今天开始学习齐美仁增堪布的《心经要义辨析》，它的篇幅很短，但含义非常之深，是佛陀二转法轮的根本宗旨，所以称之为“要义”。如果大家不花点心思预先读一读，那你来听我来讲这些东西真的像天方夜谭。你会听到各种不同的名词喷薄而出，而它里面的含义和关联性，以及逻辑的顺畅和通达，你一点都搞不清楚，这是挺麻烦的。

电子版也好、纸质版也好，大家一定要先预习，甚至要去看其他上师们或大德们的讲解，获取一些启发，这样我们的交流和学习才有意义，不然就我一个人在上面噼里啪啦地讲，大家在下面稀里糊涂地听，像在搞一场闹剧，很没有意义。

我给大家大略地介绍一下《心经要义辨析》，首先，《心经》到底是什么？全名叫《般若波罗蜜多心经》，是佛陀二转法轮中最精要、最简短，但又最具代表性和宗旨性的经典。二转法轮有两个宗旨性的经典，一个是《心经》，一个是《金刚经》，《心经》只有二百六十个字，却把二转法轮中佛陀所宣讲的般若内涵说得清清楚楚，非常了不起，非常精要和精髓。

佛陀一生讲法，有说是四十九（有说是四十八年），一共转了三次法轮。什么叫转了三次法轮呢？其实佛陀一直在连续不断地讲，中间也混杂着在讲，并不是说这段时间讲初转法轮，然后过一段时间讲二转法轮，最后一段时间来讲三转法轮，他是根据所化对象而来。

比如华严判教里面分为五个时段，第一个时段就是华严时，说佛陀刚刚成道的时候，根本没有给普通人讲法，而是给很多天人和大菩萨讲法，讲的就是《华严经》里的内容，非常高深，是我们普通凡夫根本不会出现的一些境界。我的意思就是说，佛陀的教法，会以各种不同的判教方式而呈现，根据不同的所化众生而来。

对于我们人类来讲，刚开始跟随他的就是五个比丘，这五个比丘之前学了很多外道的法，有很多修行经验，也有很多固定的观念，佛陀一时半会儿没办法破坏这些固定的观念，所以就对他们讲小乘的法，即所谓的初转法轮。

佛陀睹明星而成道，于是有了佛；跟随他有五个出家人，于是有了僧；佛陀开始给他们传了法，于是有了法——佛、法、僧因此而具足。

然后佛陀开始向当时一些追求真理的人讲授自己的所证，以佛陀的智慧，他知道针对什么样的人需要讲什么样的法。那么，对当时的人而言，特别是那些已经学了很多外道法，又经过很多修行的人的执著是很强的，不可能一下给他们讲最究竟、最彻底的法，所以初转法轮时就给他们讲了“苦集灭道”四谛法，而且基本上是以小乘的方式、以非究竟义的方式来讲授的。

慢慢地，这些人的根基开始成熟了，或者佛陀在不断讲法的过程中遇到了大乘根器，于是佛陀开始对他们讲大乘的法，这个叫做二转法轮。

是不是佛陀前面的时间都在讲四谛法，中间的时间都在讲二转法轮的般若，后面都在讲三转法轮、如来藏和一部分唯识呢？如前所说，佛陀不是按照时间顺序这样来讲的，而是依据他面前是什么样的应化众生来讲。也许在他宣讲四谛法的时候遇到了其他大菩萨，他就不会给他们讲初转法轮，而是讲二转法轮；也许佛陀连三转法轮中最深邃的法也讲了，但遇到小乘根器的人还是对他讲小乘的法。总之大家要记住，三次转法轮并不是以时间顺序依次而来的。

有一些搞学术研究的学者，说佛陀刚开始睹明星悟道时，他的所证还不究竟，他的思想也有一个发展的过程——佛陀刚刚证悟的时候，对五个比丘说的就是不究竟的小乘法；佛陀通过继续修行，发现之前讲的不究竟了，于是进一步讲二转法轮般若；佛陀再继续修行，发现了如来藏，于是讲了最高深的法——明空双运、如来藏。这完全是后面的学者站在人类的立场，以普通人由浅至深的修学观点来分析和判断佛陀。

佛陀最根本的法义是说众生都是佛，根据这个法义衍化出来，佛陀实际上很早就成佛了，八相成道只是一个示现，他睹明星而证悟的法已是最深、最究竟之法。如果按照学者的说法，佛陀的所证最初是小乘的法，然后发展为二转般若，最后发展为三转的话，那佛陀就不应该是佛了，睹明星成道这个说法都应被否定掉。甚至还可以推理出什么呢？随着佛陀的圆寂，后人还可以继续发展佛陀所证之法，这样一来，佛陀所说之法就谈不上“究竟宗旨”。

因此大家要记住，佛陀三次转法轮，是对相应的有情所讲述的三大类方法，而且其中还有搀和，比如唯识的根器，特别是随理唯识的根器，有点像小乘，又有点像大乘，那么佛陀会以最利于这个有情的方式去讲授。所以《维摩诘经》中说“佛以一音演说法，众生随类各得解”，意思是说，从法义来讲，佛陀所宣讲的就是一个东西，但众生会根据这一个东西得到不同的利益。还有一种说法，佛陀以一种方式（如一种语音、一种音频、一种说法）来表达，众生则根据自己的接受方式而接收。

刚才对大家介绍了一下佛陀的三次转法轮。我们这次《心经要义辨析》的交流，会涉及到内道各宗各派的见地、层次和角度，会很复杂。老实说，这样一篇要义辨析也不是对初学者讲的。在《中观根本慧论》里面龙树菩萨就讲了，根器不成熟的人都不能给他讲般若。但网上听课的这帮师兄，我们一起交流已经很多年了，时间长的差不多有八年，更长的可能十年都有，大家在闻思和修行上都花了很多时间和精力，浸淫很深，做这样的辨析，对其中一部分师兄应该是有意义的。

可能有很多刚加入的师兄，是初学者中的初学者。为什么？因为大家都是初学者，但初学者中还有更初级的初学者。他们听到《心经要义辨析》这样的讲解，真会昏的，不太容易听懂，即使后面几堂课我尽量仔细，尽量拿一些简单易懂的名词和逻辑分析来让大家听懂，但实际上可能还是不太容易听懂。

那这样的师兄怎么办呢？是不是退出不听呢？由于我们是交流，你可以退出不听，没关系，你不想听，走了就是。但如果你真的想修学，或者你认为交流有意义，那么你还是可以留下来听。听不懂怎么办呢？按照我们佛教里面常有的说法，你先种一个种子，朦朦胧胧地听在耳朵里面，朦朦胧胧地印在心田里面。哪一天发芽？不知道！所以，你来听也可以，没问题。

言归正题，《心经》实际上是二转法轮的经典，佛陀在四十九年（有说四十八年）中，用了二十二年（有说二十四年），差不多是一半的时间来讲般若，说明般若非常重要。二转法轮的般若，是连接初转法轮和三转法轮法义的一个教义，也就是说，这个教义只是连接性的，那它究不究竟呢？

从说法上来讲，它不如三转法轮讲如来藏时讲得那么究竟、全面，但从般若所指的最深的含义和本质来说，那是究竟的，就是我们的法性。它讲的是法性里空性那一部分，而三转法轮既讲了空性这部分，也讲了空性的光明这部分。也就是说，在说法上它不如三转法轮那么全面，但它在所指上是究竟、最彻底的。

