的东西，跟二转法轮说的是一样的。只不过二转法轮说，所有现相都是世俗，而现相的本质空性才是胜义。那么实相就是空性嘛，换句话说，三转的二谛说：如果你看到的现相同空性一致，就叫胜义谛；如果你看到的现相同空性不一致，就叫世俗谛。

这里面的区别是什么呢？你知不知道什么是空性。从修证的境界上来讲，如果我完全不知道什么叫空性，那我怎么知道现相跟空性是否一致呢？这就是我上节课说的，你一定要见过张三和李四，才知道张三像不像李四，或者张三是不是李四。比如张三平常都穿白衣服，今天穿了件黄衣服出来，很多人都说张三不是李四，但我透过衣服看到里面，发现张三跟李四是一个人，别人因为衣服而说他们有区别，而我去看本质，知道他们是同一个人。那么形成这种认知的前提，起码我要把张三和李四都见过才行。那你说实相（空性）跟现相一致叫胜义谛，我起码要知道实相（空性）才行嘛。

三转为什么说“实相”而不说“空性”呢？因为三转在说本质的时候，不仅说了空性，还说了光明，二者合称“实相”，或者叫做“觉性”、“如来藏”。二转法轮说实相的时候，只说了实相的一个特征——空性，而三转法轮就不只说了这一个特征，它还说了光明。所以到三转的时候就不讲“空性”而讲“实相”了。

但是你可以理解为：空性跟现相一致的，叫做胜义谛；空性跟现相不一致的，就叫做世俗谛。对于我们凡夫来说，我们肯定只知道现相而不知道实相，所以我们的所有境界都是世俗谛。但对一部分圣人来说就不是这样，严格一点来说，比如他们进入了法性定，法性定里所有庸俗现相都消失了，唯一只有本质，那这时候现出来的就是光明，实相跟现相完全是一致的。

还有佛陀也一样，佛陀就不只法性定那么简单，一切俱皆法性，呈现出无穷无尽的功德、刹土、境界和状态，对他来说叫“自受用身”——大家记住，不是我们经常想象的什么都没有哦。这时候呈现出来的所有殊胜功能和现相，同本质（实相）都是一致的，在他那里都是空明双运、大悲游舞，这时候实相跟现相也是一致的，佛陀的一切都是胜义谛。

还有一些情况就有争论了，比如菩萨的净见量，它同实相是不是绝对一致？这个非常细微，有部分人认为不是，不能说绝对一致，因为菩萨的净见量是增长的，会越来越清净，而实相本身根本不存在什么增长不增长，你要说佛陀的境界会增长，那是不对的，它不增不长，随缘而现，因此就说明菩萨的净见量和实相不一致。有人说是一致的，虽说菩萨的净见量会增长，但在菩萨那里会直接地知道这些净见量就是法性的一种游舞，只是由于证量还没有达到佛陀的程度，因此还不能算绝对一致。

这种情况是一个模糊区，我们可以先不管这些模糊区，至少要明白，只有两种情况下实相和现相才绝对一致：一个是菩萨入根本慧定，一个是佛陀。至于菩萨出定后的净见量是否和实相一致，是有争论的。

因为菩萨的净见量是以法性为基础开展起来的，所以不会退失、不会坏，而且还会增长。那增长是不是一种坏呢？它也是一种坏，更清净的净见量在增加，过去的净见量就坏掉了嘛，这是一些认知上的不同。不管怎么样，三转从概念上就建立了这样一个观念，当我们不认识本性的时候，我们的所有境界全都是世俗谛。

这跟二转法轮有什么区别？其实没什么区别。在二转法轮里面，即使我们讨论的内容是胜义谛，但讨论本身却是世俗谛。而在三转里面，由于我们没有见到本性，在我们的境界里就从来就没有过现相和实相一致，所以我们现在的见闻觉知全都是世俗谛。无论是崇高的放生行为、还是泪流满面地虔诚叩拜，全都是世俗谛；或者你去思维空性、感受空性，也还是世俗谛。为什么？因为你还没有真正认识空性，没进入过法性定。

这个观念挺吓人的，甚至牵涉到大圆满开悟后的修行，大圆满这种修行算世俗谛还是胜义谛呢？大圆满修行初期，修行人的外境跟普通人是一样的，不同的是他会认为外境其实就是心的本质在游舞，是一致的；一致的同时，又在逐渐清净、消失。如果按照教理来说，现相和实相要是真的一致，它就不应该变化了，应该像佛陀那样。但它又在变化，通过大圆满的修行，庸俗现相会逐渐消失，慢慢转变成坛城、刹土，叫净治明相，所以大圆满很大程度上依据了三转法轮那些东西。

那么，现相和实相不一致会导致世俗的差别。现相跟实相不一致，对于凡夫来说就是世俗谛，而对于大圆满开悟后修行人来说是怎么样的，我们后边再说。

三转的胜义谛和二转也不一样，二转法轮认为，即使是佛陀呈现的非常殊胜的相，也都属于世俗谛。而三转法轮认为，佛陀和菩萨入法性定都算胜义谛，但你要去辨析的话，连菩萨入定都还可以争论。菩萨入定证悟的虽然是赤裸的法性，但在清晰度和广大度上还有区别。所以，实相跟现相绝对一致的只有佛陀，但中间有一些模糊的地带，这也牵涉到大圆满的修行。

