我们今晚继续来学习《唯识三十颂》，昨天应该把阿赖耶识讲完，但故事讲多了，只讲到“及了别境识”，我们开始正式讲颂词。我们来看第一个颂词：
初阿赖耶识 异熟一切种 不可知执受 处了常与触
作意受想思 相应唯舍受 是无覆无记 触等亦如是
恒转如瀑流 阿罗汉位舍。
这一段颂词是说阿赖耶识的，接下来我们一句句来解释。第一句“初阿赖耶识”，昨天我们已经说过了，心的作用被分成八种功能，最基础的功能就是阿赖耶识。实际上“阿赖耶识”是一个梵文的音译，这个词汇的含义其实非常复杂，但这里用的阿赖耶识是跟末那识相应而用的。
什么叫做跟末那识相应而用呢？心有八种功能（作用），阿赖耶识实际上是心最基础的功能（作用），它有很多很多的意义。如果仔细去说我们的心，可以分为十九个名词，也就是在汉传唯识里面，赋予了“心”好多的名词。比如一个人叫张三就张三嘛，为什么有时候叫李四、王五、二麻子、三麻子呢？心为什么有这么多名词呢？其实每一个名词能够代表它的一种功用。
阿赖耶识的意思是什么？我们的心有人我的执著，这时候的心只能叫阿赖耶识。而心的基本作用因为我执（基础无明）的原因，呈现出阿赖耶识的一些特点，也就是阿赖耶识是一种力用、一种作用。那阿赖耶识的力用是什么呢？昨天已经讲过，分为三个方面：能藏、所藏、执藏。其实就是以作用来显它的体——以用显体。
一个事物有体、相、用。比如我手上拿着的这个鼠标，它的“体”是塑胶，“相”就是这个样子，“用”可以操纵电脑。那么阿赖耶识的体是什么呢？实际上是心最大的无明。而这个无明怎么来的呢？第一个是因为有末那识；第二个是心本身不明白自己是什么——总无明。
这有点学术化哦，什么叫无明呢？其实很简单，就是不明白。比如有一个人我不认识他，在我不认识他之前，我的心对于他来讲的话就是不明白。有人说“张三是个大胖子”，其实我头脑里面只能想象他胖得像个球的样子，至于怎么圆法、球像什么样子都不具体的，但是我一看到他，全明白了。那么，我不明白他什么样子的无明就没有了。
那这个无明是什么样子呢？无明没样子，无明就是不明白。心的总无明就是不明白自身是什么样子，就造成了人我执和法我执。人我执的体现是由心的另外一种功能——末那识造成的；法我执就是心不明白自己的体性的一种无明。从而形成了轮回，意思是什么呢？我们的心离解脱或成佛就差一个东西——我们要明白我们的心是什么。
因为一切都是由心造成的，当我们明白了心是什么的时候，就叫做解脱；当我们不明白又在拿着心乱用的时候，就叫做轮回。我们不明白自己的同时，一阵乱用的时候一定会带着两个执著：我在用这个心——人我执；我在用这个心的时候造成了各种各样的场景（现象），然后不明白这些相实际上就是心——不明白心是什么，这就是轮回。
我们的心带着总的无明和人我执的无明，这个阶段就叫做阿赖耶识。但八地以上的菩萨或阿罗汉就不能叫做阿赖耶识，只能叫做阿陀那识，因为他们已经去掉了人我执。当然他们那时候还有相续，但相续里面已经没有人我的执著了。
比如八九地的菩萨已经没有我执了，但八九地的菩萨有时候还会有八地和九地的区分，如果没有了“我”，那咋办呢？怎么区分呢？以心相续中还有不同的法执来区分，所以这时候只能叫做阿陀那。“阿陀那”在梵文的意思就是执持，就是他的心还是有些东西把持的，如果完全没有把持、没有依着点的话，那完全就是佛陀。
我们的无明，轮回的这一切，恐惧、痛苦的根本原因是我们不明白我们到底是什么——Who are you？Who am I？我们不明白自己是谁，一旦明白了，心就安静了，这个时候就叫做解脱。为什么有些人明白了以后还要修行呢？因为初初明白的时候（开悟），力量是不够的。比如在资粮道或者加行道开悟了，其实力量就不够，他一定要修到见道去，甚至见道都还不够（虽然见道还不够，但已经不会再轮回了。）