为什么佛陀先费时地讲空性，而不是一上来就讲明空双运的如来藏，把光明和空性全部说全呢？他不能这样，若在尚未很深入地理解、感受到二转法轮空性的基础上，就直接去听三转法轮的内容，一般来说，都会把三转法轮说的如来藏当成大自在天、神之类实有的东西来进行思维和感受，陷入常见。

甚至有很多师兄学了很长时间二转的般若空性、中观，还是经常会把空性当成一种实有的东西。他在嘴上说“它是空性的，它没有实质”，但在他的心目中还是一种东西，是一种没有实质的东西，就像唯物主义者说的能量一样。能量是什么？说不清楚，但能量还是一种东西。是一种什么东西呢？他们也搞不清楚是什么东西。我们有时候说空性也是这样的，空性到底是什么？我们会认为空性是藏在现象背后的一个东西，或者是心识的什么状态。

我们一定会这样的，对普通人来讲，要越过二转法轮直接听三转法论是不太现实的。当然，也有那些比较成熟的特殊根器，上去给他直接说一句话就开悟了。但大部分众生不是这样，特别是经过很多邪见污染的末世众生，想一下越过二转法轮去明白明空双运的本体，好难啊！而从二转法轮的般若空性这样趋入去领略本性，是很不容易出错的，不会把它当成常见。

那会不会有断见呢？有时候有些修得很深的人可能会引发一些断见，但实际上这种可能性不大。为什么引发常见容易，引发断见却不容易呢？因为人类有一个特点，对有的执著（即常见）要比对无的执著（即断见）普遍、广泛和深重得多。我们不会执无的，我们都会认为拥有才正确。

前段时间听到一个师兄唱樱桃小丸子的歌：“哔哩吧啦，哔哩吧啦，得到会更好！”大家还记不记得？普通人都会说得到和拥有才更好，很少有人执著无，说没有更好。当然，修到一定的时候可能会执无、执空，但那是属于少部分人。所以，刚开始对大部分人进行教育的时候，一定是以宣讲二转法轮的般若空性开始趣入。当然，我也承认有些特殊根器能够越过这一步，但毕竟是特殊根器嘛。

二转法轮讲的是什么呢？如前所说，一转法轮讲的是苦集灭道四谛法，二转法轮讲的是空性的道理，说万法的本体没有实质，也可以叫般若。“般若”这个词的含义太广了，简单地说可以叫空性慧，但经过很多论师和译师的划分，就分了很多种般若出来。比如我们现在读的这些经典叫文字般若，修行叫观照般若，修行得出的结果叫实相般若。还有五种般若的分法，第一个是实相般若，第二个是文字般若，然后有观想般若、方便般若、金刚般若。

从最根本来讲，般若就是一种智慧——空性的智慧。这个词汇流传到现在，用普通话来读就变成了ban ruo，但在唐宋时代不读作ban ruo，应该用广东话来读bo ye，所以用广东话来读《心经》后面那句咒语是最顺的——“ga dei ga dei，bo luo ga dei，bo luo seng ga dei，pu ti suo po he”，但用普通话来读就挺别扭，——“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”，这些语音的变化没有办法，我们还是按照以前的习惯读成bo ye。

我们这次讲的是文字般若，文字般若是我们在语言和思维里进行的一种般若的学习，但文字般若可以有所指，它指导给我们修行的方法，就变成了观照般若；它指向证悟后的境界，就变成了实相般若。反过来说，观照般若是修行上的事，实相般若是证悟以后的事，但这两个般若都可以形成文字，成为文字般若。

当然，文字般若也牵涉到我们以后的讲解方式。这次的讲解，会用我们以前所学过的见解语、修行语、境界语三种方式来跟大家交流。

我们首先解释经典名称《般若波罗蜜多心经》，“般若”是空性慧的意思；“波罗蜜”是到达的意思；“多”是定的意思，合在一起就是确定达到的意思，或者我们因为这个定去修一种观照、一种确定。如果再讲它更深一层的含义，就是智慧到达彼岸的意思，简化下来，可以叫“慧度”或“智度”。“度”，就是渡过了愚痴，渡过了愚昧，到达了智慧的彼岸。此外，这是一部说心的经典，所以叫“心经”，它是二转法轮最根本、最究竟，也最简略的一部经典。

佛陀讲般若讲了二十二年，这方面的内容真的讲得太多了，比如在藏传佛教里，《广般若》有十万颂，《中般若》有二万五千颂，《小般若》也有五千颂，如大家熟知的《般若摄颂》。还有更厉害的，传说龙树菩萨到龙宫里看到《华严经》和很多般若经，数量多到简直难以数计。这么多的经典，无论用什么材质（现代用U盘来记载，古代有贝叶经，还有竹简，甚至刻在石板上等等的各种方式）或什么语言方式记录的般若经典，它的含义都浓缩在《般若波罗蜜多心经》两百六十个字里面，所以说《心经》非常重要。

还有一部解释实现《心经》要义行持方法的经典，就是《金刚经》。佛陀在《金刚经》里面讲了如何降伏其心，那么降伏其心以后，心的体到底是什么？这就是《心经》所讲的空性的内容，所以《心经》相当殊胜和重要。我以前也跟大家交流过《心经》，网上的师兄们如果有兴趣，也可以拿来看一看。

《般若波罗蜜多心经》的翻译有很多种版本，在我们汉传佛教里面都有七种。第一个翻译者是著名的大译师鸠摩罗什，号称七佛译师，他曾为七个佛陀做过译经师。他在圆寂前说：“如果我翻译的地方有不合佛的心意，那么就把我全部烧化，如果我的翻译无误，那就应该把舌头留下来。”结果他荼毗火化的时候，舌头留了下来，也就说法师翻译的东西非常好。

鸠摩罗什法师的故事有很多，我以前跟大家讲过，因为他还引起了战争。中国历史上有一场著名的“淝水之战”，当时的皇帝叫苻坚，他率领军队去打东晋，号称八十万大军，扬鞭断流啊，因为他的部队过河的时候，每个人把鞭子扔到河里，河水都被鞭子阻断了，说明他的军队之多，牛得不得了，结果被东晋谢玄领导的北附军打得落花流水。苻坚是个佛教徒，听闻鸠摩罗什是非常出名的大译师，就派大将吕光带兵去西域迎请，远征多年，一路上灭掉两个国家，最后终于请到了鸠摩罗什。

后来苻坚被姚苌杀害，建立后秦，姚苌死后，太子姚兴继位，又派遣使者把鸠摩罗什迎请过去。然后姚兴送来十来个宫女，逼着鸠摩罗什法师娶妻，希望法师能留下“法种”。法师不得已娶妻之后，很多弟子也开始蠢蠢欲动，觉得师父都可以这样做，自己也想破戒，娶妻蓄室。有一天，鸠摩罗什拿着一碗缝衣针当众吃了下去，然后又把它们拉出来，说：“你们有本事像我一样，那就可以娶妻。”鸠摩罗什法师有很多这样的故事。