在大圆满修行者那里，现相就是庸俗现相，而本质是法性，现相和实相有时候是不一致的，只是他在能上认为一致，所上是不一致的，也就是说，他是一半一致、一半不一致，那到底是胜义谛还是世俗谛？这其实就是龙钦巴尊者他们认为的二谛双运——以能的方式和佛陀彻底一样，但所和佛陀不一样。依照实相跟现相一致才是胜义谛这种规定的话，真正符合的只有佛陀，处于模糊地带则有菩萨入定和菩萨出定后的净见量。

这样的划分方法有什么用呢？其实，所有二谛的分法只对凡夫有用，真正的圣者那里只有胜义谛。你问：“那菩萨呢？菩萨不是有时是胜义谛有时是世俗谛吗？”即使菩萨处于世俗谛，比如出定后如梦如幻的后得，也是相似胜义谛。而且他心里非常清楚我们的世俗谛——世俗中建立的所谓的真理（包括因果真理）都不是实有的。

举例来说，在我们的世俗谛里，火可以烧人、水可以淹死人，但很多出了定的菩萨，火烧不了他、水也淹不了他。谁是对的？菩萨是不是违背了“火要烧人”这个世俗谛？还有，凡夫是没办法左右因果报应、要受因果规律制约的，但一些大修行人能在一定程度上改变因果。那么，比如我们修金刚萨埵和行持各种善法积资净障，算不算改变因果呢？还不能叫改变因果，只能叫改变命运，往复杂的相续里面添加好的因缘，或者遏制一些可能的恶因，不让它爆发。

而大菩萨们的改变因果是不同的，比如他观察到自己上一世杀了人，这一世会被杀，他可以把这个业力提前或者延后，就是他的自主性强了很多。而我们就完全被动了，明天要发生什么根本不知道。那么，大菩萨避过一个果报，或者把业力提前或延后，这些行为在不在因果范围之内呢？其实他也在因果范围之内，只是他的因果规律和我们的不太一样，刚才说了，他的自主性更强大，而我们是被动的。

你说他那个是不是因果？也是因果，比如他改因果也要用心、用神通力等等去改变一些东西。而我们用的是修忏悔或者做善法等等去改变，虽然都是在修法，但菩萨很清晰地知道这些，而且改变的确定性要比我们强很多。比如八地以上的菩萨遇到一些果报，他能一下入定消失，对他来讲很多现相都会消失。

所以因果规律对他们有没有用呢？有用，但是他们那个因果规律所涵括的深广程度比我们的要复杂得多，自主性也更强。所以八地以上的菩萨可以乘愿再来，能自主选择投生的地方，那我们可以吗？现在流行说“投胎是一个技术活”，对于初地以上的菩萨，投胎就是技术活；而对于八地以上的菩萨，投胎是很随意的事情，算不上技术活；对于凡夫来说，投胎也不是技术活，我们能有什么技术啊？都是随业力被动流转而已。

在修行方面，三转和二转也不一样。由于二转什么都不承认，导致的修行就是破相；而三转由于承认实相（他空中观也可以算三转讲的），建立了一个根本的东西叫光明，或者如来藏，因此三转导致的修行，是在承认这个的前提下再去破坏其他相——即“他空”。

为什么大手印是以心为道呢？因为承认了心的认知力、心的光明是不灭的，只是不知道心的光明是什么，所以他们在承认心的光明的基础之上，去空掉心的光明中的任何一种认知，这就叫“他空”——除了心的光明不空，其他都空。

这里说的心的光明不“空”，不是二转法轮说的空性那个“空”，而是不能不要它，心的光明你没办法不要。所以二转和三转在对“空”字的理解上有所差别：二转说的空，是有现相没实质；三转说的空（特别是唯识说的空），就是没有、拿走它。因此他空中观说，心的光明是不能拿走的，但是心的那些认知要拿走、破掉。这也是三转的一种修行方法，在承认心的光明的前提下破坏世俗相，证悟之前就是这样的。

这样的修法在密宗里最多了，比如事部和行部去观唐卡、观周围是净土等等，他们把世俗相破坏了，然后用心的光明产生出一些更殊妙的东西，甚至在圆满次第中，把自己的庸俗身转换成本尊身，这是有相的一些修法。无相的修法，比如大手印，他们就安住在光明中间（那个光明其实是我们经常说的心的觉知），在觉知中间，把所有觉知的对境一概拿掉，光明大手印的修法就是这样。说起来简单，做起来真的很不简单。

这是大手印认知本性之前的修法，就是修行人去认识一个觉知，以觉知为本，在安静的觉知前提下，将所有觉知的对境一概拿掉。所以依据三转法轮修行的那些门派都喜欢打坐，在承认了光明的基础上，再去除一些执著。

去除执著是什么意思呢？其实和二转法轮一样，二转是什么东西都不承认，来什么就破什么，三转是先承认一个光明，然后去破，破了以后再回过头去确定光明本身是什么，确定了光明以后，再将光明变得更加清净。

既然说到光明，就一定有显发，所以遵循三转观点的密宗会承认一些神通，不像二转法轮，出什么相就打击什么。因此密宗有修本尊、修净土等方法，乃至大圆满到最后也要修托噶。彻却是大离戏，什么都不承认；但到托噶就不是了，修行人会以彻却为基础，让光明逐渐地清净，开始产生金刚链等各种各样殊胜的现相，然后会看到本尊像和刹土，最后这些还要完全成为法性，这个过程叫“净治明相”。密宗的修行就是这样，所以三转对于二谛的分法对修行也有很大意义。