如果完全的彻底的连轮回的习气种子都没有的话，那就是佛陀，也就是我们的心本身就是佛陀，但为什么变成了“我们”呢？因为我们的心认为有一个“我们”，以及“我们以外的东西”，就是这么一点无明。那什么叫开悟呢？我们要明白我们的心，没有“我”以及“我们以外的东西”的原本的心是什么样子的，只要去掉了这个，那总的无明就没有了。
这是一个怎样的去掉方式呢？就像打开了灯，一下了知现状一样，那是一种智慧——就是我们的心去审察、观察心的本相，发现“哦，原来是这样的”，就这么简单。你能够确定心的本质就是这个样子的，这时候就去掉了无明。当有无明的时候，它就是阿赖耶识。
当然阿赖耶识有些特点，当它在世俗无明阶段的时候，阿赖耶识的体就是无明。那阿赖耶识的相是什么呢？当你去找它的相时，会发现它实际上是没有相的，找不到样子的。要是你说它是一种相的话，实际上是一种执著、一种无明。如果我们去禅定，禅定到很厉害的时候，可以把眼耳鼻舌身意全都覆灭了。即使阿罗汉连末那都没有了，也有阿赖耶识，他只是进入了灭尽定。这时候你问他阿赖耶识是怎样的，他也答不出来，实际上它是没有相的。
有些人说阿赖耶识是刹那刹那流动的心识，这只有佛陀可以这么去讲，因为佛陀在很清明的察知里面，可以察知到我们的心。即使是阿罗汉入了灭尽定，他的阿赖耶识还刹那刹那在动，而且前后的变动都不一样。那么，阿赖耶识前后刹那不停地动、不停地变，如果这时没有前六识或者前七识的话就是灭尽定，但是阿赖耶识还刹那刹那在动。如果还有前七识（也就是有末那、有执著，以及眼耳鼻舌身意）的时候，阿赖耶识还是那样刹那刹那在动，只不过加上了其他的识后动得更厉害一点。
识的刹那刹那这么地动，就叫做“相续”。我们经常说：“啊，你相续不清净。为什么不能改变自己的相续呢？”相续说白了就是阿赖耶识刹那刹那这么地动，只有动得轻和动得厉害之分。比如我们进了很深的定就动得轻了，眼睛不看了、耳朵不听了……阿罗汉连我执都没有了，但他的阿赖耶识还是有，不体现在相上而体现在心的动。
那它的用是什么呢？就是我们马上要讲的下一个颂词——“异熟一切种”。“异熟”和“一切种”都属于阿赖耶识的功用。
既然一切境相由心现，也就是什么东西都是由阿赖耶识的可能性经过因缘组合显现出来的，这种可能性藏在我们的心里面，就叫做“一切种”。这种力用也可以说是阿赖耶识的相，叫“阿赖耶识的因相”；这些种子在相续里面进行运动，显现出各种各样的外境，就叫做“异熟”，也叫“阿赖耶识的果相”。
“一切种”的意思是什么？阿赖耶识（心）本身就像一块田，然后产生了我执，因我执产生了意识，然后有眼耳鼻舌身这些东西。这些东西开始运动的时候，阿赖耶识会把它们所有运动的痕迹全部保存下来，所以就有了异熟果、等流果、异熟种子、等流种子等等之类的。（我不去详细解释这些名词，因为对于很多初学的师兄，名词说多了会昏的。）
各种各样的种子就下去了，然后随着因缘的动，又组合成型了，那么存下去的东西就叫做一切种，变现出来的现象就叫做异熟。异熟是什么意思呢？异时、异地、异类而成熟。比如我“啪”打了你一耳光，仇恨就在你心里种下去了。对我来说，因为以嗔心打了人的一个恶业就成立了，说不定因为死亡，我们这一世就没再见面，所以遇不到了，但下一世再见面的时候，因为某一个因缘说不定就一刀砍回来了。那么换了下一世的时候，地点不一样了，时间也不同了，而且还异类成熟。
“异熟”有两个含义：第一种，当处在阿赖耶识的层面，比如打人是一个恶业（不善的果），但在我的阿赖耶识存下来这些东西的时候，它是无记性的。这个无记性相对于我当时的恶果，它是一种异熟。这听起来不是很好懂，因为所有的善恶果进去以后，到了阿赖耶识里面全都要以无记性（不分善恶）的方式存下去了。
也就是说，到了阿赖耶识的层面就不分善恶了，如果一分善恶是不行的，我们的阿赖耶识里面会吵架的，你会不得安宁的。它不是这样的，比如我“砰”一拳打过去以后，本来在我的意识里面是一种很恶很凶的东西，而且会让大家睡不着觉的。即使随着时间因缘变化，这个种子下去以后我完全记不得了，但是这个种子还很沉默地呆在那里，无记的，时时刻刻等待出来。