第二个翻译《心经》的是在汉人中间非常出名的玄奘法师（唐僧），他翻译的《心经》原本来自哪里呢？留下来的《大唐西域记》，是一本非常好的游记，真实地记载了当时西域的地理、历史、民族、语言等情况，是当今学者考察往昔西域各方面情况的一个非常重要的参考著述。

《大唐西域记》里面记载，玄奘法师取经路上经过一片沙漠，遇到一个生重病的出家人，身上长了很多烂疮，他就停下来照顾这个出家人，然后这个出家人就送了他一本梵文本《心经》，告诉他遇到危险就念这本经书。玄奘法师凭着这本经书，克服了去西域取经过程中的很多危险。

比如有一次，途遇一些外道祭祀，正好玄奘法师出现在那里，就被捉住打算扔下河祭河神。玄奘法师说：“我是出家人，扔我之前，先让我念一遍经。”众人一想，反正都要死了，就由他念吧，结果玄奘法师一念《心经》，突然出现狂风暴雨，把这些人吓到，不敢扔他了。

还有一次，玄奘法师路过一片沙漠，渴得不得了，沙漠里面找到喝水的地方不容易啊，他也诵《心经》，很快就找到了喝水的地方。《心经》给了他很大的力量，这些都在玄奘法师的《大唐西域记》里有所记载。

这些故事大家可能都耳熟能详了，但有些新师兄不一定知道，所以我反反复复地讲。一些已经听熟了的师兄不要不耐烦，如果你不耐烦的话，第一，对跟你们进行交流的师兄（你们叫的“大师兄”），没有恭敬心；第二，对新来的师兄、没有听过的师兄没有慈悲心。

大家不要不耐烦，我们是一个比较松散的团体，没有严格地划分一年级、二年级、三年级，每个年级配合相应的课程。我们是老的、新的、男的、女的、肥的、瘦的、粗的、细的、憨的、灵的，全部凑到一起，大家要互相体谅。

《心经》一共有七个翻译的版本，其他版本都有一部经典所应具备的序分、正宗分、流通分，而玄奘法师和鸠摩罗什翻译的就没有。什么叫序分和流通分呢？一本经书首先要有序，即开头；中间的内容叫做正宗分；经典结尾一定要说怎么去受持流通，意义何在、功德怎么样，这个叫做流通分。那么两个版本的《心经》都只有正宗分，没有序分和后面的流通分，所以后来引起很多争论，有的说玄奘法师的不正宗，也有的说鸠摩罗什的不正宗，反正有各种各样的说法。

这是怎么回事呢？每个法师和大德对此都有自己的分析，有的说是中间摘取了一段，有的说是当时临时有些特殊情况。我觉得是因为汉人好简，动辄就把一件非常复杂的事情化繁为简，用几个字就概括完了，所以他们翻译的《心经》一上来就是最重要的正宗分内容，不去讲序分和流通分。

序分讲起来很复杂，首先，所有经典必须要加“如是我闻”四个字，因为这些经典都是阿难背诵出来的。然后要讲五种殊胜：第一个是导师殊胜，第二个是听众殊胜或者眷属殊胜，第三个是处殊胜（即讲法的地方要殊胜），第四个是讲法的时间要殊胜，第五个是讲的法本身殊胜。比如在《金刚经》里面，一开始会说：“如是我闻。一时佛在舍卫国。祗树给孤独园。与大比丘众。千二百五十人俱……”一下就把序分里面的“如是我闻”和五种殊胜都讲了。

在经典结尾，一定要讲受持这部经典有多大的福德和功德，这就是流通分，《金刚经》里也是这样。但《心经》里面没有这些内容，原因刚才说了，我觉得可能是因为汉人好简，而且《心经》就是要抓核心部分，也许是这几个原因凑在一起造成了这种情况。当然，这是我个人的一些猜想，不一定正确，我们是在交流嘛，我可以加上我自己的一些理解以供大家参考。大家还可以去看其他大德们的分析和讲解，或者学者们的分析都可以看，这些没问题。

我们这次其实只探讨《心经》里面的四句要义，“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。”齐美仁增堪布依据的是无垢友尊者（即布玛莫扎）翻译的藏语版《般若波罗蜜多心经》。无垢友尊者是莲花生大士的上师，证得了金刚不死之身，至今仍居住在中国汉地的五台山。无垢友尊者也有很多传奇故事，比如他发愿每一百年示现一个化身到人间，把这一百年内被污染了的、或被改得有些偏离宗旨的、或不太适合当时众生的经典重新梳理一遍，然后示现圆寂，过一百年再来。

为什么呢？所有经典都有那时、那情、那地的问题，比如这个时候可能适合当时的众生，之后由于文化等因缘的变动，就不太适合一百年以后的众生了。还有一个原因，很多经典往往会被一些学者或学得不太究竟的论师改动、讲解，也许他们的发心是好的，对当时的众生也有好处，但经过大量的改动和讲解以后，可能对法义有所扭曲，会引发很多歧义。

因此，无垢友尊者发愿每一百年化现一位大圆满成就者，重新开显、整顿和弘扬正法，传说麦彭仁波切就是布玛莫扎的化身。但现在也有很多人说他们是麦彭仁波切的化身、是布玛莫扎的化身……哎，你干脆说自己是佛陀的化身算了，这个在法义上也绝对承认，一切众生本质都是佛，所以我们每个人都是佛的化身。

对于那些说自己是谁的化身的话，大家听听就算了，是不是真的呢？从我的角度来说，我会说我不知道。如果谁来说他是哪位成就者的化身，我不会否定他，也绝不会肯定他，但我会很小心他，因为这种事得不到任何证实。你看有些人的说明书上，说这位大德认证了他、那位大德又认证了他，既没有考证，也无法证实，说的那些用中文凑出来的藏文名字一长串，根本就看不懂。而恰好汉人就信这些东西，看到以后特别激动，眼泪直流，浑身哆嗦，然后就信了这个上师。这样搞很容易上当，大家别听这些。

我们学佛很简单，要搞清楚佛说的是什么，然后怎么去修行，怎么能利益到自己和他人，而不是听谁是什么尊者、什么仁波切的化身。说得不好听，你是什么尊者不关我的事，如果一个人不是什么尊者，但教育了我，给了我真正的佛法，那他就是佛！你说你是尊者，但什么都没给我，只收了我的供养，那对不起，还给我！（当然，“还给我”这句话是开玩笑的。）我说到这种事就比较生气，因为现在骗子太多了，我身边学佛的人多多少少都有被骗的经历，大家要有清醒的头脑来辨析这些东西。

我们这次学习的版本是布玛莫扎翻译的，为什么呢？因为我们学习的是齐美仁真堪布的《心经要义辨析》，而他是依据这个版本来的，所以我们也一样，况且中间的要义就只有四句话——“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。

《心经》共有二百六十个字，是整个般若的要义，即精要、宗旨和核心，而心经里面的核心就是这四句。对于这四句话，藏汉两地的译本有点不同，玄奘法师翻译的是“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，藏传翻译的是“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”，前后两句刚好是相反的。

那是不是意义也完全不一样呢？也不是，其实藏汉两个版本意思都一样，关键是要搞清楚“即是”和“不异”两个词的含义。那为什么不翻译成一样的呢？他们没办法翻译成一样，因为藏汉语里的“即是”和“不异”是有差别的。