三转法轮的见解和观念，导致了以上所述的一些修行方法，我们也能以此而理解密宗的很多修法，它跟禅宗的修法有倾向性的差别。禅宗的倾向性很简单，所有相来了就打掉，一切皆空。而密宗会承认很多相，会说刹土，有时候密宗上师们会显现一些神通，搞些净见量出来。在修法上也一样，比如事部和行部会去观本尊、观刹土，而大手印有时候会展示一些神通，如密勒日巴。大圆满就更多了，麦彭仁波切有时就用金刚杵把太阳定在那里，太阳一下午都不走动，甚至在光线上晒衣服。你学禅宗敢这样在光线里面晒衣服？祖师会把你腿打断的，衣服是晒了，但是腿断了……

由此可见，不同的见解会影响修行的方法。当然我说的是一些很粗略的见解，要怎样将这些见解变成具体的修行，那就不同了。所以密宗就有很细致的修行方法和仪轨，而且一定要依靠上师，不能瞎来。

如果你自己通过思维和体受去追求空，是可以的，因为空不会带给你太大的麻烦。也许你会说：“空不会带给我麻烦吗？会执空的！”那你先执个空给我看看？！你确实有可能会执空，如果遇到很好的上师，他会把你的空给打破，而且很容易。你又会说：“不是啊，经书上说的，‘宁可执有如须弥山，不可执空如芥子许’。”那是说你逮住空不放而已，那个空是比较难破，但遇到好的上师很容易破的。

首先，你现在执不了空，你执的都是有；其次，如果遇到好的上师，你那个“空”有什么啊？无非是空了个洞，你舒服得不得了的时候，他给你铲一堆大粪进去，洞就没了，他有很多恶心你的方式，可以很容易把空整烂。

如果你去搞光明的清净，去观刹土、观气脉这些，就非常容易出事。为什么呢？会引起身体不适，比如气入心脉发疯等等。走这条路的话，一定要找有修行经验的上师。

其实最安全的就是大圆满，它很快，见解也很高。通过托噶的方式，大圆满开悟后的修行人可以从空的彻悟走到光明的清净显现。虽然托噶也要借助脉，但和修气脉还是有点不一样，托噶是借助眼睛的光脉来修，然后慢慢可以呈现出很清净的世界，实相跟现相就一致了，这是大圆满托噶的修行。

依据三转修行是这样：在承认如来藏（光明）的前提下，去破坏世俗相，这是开悟之前。开悟以后，在确定了光明之后，再逐渐去清净光明。所以依据三转法轮的修行人，量可以修到很高。

以前很多密宗的修行人说禅宗是“素法身”，原因是什么？因为禅宗不理光明，只走空性。实际上空性走到一定的时候，自然就会产生清净的光明现相，但是禅宗里面确实找不到清净光明的方法。这就是禅宗和大圆满的一个差别，所以说禅宗是“素法身”，就是它不管相怎么样，只说相的空性。

如果真有本事，踏实地证到了空即是色，所有现相的空性真的被你拿到以后，一定会有神通出来，这也是属于清净光明这一部分。至于会不会见到刹土，其实也会的，比如憨山大师会梦见一些刹土的现相。他修的是禅宗，没修过托噶，但是也见到了刹土。

还有，由于禅宗的一些理论反对相，所以有些人即使见到这些殊胜的相，他也不说。其实禅宗很多祖师都有神通，但他们不提这些东西，因为觉得没用，凡所有相，皆是虚妄，他们的理论和见解反对他去说这些东西。

但三转法轮就不同了，三转说只要实相跟现相一致，说一说没关系，净治明相有过程、有次第，你可以去修，展示出来也没关系。其实禅宗里面也有这些东西，比如他们说“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”，某种程度上来说，这也是三转法轮的见地，只是不那么究竟。

三转法轮还有一些境界是什么呢？明空双运的法性定肯定是实相和现相一致，还有初地菩萨以上，会有各种层次的净见量出现，以及最终到达佛陀那个最高层的超级净见量，那个是实相和现相绝对一致。这是二转和三转对于二谛的两种不同安立的意义。懂吗？这是不是有点学术化？你会认为讲这些有用吗？有没有用，反正先讲了。

以上是上节课的内容，关于二转和三转，以及它们对二谛的不同安立。

然后再说“色即是空，空即是色”，这两句是分开了二谛。（这里的藏译版虽然说的是“色即是空，空即是色”，但我们可以按汉语语言习惯理解为“色不异空，空不异色”，也就是说色和空是分开的，只是它们有联系而已。）分开二谛的原因我也已经讲了，这样有两个好处。但真的将二谛彻底分开，执著于二谛分开，会造成四种过失。

一、胜义谛应成非世俗谛之本性。两个分开了嘛，就是说空性不成为现相的本性了。本来胜义谛的空性是世俗现相的本性，但现在把二谛截然分开，那空性就不能成为世俗谛的本性了。

二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。证悟了空性以后，由于二谛是分开的，那所有世俗现相还在。现相还在的话，就意味着你还在折腾，你会吃不饱、受风寒、被人骂，你会受尽千辛万苦坐在下面听我上课，思考一些完全搞不懂的空性内容。也就是说证悟了空性，你还是不能消灭这些现相，不能涅槃，这很麻烦。