藏文的“即是”是色空一体的意思，“不异”是说除了色以外没有空，除了空以外没有色。而汉文的“不异”刚好跟藏文的“即是”意思一样，那么在翻译的时候，一定要根据藏文和汉文对应的词汇来进行翻译，所以藏语版《心经》译成汉语就成了这个样子。经典的译本里的每一个字都要非常计较，出现不一样是非常恐怖的，虽然“即是”和“不异”在藏汉两种译本里出现的位置不一样，但根本意思是完全一致的。

那为什么说这四句才是《心经》的要义呢？其他偈语就不是要义吗？不是这样的，我看到很多地方，包括一些学者也认为“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”是要义，因为在说完色与空的关系之后，本来还有受想行识与空的关系，其他版本的翻译都会挨个儿阐述出来，但玄奘法师用“亦复如是”四个字就总结了，说明这四句话应该是要义。

另有一些人认为，这四句话是讲色和空的关系，其实“观自在菩萨”的“观”才是要义，而且要“观自在”才是要义。有人认为，解释《心经》的话，根本不用说后面的内容，前面“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”才是重点，最后的结果是“度一切苦厄”。（当然，“度一切苦厄”这句话在很多《心经》的版本里面是没有的，这也引发了一些争论。我们就不要去管这些争论了，老从文字上搞这些区别的话有时会搞死人！）

我们以前讲过很多次“观”的含义，比如在《中论》最后一课里面，我讲了逻辑的观、观照的观、证悟的观三个层面。说得通俗一点，有逻辑上的认知和直觉性的认知。他们认为，“观自在”了的“菩萨”，处于“深般若波罗蜜多”这种状态时，叫做“行”。观自在菩萨的“观”叫觉照般若，“深般若波罗蜜多”叫实相般若，“度一切苦厄”是成佛的意思，是结果。以他们的观点，《心经》这样就说完了，这个才是要义。

对于很多成熟的修行人来说，以前面这句话为要义，告诉他们“照见五蕴皆空”就行了，让他们直接认知到五蕴都没有本质，所有烦恼和痛苦也随之消失。但对于我们从事文字般若的这帮修行人，或者刚刚学习文字般若的初学者而言，这样说就很笼统，核心就是要具体一点，讲色空的关系。

为什么呢？对我们普通凡夫来讲，现象和现象的本质之间的关系，就是我们要学习、要修行、要实现的重要内容。我们感受到、听到、看到、遇到的一切都叫现象，之所以在这些现象中受苦，是因为我们不知道现象的本质是什么。如何面对这些现象，是不是我们追寻佛法真理的人应该明白的内容？这实际上就是色与空的关系。

色与空的关系，在《心经》里用四句话说了，说色就是空，空也不是离开色的另外一个东西，空就是色；色不异空，空也不异色。在《心经要义辨析》里，齐美仁增堪布从不同层次、不同角度、不同派别的观点进行了系统的辨析。

汉传的《心经》里面的核心四句，顺序是“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”。而齐美仁真堪布堪布的《心经要义辨析》，用的是布玛莫扎的版本，顺序是“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”。二者的意义是一样的，但这次我们学习齐美仁真堪布的《心经要义辨析》，当然是以此为准。

对于《心经》的要义是什么，不同的人从不同的角度出发，会得出很多不同的观点。还有人认为《心经》的要义是后面阐述真正空性本质的部分，即“空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽……”，乃至“无智亦无得”，连智慧都没有。“空中”是什么意思呢？处于“空”的这种认知和证悟里面。整个偈语的意思是说，在空性的证悟中，从圣到凡的一切显现全都是没有的，他们认为这个才是《心经》的核心宗旨。

也有人以前跟我讨论《心经》时说，“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”是一种二谛性的说法，说色，就在说世俗；讲空，就在说胜义。而我们要的是根本性的说法，既然《心经》是二转法轮的宗旨，那就要说清楚“空”到底是什么。

空不是个什么，你不能说它是个什么具体的东西，你不能说空就是般若、空就是法性、空就是如来藏、空就是离开四边……这都是些法语表达而已。所以《心经》就用另外一种方式给你说空，告诉你空中什么都没有。“是故空中无色”——没有色法；“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，“无苦集灭道”——没有小乘法；“无智亦无得”——没有大乘法……也就是说，在空性的证悟里，连佛陀都不存在了——无佛无众生，全都“无”完，他们认为这个是核心。

还有人说这不是核心，还属于见解，而且作为见解也说得太多了。他们认为，核心应该是“菩提萨埵，以般若波罗密多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛，以般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，因为作为核心就要说出结果。

还有一些学真言宗的人，认为结尾的咒语“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”才是要义。总之，按照不同的角度，各种各样的说法有很多，也就是说《心经》里面到处都是核心和要义。那到底什么是要义呢？我觉得对于我们这帮尚处于闻思层面的师兄来讲，从中观二转法轮的角度，应该把色与空的关系这四句话作为要义来辨析。不仅齐美仁增堪布认为这四句话是要义，很多正儿八经学中观的修行人也都是以这四句话作为要义来辨析。

齐美仁增堪布是一位伟大的成就者。我一般很难对一位学佛人或者法师、大德用“伟大”两个字，因为我这个人非常傲慢，如果不是确知他在学修方面的功德，我是不会用这两个字来描述他的。当然，我也不算个什么人物，就是个普通凡夫，我认为的伟大不见得就伟大，我认为的渺小也不见得就渺小，我认为的普通也不见得就普通，但现在我们在进行交流，我总得发表一点自己的见解。我的见解就是齐美仁增堪布很伟大，他的伟大体现在哪些方面呢？我们先来看一下学院里其他堪布对他老人家的一些介绍。

《五明佛学院大堪布齐美仁增仁波切简介》

这是俄果仁波切与格札丹增堪布所述的关于齐美仁波切的一个介绍，同时我也会把自己所认识的齐美仁增堪布给大家做个介绍。

三世无染：

藏传佛教里经常会使用一些非常殊胜，但我不能确切了解的词汇。比如这句“三世无染”，它的词意是说前世、今生、来世都没有污染，但用在这里，到底是说讲述者三世无染，还是说齐美仁增堪布三世无染我有点搞不清楚，我们就先不管了。

堪布依止法王如意宝为根本上师，深受法王的器重，

大家都知道法王如意宝晋美彭措，我觉得用“伟大”来形容都远远不够，他老人家就是佛！佛教在中国曾经被摧毁很多年，从八一年开始，法王如意宝重新振兴佛教。佛教的兴起，不管在汉地还是藏地，老人家都居功甚伟，他是文革后佛教兴起的一个最主要振兴者，是位非常了不起的大德。他老人家本身就是金刚藏菩萨转世，前世是列绕朗巴尊者，也是藏地一位非常著名的成就者。

以上这些都不是随便乱吹的，也许有人会说：“哎，师兄您一会儿说那些仁波切、化身得不到考证，一会儿又说自己认同法王如意宝呢？”我认同法王如意宝，不是仅仅简单地看到介绍他的某本宣传册，而是从他培养的弟子、他写的书、以及他的事业等方面进行综合分析得出的判断。

比如法王写过一本《文殊静修大圆满——手中赐佛》，普通人是写不出来的，不要说他是列绕朗巴转世，就是说他是佛陀转世我也会承认。因为只有这样伟大的成就者，才能有这样的著作，才能教导出这么多弟子，成就这么广大的弘法事业。如果让我去做这样的事，根本就做不出来，可能会半途而废。也就是说，我是从很多方面去衡量，认同这样一个事实，像他这样的大德不会说谎。

而现在有很多所谓的转世或化身，连经都讲不出来，问题也没法回答，就仅仅根据他们自己所写的一些印刷得非常精美的“说明书”，或者根据追随他们的弟子之间的互相吹捧，就说他们是这样化身、那样转世，有意义吗？那些事完全无法得到任何旁证和佐证，跟法王如意宝这样的大德是有区别的。

然后与古毕（慈诚罗珠）堪布一起被大众誉为学院的两只眼睛！

慈诚罗珠堪布的原名叫古毕堪布，后来为什么叫“慈诚罗珠”这个名字呢？是法王如意宝给他取的。“慈诚罗珠”这个名字实际上是无垢光尊者（即龙钦巴尊者）的法名，无垢光尊者是宁玛派一位非常伟大的祖师，著有《龙钦七宝藏》、《四心滴》等。

我们上面说到了无垢友尊者，跟这里讲到的无垢光尊者是不一样的，无垢光尊者就是龙钦巴尊者，法名是慈诚罗珠。而现在的慈诚罗珠堪布（即我的上师），以前的名字叫做古毕。当然，齐美仁增堪布也是我的上师，他们一起被大众誉为学院的两只眼睛。

这个说法是不是真实的、是不是正确的，你们是怎么想的，我不知道，反正这上面是这样介绍的。但在我个人看来，他们是我的两位上师，因为了解他们的闻思修行和弘法事业，不管你说是两只眼睛还是两面镜子，我都认同。

“学院的两只眼睛”是什么含义呢？他们在法义上和修证上看得非常清楚。禅宗里面经常问“你具不具眼”，就是你有没有正确的知见、正确的修行、正确的见地，所以禅宗成就了以后，号称“通身是眼”。有位大德曾经说“浑身是眼”，被指说得不透彻，要“通身是眼”才对！有的说“顶门具眼”，就是见地很深，能看到最高层面的东西（“具眼”的意思指具有很深的见地）。

两位大德负责学院最主要的部门——教务部，任教务长。

学院当然是以教导大家修行为主要任务，那么两位大德负责学院最主要的部门都是教务部，都任过教务长。慈诚罗珠堪布任过学院的教务长，齐美仁增堪布也任过学院的教务长，而且齐美仁增堪布还带过噶举班。学院里面分很多班，有活佛班、噶举班等，噶举班就是专门学噶举派的，噶举派经常要打坐，因为他们是以心为道，要去体会心的现象、心的变化，还要去体会心的实质，所以对打坐要求比较严格。

齐美仁增堪布打坐是非常厉害的，有传说他打坐的故事，说他把四条腿的凳子打断一条腿，人坐在上面毫不动摇，因为一动摇就会跌下去。还传说他在头顶上放一块板子，板子上放一碗水，然后利用钟的转动来碰碗，到时间碰到碗时，水就会倾倒下来，他就用这样的方式来定时打坐，因为那时候没有闹钟，也没有其他现代的计时工具。

还传说他追着月亮看书，为什么呢？因为穷啊，没有蜡烛，也没有酥油灯。他们那时闻思修行的条件比我们艰苦多了，我都不想说现在的修行人有多“珍贵”。当然这都是传说，是不是真的我不知道，我是听到周围很多人这样讲。是不是真的，你们自己去问他，老人家经常会在成都出现。他老人家有个特点，基本上不太接受供养，你拿一叠钱去，他中间抽一张，其他的退还给你，有的一张都不抽，直接让你拿回去。

因为他带过噶举班，噶举派很多学人也非常恭敬齐美仁增堪布。我亲身经历过一件事情，有一次我跟齐美仁增堪布在五台山（齐美仁增堪布去闭关，我跟着一起去混日子），遇到一位楚布寺的女性出家人，据她自己说，她发心供养在楚布寺修行的所有出家人的日常生活所需，但她不知道该怎么修行，就去问大宝法王，大宝法王告诉她，如果要获得修行的教导，就去找齐美仁增堪布。于是她跑到五台山找到齐美仁增堪布，一见面就跪倒磕头。我当时就在现场，看到藏人对上师之恭敬，跟我们汉人真是完全不一样。

我在网络上公开讲话一向很小心，特别是这些牵涉到人和事，如果我乱说，马上就有人会说我说谎。而我现在公开讲这些，我的意思就是想告诉大家，我讲这些话都是很负责任的，是我亲身经历的，不是道听途说的。所以齐美仁增堪布对噶举派的影响很大，很多噶举派的学人也非常恭敬他。

亲自授课并安排日常的讲经说法。负责评定每年的申请考核堪布者资格以及主持有众多大堪布参加的新堪布的评审。

老人家还要考核堪布以及评审堪布。堪布是藏传佛教的一种学位，是僧人学习经典后，通过相关考核所获得的一种学位认证，在宁玛派叫堪布，格鲁派叫格西，类似世间的博士学位。学位不代表修证，有些堪布不一定有修证，反过来，很多有修证的人也不见得有堪布的学位，大家要记住。

但是作为堪布，在对经典的熟悉和讲授方面，起码有比较高的成就。齐美仁增堪布曾经担任过学院考核堪布的评审，那就说明他本身在五部大论的闻思方面非常精深，否则自己都不行的话，怎么去考别人啊？

当年有数百位僧众请求法王如意宝安排讲解噶举派的理论，法王让他们自选上师，僧众们选了古毕堪布与齐美仁增堪布，由于古毕堪布太忙，法王就任命齐美堪布负责传授噶举的课程。

如果去讲授一个派别的课程，没一点水平是不行的。一个派别的理论会牵涉到见、修、行、果的方方面面，还有不同大德关于这个派别的不同说法，讲授者得在系统上和细微处都有很深的了解才行，不能上去就一通模模糊糊的讲解，否则大家很快就没有兴趣，听不下去了，得不到什么益处，对讲授者也很不好。所以，能带一群专业学习佛法的出家人学习一个派别的理论，那是非常了不起的事。 

堪布现30余岁，清瘦，非常谦虚，穿着非常普通，在大众中似乎非常不起眼，属于一般中的一般。

这段话是两位堪布仁波切依据他们那个时间和立场上的一种描述。06年我和堪布一起去五台山的时候，他确实很清瘦，而现在堪布已经50岁了，略微发胖，还是一如既往地谦虚。至于他的穿着，反正都是出家人的衣服，那出家人的衣服普不普通呢？每个人的看法不一样，在我看来，只要是出家人的衣服都不普通。 

“在大众中似乎非常不起眼，属于一般中的一般”，这也要看从什么角度去说，如果是不认识堪布的人，会觉得不起眼，但像我这种认识堪布的，在人群中一眼看到，会觉得好起眼——“哇，是齐美仁增堪布啊！”

还有，如果堪布出现在僧众中间，那就算普通，因为除了个别活佛要穿黄色的衣服，一般来讲僧众都穿绛红色的僧衣，确实不太起眼。但如果走到城市里面，比如我在成都的时候，看见花花绿绿的在家人中间突然出现一个出家人，眼光一下就被吸引过去了，很起眼。