三、应成虽证悟胜义谛也不能断除烦恼。其实跟不能获得涅槃是一样的，涅槃就是要断除烦恼嘛。本来证悟了胜义谛就可以获得完全的安宁（涅槃寂静），但前一个过失说“证悟胜义谛也不能获得涅槃”，为什么？因为还单独有个世俗谛，世俗谛不能让你安宁。然后这里说“虽证悟胜义谛也不能断除烦恼”，同样的原因，因为还存在一个单独的世俗谛，那就会有很多烦恼。既不能获得涅槃，也不能解脱，还会有烦恼。

四、应成胜义谛不是世俗谛的空性（这和第一个过失有点差不多，一个说本性，一个说空性，其实空性就是本性）。如果胜义谛不是世俗谛的空性，那么胜义谛就不是胜义谛了，听得懂吗？前面一个只是说胜义谛不是世俗谛的本性，现在是说由于胜义谛不是世俗谛的空性（本性），因此也就不是胜义谛了。因为二谛是分开没有关系的嘛，所以胜义谛就不是世俗谛的本性。而世俗谛和胜义谛本身是观待而成的，如果胜义谛不是世俗谛的本质，反过来说，那它就不是和世俗谛相观待的胜义谛。

我们现在不说这么学术，说得具体一点：如果你把二谛完全分开，你就整天沉浸在世俗谛的好坏是非里面，永远走不到没有任何分别戏论的空性那里去，然后所有证悟也都没有任何意义，所以不能将二谛分开。

那要怎样才能不把它们分开？太简单了，你去闻思中观、修空性，就没把它们分开。实际上你也分不开，只是你不去了解空性，就把它们分开了。

有人说：“空性这些我就不去想了，我就念念佛和咒语，打打坐就算了。”或者说：“我去放生，听上师的话就行了。”这样实际就把世俗谛和胜义谛分开了，你永远没办法走到空性那里去，“分开二谛”只能这样去理解，否则你怎么去把二谛分开？

有些人会特别执著世俗的次第、好坏、是非，不去追求和学习胜义谛（空性），这算是一种分开；还有一种是在修行的过程中，由于他的心过分地执著是非对错，很难完全放下这些东西。前者是见解上的错误，后者是修行中的错误。见解上的错误就是直接不想学胜义谛（空性），或者认为它不对，这就是分开了二谛，见解都错了；而后者虽然也去思维修行空性，但由于对世俗的那些次第性、对治性的修行特别执著，而且执著到自己完全无知（执著深了会不知道自己在执著的），这也是一种分开二谛，会影响证悟。

举例来说，有些人修单空修到很厉害的时候，什么来了都把它空掉，然后处在一种空朗朗的境界里，他认为这个是胜义谛。原因是他对空的那种执著太深了，执著到完全不动念，即使不生起那种感觉，他也处在那样的境界中，他不知道自己这个时候是一种执著，永远体会不到彻底的放开、放下，他实际上还是有一个境界在那里。这可以理解为一种很深的分开二谛。

从学术上说，分开二谛会造成“胜义谛应成非世俗谛之本性”、“应成证悟胜义谛也不能获得涅槃”、“应成虽证悟胜义谛也不能断除烦恼”、“应成胜义谛不是世俗谛的空性”等四种过失。如果我们具体到现相上来说，可以分为两种情况：

第一种情况是只要世俗谛，不要胜义谛，会导致两类过患。①一个是执著于世俗中间，不追求空性，非常呆板僵化（这些我们都可以看得到，比如在一些佛教团体中，某个人犯了什么错，破了什么戒或者什么说法不对，他们就把人家打成敌人，踏上一只脚，让他永世不得翻身。他们不知道这一切都是没有实质的，人是可以变的）。②一个是在抉择空性的时候，拼命地执著在世俗次第性、对治性的修法上。

另一种情况是倒过来，只要胜义谛，不要世俗谛，就是过分地不要世俗，只要空性，这个也是分开二谛，也会导致两类过患。①一个是观念上的执著，他觉得世俗的一切都没有意义，一切都是假的、虚的，我只要放开就行了，这就变成顽空和口头禅、狂禅。特别是一些自以为学禅宗的人（真正学禅宗的是很踏实的），看了一些禅宗或大圆满的法语以后，就执著在胜义谛的那些思维和法语上，然后就排斥一些次第性的教言，不要出离心、菩提心，排斥次第法，这个也叫做分开二谛的一种执著，是一种比较粗大的执著。②一个是修行上境界性的执著，比如在认知法性的时候，他老是堕在空的执著上，不知道把空排开，不知道利用世俗谛一些有相的修法（如上师瑜伽或菩提心）来排开内在的执著，更加轻松、准确地实现胜义谛。

既然二谛不能分开，那应该怎么办呢？好，我们下面就来讲二谛合一，二谛合一又会出现很多过失。我们接着看今天要学习的内容：

再看“色不异空，空不异色”：与前两句不同的是，这两句经文是从破除分开二谛的执著角度而言的。依照藏文的字面含义，它的直接意义就是——色以外没有空，空以外亦没有色。

大家记住，这里的“色不异空，空不异色”，是“色就是空，空就是色”的意思，跟汉译本“色即是空，空即是色”的意思是一样的。

前面我从见解上、修行上、境界上都讲了把二谛分开的错误认知以及所导致的执著，现在这两句经文要把二谛合一，破除我们分开二谛的错误认知和执著，那二谛合一合到哪里去呢？

一般而言，若按字面意义直接理解，往往会错解原文含义，以致产生疑义。

这里有可能产生的疑难是：若色以外没有空性，那就说明色和空性是一体性的关系。

色就是空性，那么色和空性就是一体，胜义和世俗合为一体。

如果二者的关系为一体，那又会产生新的问题——色属有为法的范畴，难道空也因此成为了有为法吗？

本来空是无为法，如果色就是空，色空一体的话，那我们通过修行而证悟的空就成了有为法。

色乃世俗谛，空性不也成了世俗谛吗？而且色为凡夫根识所见，空性亦应为凡夫根识现量亲见等等。

那你见到空性了吗？如果是这样的话还修什么？我们根本不用修，因为见色即见空，多爽啊！举目一见，皆是圣人，苍蝇蚊子都是圣人。苍蝇见血，它就见到色了，飞过去，即见空，这个也合乎“一切众生皆具如来智慧德相”的究竟见解。（开玩笑）