但其见地极为高深。

他的见地高不高深，大家学几堂课《心经要义辨析》就知道了。我个人和堪布待在一起的时间不算很长，但也有一段时间，特别是有一次在五台山和他一起闭关了差不多四十天。在这四十天里，我从他老人家那里学到了很多东西，因为堪布略通汉语，虽然沟通上不像汉人与汉人之间极为顺畅，但大概意思也能说清楚，当时我不停地问了很多问题，堪布就不停地回答。齐美仁增堪布有个特点，你问什么，他就答什么，不会隐藏什么，所以我从他老人家那里学到很多。这里说他见地极为高深，我个人也非常认同。 

曾经示现依据教证理证就中观应成派的见地与古毕堪布进行了长达一个夏季的如法辩论，不分胜负，可见其见地之高深！

曾经他和慈诚罗珠堪布就中观应成派的见地辩论，辩论了一个夏天——要辩论一个夏天，那得读多少书才行？！一个夏天多多少少也要六十天，每天抽一个小时来辩论的话，要说多少内容啊？如果大家都学得很朦胧很笼统的话，几句话说完就没什么好说的了，要是普通人的话，还不如去打麻将、看电影、做其他世俗事，大家在这方面的见地会比较高。只有相续里包含的内容多，才可以在很长时间里拿它们出来倾诉、辩论、讲解，否则怎么可能讲一个夏天这么长的时间呢？说明他们对中观见解和书籍的涉猎有多么广泛和深邃。

修证上由于我也不懂，不便多言，但在见解上，从经论的闻思理解和圆融方面来说，慈诚罗珠堪布、索达吉堪布和齐美仁增堪布基本上代表了学院闻思的水平。齐美仁增堪布和慈诚罗珠堪布主要给藏僧上课，索达吉堪布主要是给汉僧上课。

齐美仁增堪布和慈诚罗珠堪布辩论了整个夏天，最后还不分胜负，足见他们对中观般若的认知真不是普通人可以理解的。我也跟大家讲了这么多年的中观，但让我找个道友来一起辩一个夏天，我想还是有一定的困难，这怎么辩嘛？这从一个侧面说明齐美仁增堪布的闻思程度有多深。 

堪布依此著述了一部论典，从中可以体现出堪布的证悟。

前一个“堪布”我不知道是指慈诚罗珠堪布还是齐美仁增堪布，但后一个“堪布”肯定是指齐美仁增堪布，因为主题说的就是他。 

不过齐美堪布与古毕堪布从来不承认自己开悟了，真正为我们末法众生示现了五明的风格，大德的风范！

这两个上师我都跟了很长时间，对他们很熟悉，他们确实从来不承认自己开悟了。从我作为弟子的角度来看，他们就不是简简单单开悟的问题了，他们的修证非常深，会跟很多弟子直指心性，讲解很多东西。

当然，我不会去说他们的修证到底有多深，是七地菩萨还是八地菩萨，这是很搞笑的，我要是九地才能判断他是八地嘛，或者起码和他同等才能说他是几地。作为普通凡夫，只能视自己的上师为法身佛，即使为了建立信心也应该视师如佛。从真实证量的角度，我们有什么资格衡量上师是几地？所以我只能说这两位老人家的修行非常非常高，但高到什么程度我不知道，因为我是凡夫。作为萤火虫，我不会去衡量太阳的光芒有多大，对此希望大家要正确理解。 

以上完全依据大恩上师俄果仁波切与格扎丹增堪布所述！末学在学院期间也明显感受到僧众对齐美堪布的由衷景仰与赞叹！

写简介的出家人说，他是根据他的上师俄果仁波切与格扎丹增堪布所说。我只知道俄果仁波切与格扎丹增堪布是学院的两个堪布，但他们到底怎么样，说实话我也不知道。但我和这位“末学”的感受一样，在学院里可以非常深广地感受到僧众对两位堪布真切的尊重和敬仰。

我是怎么认识齐美仁增堪布的呢？那是很早以前，齐美仁增堪布在学院坛城旁边一个招待汉族居士的白色旅舍里，跟一帮藏人坐在屋檐下练颇瓦，在那里念诵“贺嘎、贺嘎……”（颇瓦法中，修行者将自己的心识观想成明点，经由中脉伴随着“贺嘎、贺嘎”的念诵声不断上引，融入所观想的上师或本尊心间），我当时正巧路过，就认识了齐美仁增堪布。后来跟堪布也有诸多接触，看到很多僧众对他非常敬仰和赞叹，跟随学习者也很多。

显密吉祥：

前面说三世无染，现在说显密吉祥，这两个词说的是人还是事，我也不知道。我们接着看下文是如何介绍的：

若说喇荣圣地最为殊胜的两位持律上座，则非堪钦慈诚罗珠、堪钦齐美仁增两位尊者莫属（堪钦，或译音为堪千，堪布钦波的略称，即大智者、大法师、大学者之意），很多汉地佛子都听说过慈诚罗珠堪布的大名，但对齐美仁增堪布了解很少（在大堪布索达吉仁波切的著作里，有提到他的不少趣事）。

“持律”就是持戒律，堪布是学位，堪钦是大智者、大法师、大学者之意。为什么我们对慈诚罗珠堪布和索达吉堪布知道得比较多呢？因为这两位堪布用汉语讲法，而且对很多居士讲法，还成立了相应的学习团体。但齐美仁增堪布不是这样，他基本上不对汉人传法，近年来由于患有眼疾，也很少公开讲法，不过以前在藏地对藏僧还是讲过很多法。

我觉得他现在很少传法是另有深意，具体我也不清楚。有人说他意欲修成虹光成就者，因为要弟子比较少才容易成就虹身。至于是不是这样，我也只是听说而已，没去找他老人家确认过。假如我这样去问他老人家：“您不传法是不是想虹光成就？”我想堪布不一定会承认。

正因为堪布对汉族居士传法比较少，所以我们不知道他的大名，但在藏地提到齐美仁增堪布的名字，所有人都充满了敬仰。

但在喇荣五明佛学院，堪仁波切的大名无人不知，至今为止，他与慈诚罗珠堪布带的藏僧班级，培养的僧才最多。很多现在于藏、汉各地、印度弘法的大德，都是他们两位直接、间接培养出来的。

因为齐美仁增堪布和慈诚罗珠堪布主要对藏人传法，索达吉堪布对汉人传法，所以很多在藏、汉甚至海外弘法的藏僧都是齐美仁增堪布、慈诚罗珠堪布的弟子。

这部《心经要义辨析》，是应喇荣几位汉僧的恳切祈请，堪仁波切随口演述《般若心经》的要义，由在旁的汉僧整理出来的。

《心经要义辨析》是应几位汉僧去向老人家请法，他随口演述并由汉僧记录下来的，现已收录在索达吉堪布的一本著作里（见妙法宝库28—《智慧宝灯》）。

堪仁波切已能熟练地驾驭汉语，无论因明、中观还是密乘见修，都能直接用汉语准确表达。

齐美仁增堪布确实可以用汉语进行交谈，至于“熟练地驾驭汉语”，要看怎么去认知。如果只是跟堪布做日常生活或简单法义的交谈，我觉得是没问题的，因为我跟他老人家还是比较熟悉。但很深邃的交谈，可能还是有点问题。