再者，若空性以外无有色法的话，如果按照上述的理解思路继续错解下去，就会跟着发难：

如果说这个世界上除了空性再也没有色法的话，那所有色法都是空性。这肯定是一种错解，但我们说“色空一体”就很容易产生这样的想法。你说你没产生这样的想法，那是因为你没想过，你要真正去想就一定会产生这样的想法。

这样的话，空性与色法也应成为一体关系，那么请问：圣者见空性时是否也就意味着见到了色法？

意思就是说我们进入法性定的时候还有庸俗色法，那进入法性定有什么用，不就跟凡夫一样嘛？ 

空性是无为法，与之相应，色法便也成为了无为法；

那你看到这些色法是无为法吗？肯定不是。这里再说下无为法和有为法的概念：凡造作的、二元对立的法就叫做有为法；非造作的、不生不灭的法叫做无为法。虽然唯识里面提到六种无为法，但真正的无为法就是法性（空性）。如果空色一体的话，因为空性是无为法，与之相应，色法也就成了无为法。

从字面上去理解，意思确实应该是这样：郁郁黄花皆是般若，郁郁黄花是有为法，但它又是般若，所以郁郁黄花就是无为法——如果色空彻底合为一体的方式不对，就会变成这样的误解。既然“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”的话，我们学什么呢？修什么呢？不用修了，我们见到的都是郁郁黄花（波若）嘛！

这种理解是不对的，因为我们根本就不知道什么是般若，不知道什么是菩提。所谓“郁郁黄花皆是般若”，对我们来说，“郁郁黄花”是眼识前的相，我们给这些相加了个词叫“黄花”，“般若”仅仅是头脑中另外一个词，然后我们却说二者一样——这完全是发生在头脑中间的一场游戏，有什么用啊？如果这样去理解的话就要出问题。

还有，空性属胜义谛，色法不也同样归属于胜义谛了？

由此可知，如果想了解这两句经文的真实意义，那就必须遣除这些疑难。

这里的“色不异空，空不异色”，堪布说：“依照藏文的字面含义，它的直接意义就是——色以外没有空，空以外亦没有色。”在汉译本里就是“色即是空，空即是色”，说“即是”我们还好理解一点，实际上就是说色空一体。色空一体的关系应该怎么去理解？我们要建立正确的知见，不然就会出现一些认知上的问题。为了解释这个问题，首先我们来回顾一下以前的知识。

“色空一体”是什么呢？“色不异空”是说现相都是空性，没有离开空性的现相；“空不异色”是说没有离开现相的空性，也就是说，空性必须跟所有现相在一起，它反对认为离开现相还能另外找到一个空性的错误认知。这样可以防止色与空的对立，破除分开色空的执著，还可以解决认识空性时二元对立的误区。

比如，我们在修行的时候会觉得自己进入了一个境界，我们不考虑自己的身体，不考虑面前的桌子等一切现相，然后把心感受到的某一个境界、某一个认知叫做空性。这个时候就违背了“空即是色”，因为我们离开了这些现相另外找到了一个东西叫“空性”，这个“空”就不是“色”了。这里的“色”一定要指全体的现相，不能是某一个东西。

我再讲慢一点，重复一次，害怕大家会弄混。

所有的现相全部都是空性，没有一个现相不是空性，这叫“色不异空”；找到空性以后，它必须不是一个离开了色的东西，叫“空不异色”。但我们在修行中经常出现一种情况，比如进入了一个境界，在定里面好像产生了一个智慧，但出定后发现它跟这些现相不一样，那这种情况就不能称作“空不异色”。

所以大圆满里面的“三自解脱”，首先是心性解脱，确定了心的空性；然后是法性解脱，确定了外界的空性；最后一定要等性解脱、全体解脱，全部呈现为空性，而空性也会呈现为全部，不能是离开这些现相后再去找到的一个什么东西。所以后面这两句经文实际上是在讲色空一体。

那么，如果从字面上去理解这两句经文，就会出现堪布老人家在上述文中所提出的疑难：如果认为色空一体，空性是胜义谛，色法也就成了胜义谛；色法是世俗谛，空性又变成了世俗谛。那到底是世俗谛还是胜义谛？二谛合一，是合在胜义谛上还是世俗谛上？二谛应如何处理？我们应如何理解这种色空一体的关系，建立正确的知见？如果不建立正确的知见，就会出现一些认知上的问题。

在解释这个问题之前，我们得复习一下以前的知识，先要对中观分类。

印度有很多关于中观的分析和辩论，但真正辩论得非常详细的应该在藏地。在藏地以前，中观本身有其他很多分类，我们以前学《中观总义》的时候就讲过有五种分类。系统来说，龙树菩萨的《中观根本慧论》和他的弟子圣天菩萨的《中观四百论》属于母中观，其他的属于子中观；但也有一种说法认为只有《中观根本慧论》是母中观，其他的是子中观。这是一种很笼统的大的分类，再细分的话还可以分为五种：

一、由分别解释第二转法轮和第三转法轮的密意，分为自空中观与他空中观。

二、由是否承认胜义光明和名言唯识（只说空性），分为内的细中观与外的粗中观。

三、由对胜义空性是否秉持某一方的宗派，分为根本中观与随持中观。

四、由名言谛分别承许经部行、瑜伽行及世间共称行，分为经部行中观、瑜伽行中观和世间共称行中观（在胜义谛上大家都承认空性，在世俗谛，有的承认经部，有的承认瑜伽行，有的承认世间共称行。“世间共称行”就是以世人无患根识为基础，大家共同的一些承许）。

五、由是否着重抉择真实胜义，分为自续派中观与应成派中观。

有很多各种各样的分法，我们以前讲《中观总义》的时候讲过很多，这里就不再多说了，简单带过就行了。

这里要比较仔细讲的是另一种分法，即藏地所分的三大类中观。前面那些分类，是不同的论师在不同的阶段、针对不同的人所采取的分类，说明它们存在过。而藏地这三种分类则非常有利于我们辨析“色空一体”，所以我才把这三类中观来跟大家作分享。

二谛合一到底要合在哪里呢？其实要合在根本的法性上。法性上就不承认二谛了，二谛要消失。在早期的时候，这个是应成派月称菩萨的观点，他是不承认世俗谛的，只承认胜义谛，因为应成派的观点就是抉择胜义谛，不认世俗谛。

为什么不认呢？就是我们经常说的“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”他只去抉择那个根本的东西，说世俗现相都是迷乱的，现相完全不值得在意。甚至反对我们所学的各种道理，什么意思呢？他不仅否定眼耳鼻舌身意的世俗现量，也否定意识中的比量，所以像我们所学的离一多因等中观的因理，他不会承认是自己的见解，他说是你的见解。他还会用你的见解来破你的见解，连自己的观点都不建立，原因是他只认胜义谛，只抉择胜义谛（空性），而且还不说空性是什么。他会拿开凡夫分别的二谛，说没有什么世俗谛和胜义谛，实际上他抉择的就是根本的胜义谛。

其实最早的那批中观师都是像月称菩萨这样的，所以才会有“眼耳鼻非量，舌身意亦非”这样的说法。我们凡夫的认知无非就是现量和比量，他把所有世俗量全部否定完了。这是一派中观，它只抉择胜义谛，这一派呈现的那些修法就很利于他们那个时代很厉害的修行人，他们放弃所有的世俗，直接走到本性里面去。

修行上最能体现这种见解的就是大圆满和禅宗的修法，大圆满到了后来就是无修。修什么修？无论比量的思维还是现量的体会，所有修都是世俗谛的东西，只有真正的无修才行。禅宗还有“直指人心，见性成佛”、“悟后起修”这些方法，全都是只搞胜义谛，他们的见解就体现在胜义谛上。

大圆满的彻却也是这样的，但大圆满还要说一些三转法轮的观点，比如在《实相宝藏论》里就说到实相（不像二转什么都打烂），说了根本实相的四个特点：唯一、无有、自成、平等。这四个特点大家以前都听我讲过，唯一是指诸法的本质就是一个。那唯一是什么呢？唯一是根本找不到本体，叫无有。没有本体不代表它断灭，它不因前因而生，也不会变成其他的东西，所以叫自成。以此来看所有的现相、本质，都是平等的。

禅宗里面就不会说这些词汇，而是用“这个”、“那个”来代替，到了后来甚至说“到此一步，千圣不说”。就是到了那一步的时候，任何圣人都说不出来——言语道断，心行处灭。在《维摩诘经》里面，文殊菩萨和维摩诘大士还表演了一把，文殊菩萨问维摩诘什么是入不二法门，维摩诘一默如雷，因为那个东西没法说。

以上说的就是只承认和抉择胜义谛，不承认世俗谛的一派。

到了后来，人的根基逐渐不行了，只有从世俗谛上慢慢修上去。到宁玛派的一些祖师，比如龙钦巴尊者，以及萨迦派的果仁巴大师、荣顿大师等等，就针对这种情况开始用一些稍微温柔一点的方法，不用直接抉择胜义谛的方法了，让我们这些凡夫还是有条路可走。

那他们怎么做的呢？比如像龙钦巴尊者，在胜义谛上的抉择上全都跟月称菩萨一样，全部离戏，一概不认，否定所有的世俗量，也不承认所谓的胜义量。当然也可以叫胜义量，比如我们经常说的离一多因等五大因，其实是自续派的量，应成派不会去承认这些能破的理，他们说这些是别人的道理（他称），我只是拿你的论据来破你的论点而已，这在应成不共四大因里叫“他称三相应成因”。

所以应成派自己的四个因都是拿别人的理论来反破别人的观点，自己并不建立任何理论，因此在胜义上跟月称菩萨是一样的。但由于后面的人确实根器不行了，所以在名言上也要建立一套东西出来，这样才让我们凡夫有条路可走，要一上来就叫你安住本性，抛弃世间所有的量，“眼耳鼻非量，舌身意亦非”，你除了眼耳鼻舌身意还有什么啊？还要“非”，怎么非？没法非，总得让你积资净障、按照因果规律这样去修行。