我举个例子，更敦群培尊者有本书叫《中观精要》，齐美仁增堪布用藏文对该书进行了讲解，后来由一位懂汉文的藏僧将该讲记翻译成汉文，堪布认为这个藏僧的翻译欠佳，而他自己却也没有进行翻译。为什么呢？因为涉及甚深法义的时候，堪布也许还不能非常熟练地驾驭汉语。

当然，从介绍者的层面可以认为他老人家能熟练地驾驭汉语，但如果讲述甚深法义，老人家最熟练的语言应该还是藏语，我只能这样去讲。

依末学眼目所及，现在虽有各种藏传大德《心经》的开示，但如此著能这么精炼地表达出这么深的法义的，确实是极为少见。

这是说《心经要义辨析》所包含的内涵非常之深，至于到底有多深，我们过几天就会知道。我会跟大家一起交流讲解《心经要义辨析》，讲起来会非常花哨，我很欢喜大家来听闻，也很喜欢大家提出各种意见。我为什么要在第一堂课跟大家大量地介绍齐美仁增堪布呢？因为我们交流的就是他老人家的著作，讲一部著作而不首先介绍下作者的功德，本身就是对作者的不尊重，所以一定要先对作者有个大略的介绍。

这么薄薄几页纸的《心经要义辨析》，我会从哪些层面来讲解呢？我以前曾跟大家讲过，对于经论上的这些法义，通常会有三个不同层次的说法：第一个叫见解语，第二个叫修行语，第三个叫境界语。为什么要这么区分呢？

首先是见解，就是用我们的思维逻辑去了解佛法的内涵和含义，它是名相性、逻辑性的。我们要学习和了解各种名相，并把这些名相之间的关系和名相所指的具体事物搞清楚，这些都属于思维层面，也就是见解层面，这个层面的表达就叫做见解语。

然后是修行，我们学了这些见解，就要用于修行。修行就是用我们的心去直接体会，眼睛所看到的、耳朵所听到的、心里所感受到的一切现象，以及这些现象的本质——空性。比如我们思维人身难得、寿命无常、轮回过患、因果不虚，或者思维中观，在座上进行体会，或者修单空，直接觉照我们的身体完全没有实质，这些是属于修行，有思维层面的认知，也有直接的认知。

逻辑的、思维的，属于见解层面，叫见解语。思维的、直觉的，属于修行层面，对应修行层面的表达就叫做修行语。举例来说，比如我们平时说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，这些话本身属于见解语；我们在逻辑上去描述和思维色是显现，空是万法的本质，这些也叫见解语。但修行语就不是这样了，我们去修行时，会感受到“哇，身体好像虚幻不实，完全不存在，如梦幻泡影，如露亦如电……”这些就是修行语。也就是说，我们经常听到的如梦如幻、梦幻泡影这些话就是属于修行语。

境界语是什么？当一个人证悟了，完全了达空性是怎么回事，对色空之间的关系清晰无比、彻底的熟悉时，他用来表述这些境界的语言就叫境界语。比如禅宗的证悟者说“郁郁黄花皆是般若”；或者说修行到完全安住法性的时候，所有显现都消失了，大地平沉、虚空粉碎；或者说得更接地气一点，说证悟空性的时候像脱掉了千万层贴肉汗衫一样……这些都属于境界语，是一种直接的认知。但这个直接认知比较透彻，是证悟性的、确定性的，所以属于境界语。

总之，见解语是逻辑性的、思维性的，修行语有思维性的，也有直觉性的，二者中间有衔接。而境界语肯定是直觉性的（直接的认知），同时也是确定性、证悟性的。

但三种都是“语”，也就是说，我们去说见解、说修行、说证悟的时候，都是用语言和逻辑来说，当它形成文字和语言的时候，都属于见解语。那么这些见解语里会牵涉到见解语本身——即见解语的见解语；还会讲到修行——即修行的见解语；然后会讲到证悟——即境界的见解语。

那你可能会问：“讲到证悟，那你证悟了吗？”我本人没有证悟，但是我看了很多证悟者描述他们境界的证悟语，我可以把他们的境界语用见解语的方式表达给大家。所以这次我们会以三种语的方式，从三种角度、三种层次跟大家进行交流。

这次交流可能会拖比较长时间，有可能讲五六堂课，讲得快的话，有可能讲三四堂课，但具体多长我也不知道。比如分析《心经》里的四句要义，涉及到色和空的关系，首先要定义色是什么。我们以前讲《心经》的时候主要是以“蕴”的方式来讲色，即色蕴。“蕴”有堆积和遮盖的意思，色蕴包含了两个意思：第一个，指色这种显现的堆积；第二个，指色法的范畴。范畴里面有堆积和遮盖两个含义，它会遮盖我们的认知。

这次我们就不会这样讲了，我们会以唯识的方式来解释色，把色在唯识上的具体含义讲出来。唯识是怎么说色呢？在《百法明门论》里，唯识把万法分成了五大类，分别是色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法，统称五位百法，含摄了圣凡所有现象，其中第一类法就是色法。

那么色在唯识里的具体含义是什么呢？如果直接用语言来解释，所有的色都有三个综合内涵（特质）。第一，色是可以损坏的东西，所有色都是要坏的；第二，色有质碍性，可以阻挡其他东西；第三，能显现。（显现分为形象的显现和作用的显现，比如无表色，好像看不到摸不到，但表色有作用；法处所摄色也看不到，但它也有作用。）当然，从唯识来讲，色也是一种心识的捏造，这种捏造比较坚固，所以叫“坚固妄想”。

大家记住啊，我们现在说的“色法”不是和眼识相对的色，后者只有形色（形状）跟容色（颜色）。我们现在说的色法范围很大，在唯识里分为十一类，即我们经常说的“五根六尘”。它包括眼、耳、鼻、舌、身五根，与五根相对的色、声、香、味、触五境，一共有五对十种，也叫有对法；还有一种是意识里所产生的现象，即法处所摄色，也叫无对色。

你会问，为什么意根和意识所想的法不能成为一对有对法呢？这样是不对的，因为眼根和眼根所对的色法是很明显的有对法，而意根和意识所想法其实是属于一类法，因为在唯识里面，意根就是末那识。

意识有两个作用，一个思维，一个是直接的觉知（五俱意识）。虽然说意识的根叫做末那识，但实际上它们是一体的。在没有唯识之前，比如在中观里面，讲意识的时候是不会去讲末那识和阿赖耶识的，它会把唯识说的意识、末那识、阿赖耶识全部统称为意识。

而唯识区分得更细一些，把心识最表面的、可以思维、可以成为五俱意识的那一部分称为意识；把比较深、很幽微、专门执“我”的那一部分称为末那识；把具有能藏、所藏、执藏作用那部分称为阿赖耶识。看起来好像是三个东西，其实就是一个心识，或者说是能动的三个心识。也就是说，在“三能动”中，最粗大的是意识，比较细微的是末那识和阿赖耶识，末那识是细微心识中只执“我”的特殊一部分。

所以说意根和意识不能成为一对法，因为它们本身是一类法，统称为法处所摄色。法处所摄色又分为五类：

第一类叫极略色，就是把有形、质、方分的法（如我们眼睛所看到的法）拿来细分，分至最细微，小乘称之为无分微尘，这就是极略色。

第二类叫极迥色，是把空间、光、影、颜色等法拿来分，分至最小单位，就叫极迥色。

为什么极略色和极迥色叫法处所摄色，而不是有对法呢？因为它们是看不到也听不到的，你能看到无方微尘吗？其实它们都出现在我们的意识层面，是意识想出来的东西，所以只能叫法处所摄色。