那怎么办呢？他们在抉择世俗谛的时候承认了名言量，承认我们经常说的因果规律、修行的次第和方式、积资净障的方法等等，这样的抉择方式就让我们普通人有了出路。在修行上分成了两个阶段：开悟前的修行叫做修加行，开悟后的修行叫做悟后起修。

我们现在做的都是世俗谛方面的修行，就算有关于胜义谛的思考，也都属于世俗谛，所以叫加行。加行还分五加行和五加行的前行，加行里的规矩、做的方式、次第、互相搭配的一些方法，都属于世俗谛的内容，都发生在我们的眼耳鼻舌身意中，你暂时无法离开眼耳鼻舌身意。禅宗里面有句大家以前很难理解的话，叫“离心意识参”，“心”指阿赖耶识，“意”指执著，“识”指六根的分辨能力，就是要离开心、意、识这三个东西去参，才能参透本质。

但我们凡夫除了心、意、识以外，还有什么东西？我们怎么离开这些东西啊？怎么参啊？参不了的。离开这些东西其实就是纯法性的状态，不用参了，但我们离不开啊，所以就要去修前面的加行，积资净障，争取离开，离开的那一瞬间就叫开悟。

所以宁玛巴是承认了名言谛，建立了世俗谛，就给了凡夫一条出路。实际上这样的建立还是主要倾向于大圆满和禅宗的根器，比如修大圆满的人，即使你没有学五部大论，只要修完了五加行，上师也可以给你讲大圆满。也就是说，世俗谛这方面的东西你不用搞太多，你只要把五加行修好了，上师就可以给你直指心性。 

在大圆满里，由于指示心性要依靠上师，因此特别强调上师瑜伽，讲究以心印心的方式。什么叫“以心印心”？上师变着法子让你明白，他自己是怎么去认识这个心的、这个心是怎样的，以及他对现相的认识，不一定会照着这些名言名相和修行的次第来，只要你能真的明白它就可以。这个“明白它”叫什么？叫“瑜伽”。去和上师瑜伽，就是明白上师的心是个什么，为什么他的心是这样的。所以他不一定要你通过很详尽、很复杂的五部大论这样的学习，或者进行很严密的修行（比如天台宗那些修止观的次第，可以很多层这样修上去）。

所以这一派还是倾向于大圆满或禅宗的根器来讲，但它也承认了名言量，毕竟你去和上师瑜伽的时候，上师给你讲授，起码要靠语言嘛，他让你离开心意识的话，语言也是一种声识嘛，你怎么离得开啊？

再后来，这两派之后出了另外一个派别——宗喀巴大师的格鲁派。宗喀巴大师的格鲁派是怎么认为的？他们认为前面两派都有个毛病，叫“所破太过”。我们以前跟大家讲过，中观无非是能破、所破和怎么破，整个中观都是在破，要把破的对境拿开、整烂。那么格鲁派认为，前面两派的一些观点所破太宽，把一些世俗的相和规律也破坏了，这样是不行的。

对于月称菩萨完全不要世俗那一派，他们认为这是不行的，无法建立世俗正量。而对后面以龙钦巴、果仁巴大师为主，稍温柔这一派，格鲁派认为，虽然他们在胜义谛上把所有东西都破坏了，但他们又在世俗谛上建立了名言、承认名言，那么二谛以谁为主呢？就会造成二谛互打，互相没办法承认的麻烦。

也就是说，如果完全按照月称菩萨那样不要世俗谛，那世俗正量就没办法建立；如果按第二派的说法，在胜义谛上一切不承认，世俗谛上又建个名言量，那么又会造成二谛互打，二谛到底以哪个为主？怎么来确定正量？所以宗喀巴大师认为，这样建立一个什么都不承认的胜义谛，同时又成立名言量是自相矛盾的，应该把二谛融在一起，凝结在一种状态里面，这样才能造成二谛双运。

因此宗喀巴大师认为，所破不要太宽，在抉择胜义谛上不要把世俗现相破掉了（所以以前我们学《中观总义》的时候，经常会分析所破到底破不破世俗，说格鲁派的“柱子以柱子不空，柱子上的实有空”是不破现相的，不是究竟的中观），要承认这些庸俗现相的存在，但它们如梦如幻，你只要破掉对这些现相的执著就可以了。这个观点表述出来，就是“柱子以柱子不空，柱子上的实有空”——所破不用太宽。

他的意思就是说：所破不用太宽，虚幻的现相在，那么世俗谛的因果规律是成立的，火会烧人，水会淹死人，虽然如梦如幻，但它有相应的作用，所以因果报应成立；同时，我对它没有执著，“柱子上的实有空”，它是空性，不是实有的，因此胜义谛成立。佛陀也这样说的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应做如是观。”好了，胜义谛和世俗谛就全在一个状态里成立了，这是宗喀巴大师建立的中观。 

这种中观其实是最适合我们的，但如果你以这个作为胜义的话，那就完蛋了。所以在《定解宝灯论》里面，麦彭仁波切对这种中观破斥说：胜义谛里还有如梦如幻的现相，这样的安立才是矛盾的，抉择的不是真正的胜义谛，实际只是菩萨出定后的状态，恰好是自续派的观点，而不是宗喀巴大师自许的应成派观点。关于这个问题双方有很多的争论。

但这个恰好就是我们修行的状态，修四夺时要破坏所境，用光去照啊、用风去吹啊、用金刚杵去穿啊……但实际上你破坏得了它吗？这些都是发生在你头脑中的观想里而已，现相还是在啊。那么，现相（比如身体）还存在于那里，就叫做“身体以身体不空”；由于你不断地通过观想破坏它，思维和感受它是假的，你会感觉它完全不是一个真实的东西，这就叫“身体上的实有空”——因为你不觉得它是个真实的东西，所以它就“空”了。很多人就会在这样的状态里进行修行。

宗喀巴大师建立这样的中观，实际上是为了方便初学者修行，不是说宗喀巴大师真的不究竟。但你说这个是真的空性吗？那是不对的，因为这个如果是真正的空性，那就说明我们进入法性定的时候还有虚幻现相，所以它不是究竟的空性。

事实上，这种情况就会变成眼识在那里不空，而空性变成了我意识对眼识现相一种认知，觉得它如梦如幻，因此它不会是真正的空性。但这样的方法确实对我们非常有用，借用此方法走到后来，现相真的会逐步消失。甚至在现相没有消失之前，我们就可以像大圆满那样认知到真正的心性。

持月称菩萨的观点，现相不消失也可以认识到本性；持龙钦巴尊者或果仁巴尊者他们的观点，也可以在现相不消失的时候就认知到真正的本性。当然，这种对本性的认知是属于总相性的，认识本性有三个境界，第一个是“纸月”（也叫“画月”），第二个是“水月”，第三个是真正的月亮。

如果把空性比喻成月亮的话，那么认知的时候，首先是总相性的，像画出来的月亮；然后像水中的月亮一样，心是水，现相是月亮，所有现相呈现出来都和我们心的本质的是一样的，现相（月亮）都归为水，其实大圆满的修行就是这样的；到最后会认识到真正的月亮，所有现相全消失，进入法性定。

这样的修行，如果从大圆满来说，借助前面两派的观点也可以在现相不消失时候，以“画月”和“水月”的方式来认识到真正的本性是什么。而宗喀巴大师这种方式，虽然可以达到“画月”和“水月”，但达不到究竟的“月”。

也就是说，不管是宗喀巴大师、月称菩萨或者龙钦巴大师的方式，都可以在现相不消失的时候认识到本性，但从见解上来抉择根本胜义的话，确实前面两种才是正确的，对我们的心有加持作用，让我们对现相快速产生透脱的见地——虽然现相如梦如幻地存在，但我骨子里还是认为它不在。这样的见解更利于我们飞快地进入法性定，对大圆满的证悟来说，可能更加容易透脱。

不管怎么样，宗喀巴大师建立的格鲁派这种中观观点，对接引大量普通人确实有非常大的好处。如果一上去就跟普通人说“眼耳鼻非量，舌身意亦非”，世俗量都不成立，你让他们怎么办呐？而且宗喀巴大师这种观点，确实有点二谛双运的味道，只不过是在单空层面的二谛双运，也可以说是菩萨后得的修行。

大圆满其实也是一种二谛双运，大圆满有庸俗的现相——世俗谛，但由于认知了空性，修行人在内心里面会认为这些现相就是空性，会完全呈现为无修的状态。他在“能”上就是完全无修，以无修的方式去融摄所有现相，完全不加努力，彻底地放下，稍有努力就是错的，这也是一种内在（“能”上）的彻底胜义。

能和所在一个方式下运行，叫双运，双运的根本意思其实是一个事物的两种特点。但我们有时候会对双运有各种不同的理解，关于二谛双运的问题，麦彭仁波切在《定解宝灯论》的第五个问题中专门有所讲述。

以上跟大家讲了三个大类的中观，藏地其实就流行这三种中观的观点。我讲这三种中观的目的和意义是什么呢？实际上是要用它们去解释“色不异空，空不异色”的矛盾点在哪里，如果我们说色空要合一，那合在哪里最合适？要以什么样的方式来合一？

刚才我已经讲了大圆满在修行上合一的方式，还讲了宗喀巴大师二谛合一的方式，那么到底“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”在见解上要怎么理解？修行上怎么做？境界上又会怎么样？它和这三类中观的关系是什么？这个就是我们要去讲的内容，所以我先把这三类中观的一些说法告诉大家。

关于宗喀巴大师的观点是不是自续派呢？当然格鲁派认为自己的观点是属于应成派，不过麦彭仁波切认为，他们的“柱子非以柱子空，柱子所破实有空”，实际上还是属于自续派的观点。

而这个也是宗喀巴大师在后期推出来的一种教育方法，前期他写给自己的上师结尊仁达瓦的一些信上所表现出来的中观观点，完全是真正的应成派观点，所以他后来提出的“柱子非以柱子空，柱子所破实有空”，应该说就是为了我们这些普通的学人迅速介入修行，为了实现“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”中“观”的方法而设置的一种见解，这是一个非常了不起的贡献。

我讲的这些东西很复杂，里面牵涉到很多的理论、修法、见解、境界，混在一起，所以大家一定要提前去预习，同时要温习，温习的意思就是把讲的东西多听两遍，有问题要提出来问。我们是交流嘛，如果你有问题又不提出来问，我根本不知道该怎么回答你。

既然我们是来进行这样的学习和交流，所以不容易，希望大家用点心，别当听评书一样，听完就过去了，那很浪费，下一次能不能再这样讲，讲得这样庞杂，我自己都不知道。

我们今天的交流到此结束，现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】