第三类叫做受所引色，因感受而产生的一些色法。比如说受戒，受戒的时候你就听到一句话，戒在哪里嘛？在小乘就叫无表色，你看不到无表色，但它会起作用，而在大乘就称为心的种子。受戒是属于良性的一些反应，还有一些不太好的感受，比如我们被欺负了、痛打了，然后产生一些很抑郁的情绪，下次一看到这个人或听到这个人说话，情绪马上就出来了，这就叫受所引色。我们很多人都会出现这种状况，比如一个人本来是个好人，但他得罪了我，我只要想到他的名字就不爽，如果以色法的方式将这种感受分类，就叫受所引色。

第四类是遍计所起色，也叫遍计所执色，它可以分为广义和狭义。“遍计”是执著的意思，遍计所起色就是因为执著、妄想而显现出来的色法。从广义的角度来讲，凡夫前五根的五种有对法，即所有世俗法都算是遍计所起色。从狭义的角度来讲，比如胡思乱想，精神病人境界中看到的东西，就叫遍计所起色；有些人严重思念一个人的时候，就好像看到了这个人一样，这也是遍计所起色。

这也牵涉到唯识的另一个概念——三性。所有现象（包括色法）都具有三性，当我们误认为它是一个客观存在体，这时它所呈现出来的性质叫遍计所执性；但它实际上不是一个客观的存在，而是我们心识的一种显现，这样的性质叫依他起性。

比如我手上的一个杯子，我们认为它是个客观存在，就是我们的心错误地遍计它，所以它具有遍计所执性，这种存在是执著出来的。但实际上它是我们心识的一种呈现，这个叫做依他起性，也叫做缘起性，它是一种缘起的现象，没有实在性，没有客观性。然后它的本质是我们心的一种显发，是我们本质（空性）的一种游舞，这叫圆成实性、如来藏性。

那么在这里，落到色法上，广义地说，凡夫五根的所有显现都是遍计所起色；而狭隘地理解的话，因很错误的执著造成的、像疯子所见法一样的色法，也叫遍计所起色。

第五类是定所生自在色，也叫定引色，就是定中所出现的色法。比如我们修水观的时候看到的水，或者修生圆次第时出现的本尊，还有修托嘎进入托嘎定时所看到的本尊、刹土，这些都叫定所生自在色，是属于内道的一些定引色。还有一些外道的定引色，他们在禅定中也可以看到身体消失啊，看到茫茫大空啊，或者看到各种各样的现象。这些色法比较愉悦自在，不像遍计所执色一样不自在，会引发痛苦。

外道也可以修出很多定引色出来，比如电影《西游降魔》里面有个空虚公子，他可以用意念控制剑，手指哪儿，剑就飞哪儿。看起来好像是演电影，其实有一定的现实来源，因为道家以前就会炼修剑仙，通过观修形成一支剑，然后随心所欲去杀人，那支剑就可以称为定所生自在色，它有一定的自在程度。 

大家不要以为只有中国才有这些，外国也有，大家看过《银河护卫队》吗？勇度（Yondu）也有一支箭，他一吹口哨，那支箭就可以飞出来乱杀人，那个东西就和道家修的剑仙差不多。

以上我们就讲了唯识里的色法，分为十一种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法（即法处所摄色）。法处所摄色又分了五种：极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、定所生自在色。为什么叫法处所摄色呢？因为这类法是通过我们的意识去捏造和呈现的，而前面十种色法都是很明显的五根和五境相对，是有对法。用一个比较简单的说法来总结的话，这十一种色法可以统称为“五根六尘”。

前面讲了“色”，接下来我们要讲“空”的概念。

我们普通人说的“空”，就是“没有”的意思，比如一个屋子里面空空荡荡的没有家具，或者一个碗里面空空荡荡的没有装食物……这种“空”只是我们的日常用语，很随便，在进行佛法要义探讨的时候，是经不起哲学性的推敲的。

佛教所讲的“空”，从见解上简单地说，即万法没有实质。如果把这个见解具体地细分，进行深入地理解和修行，还可以分出很多层次和角度。从空的层次来说，比如不太究竟的空叫单空，比较究竟的可以叫自空，更厉害一点的（加上光明）可以叫他空，以及密宗的一些层面。还可以从派别分为单空、自空、他空、密宗的空等等，我们在以后的学习里会讲到这些东西。

从领略和修持这个角度，也可以分出很多层面来。

第一个是意识层面的空，属于见解语，在逻辑思维上，可以说到单空、自空、他空、密宗的空等各种各样的空。

第二个是直觉层面的空，从修行层面来说（即修行语），比如修大圆满的人可以有究竟的空，普通人没有开悟之前可以修单空，像如梦幻泡影这样的单空觉受都是直觉性的。

第三个是证悟层面的空，证悟层面就没有单空了，只有大空（纯粹的空）。这个空和自空、他空、密宗的空都是同一个“空”，是体会性的、唯一一味的空。

前面见解语层面可以有各种各样的空，说一个“空”字，说不定在你的思维里只是单空，甚至连单空都不是，只是一个简单的词汇。而从修行境界说到“空”字的时候，你有可能体会到的是单空，有可能体会到的是真正的空性，都是直觉性的。最后证悟性层面的空就不会有单空了，那时候的“空”是万法真正的、究竟的本质。

就“空”这个词汇来说，大家首先要搞清楚“空”不是没有，也不是有，从术语上来说，“空”离开四边八戏，这是属于见解层面的。我为什么要用“三种语”来说“空”这个词汇呢？因为见解是“见解语”，修行是“修行语”，境界是“境界语”。也就是说，我们对“空”的解释可以从派别上去讲，有自空、他空、密宗的空；也可以从修行领略的层次去讲，分为意识层面的“见解语”、修行层面的“修行语”和证悟层面的“境界语”。

我们这次讲的这个“空”，大家要从各种层次去理解，不要单纯地把“空”理解为一个东西，或者认为“空”就是什么都没有。很多学了很长时间中观的学人都还在认为“空”就是什么都没有，所以修行的时候经常会和菩提心产生冲突，这就是因为没有准确、全面、细致地理解“空”所造成一种错误的认知，我们这次会把这些都来说清楚。

今天第一堂课，我就把《心经》的缘起，翻译的情况，《心经要义辨析》为什么要以心经这四句作为要义，以及《心经要义辨析》的作者齐美仁增堪布作了介绍，然后说我将用“三种语”的方式来进行讲解，还解释了色和空的含义，我们今天这堂课大概就学了这些，还没有开始正式辨析。

为什么一开始就讲那么多复杂的概念和名词？因为所有的闻思有个特点，前面的概念搞得清楚，后面理解起来就方便很多。很多时候你理解不清楚，其中的一些名相和逻辑没有搞通达，到后面你就理解不清楚了，因此我会大量地讲述这些东西，之后还会从不同的层次和角度仔细去讲，这样大家才会真正地明白，起码在见解层面上明白。以后还会不会讲得这么复杂、细致，就很难讲了，所以希望大家用心。

今天就先交流到这里，现在开始回向。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】