在等待这个东西的时候，它是无记性的——没有善恶的。这相对于我打他的时候，也叫做异类而熟，所以成熟实际上是在阿赖耶识里面成熟的。然后一显出来，由于它本身是一个恶的东西，出来以后跟种子一样是恶的。但在阿赖耶识层面时还是无记性的，由于它跟善恶不是一类的，所以也叫做异类或者异性而熟。
所以异熟就有这些含义，我们经常说：“哇，你小心啊！有异熟果。你以嗔恨心去看菩萨，一刹那成熟了六十劫下地狱的异熟果。”当然这个果没有马上让你下地狱，只是你心里面的一种可能性，然后等你死亡的时候各种因缘一具足，地狱就出现了。但在阿赖耶识的层面时，它就是异熟果。
然后，一切种的“种”是什么意思呢？如前所说，我们所作所为下去以后，全部成为一种可能性，在我们内心里面含藏下来。你问这种含藏是否需要地方呢？不需要的。一个种子下去就下去了，然而下去以后你也不觉得会怎么样，那是因为我们的阿赖耶识的行相非常的微弱、难以觉察。什么叫做行相非常的微弱、难以觉察呢？比如我打了他一个耳光，这个东西存下去以后，我知不知道它存下去呢？我根本不知道，我可能认为那是一种记忆（我记住了这个事）。但是慢慢随着时间越来越长，可能连记忆都没有了。如果我们死了再转世的话，你绝对想不起来。
至于阿赖耶识在存放（能藏）的过程，你是完全不知道的，或者藏下来有多少东西（所藏），你也是不知道的，你很难去了知这些东西，这叫做它的行相微弱。但是行相微弱也不代表它不存下来，虽然它行相微弱，但是可以把它存得非常的完美。好比一块涂满透明强力胶水的布，胶水很薄很透，看不出来，难以观察，但任何东西附着上去都会被粘住。说阿赖耶识的行相微弱，就好比胶水太薄了你觉察不出来，但是修行人可以觉察出来，因为他们可以通过禅定的方式去体受它。
我们以前也讲过一些体受阿赖耶识的方法，比如去跑步，跑久了以后停下来，头脑（意识）就无法思维了，那时的心有点像阿赖耶识。因为人的思维是需要气的，而你跑的时候气都全用在身体上了，然后气不够就不能提供你思维了。人很简单，把气封锁住了以后，头脑是动不起来的。不信每个人回去可以做试验的，用毛巾把嘴巴堵住、鼻子捏住，然后过一段时间让你去计算三加二等于多少？或者搞复杂一点：三加二减八等于多少？你的脑筋真的会动不起来的。
还有更厉害的，直接去禅定让自己的意识停下来，眼耳鼻舌身慢慢慢慢淡漠淡漠淡漠，身体的沉重感也开始淡漠，然后这个时候可以体会到阿赖耶识。还有一些修行很深的人，特别是单空修得非常好的人，他把自己的身体、情绪一空掉，在这个空里面反观显现出这些东西的心的那种明，也可以慢慢体会到阿赖耶识。
但是普通人就很难清楚的，可不清楚不代表阿赖耶识没有，我们可以举很多例子来证明有阿赖耶识。很简单，我的意识可以停下来，比如睡着了以后就没有了。然后睡着了以后我们的眼耳鼻舌身也停下来了——不会看、不会听，甚至身体的感觉也没有了。有人说：“我睡着了以后始终感觉到床很软。”那说明你还没睡着，睡着了以后你就不会感觉到床很软了。
而这个时候我们的血液循环从哪里开始的？是哪个心识在操作呢？如此有规律的运作，心脏在跳动、血液在循环、你的肠胃在蠕动……如果你说没有阿赖耶识的话，那用什么心的力量来承担身体的这些运作？如果你说：“这是物质的运动。”——记住，唯识已经把物质否定了，所以没有真正的物质，一切都是心在运动。
既然其他的识都停止了，一定有个识来维系这些东西，这就是阿赖耶识。那么，阿赖耶识有存放种子的力量，而这些种子会表现出六种性质，也就是我们放在阿赖耶识的可能性一定会有这六种性质，也叫做“种子六义”（种子有六个含义）。下面我来分别讲一下：
一、刹那灭。刹那灭的意思是什么？种子不是一个死东西放在心里面的，刹那是一种心识，所以它刹那刹那在变动。我们会想象种子的可能性就像一个死东西放在那里，或者像青稞、玉米种子一样一直放在那里。其实不然，这种可能性也是在变动的，所以刹那灭。
二、果俱有。果俱有是什么意思呢？种子一定要跟它的现起是一体的，也就是这样的种子一定会带来这样的结果。而且你种下的种子就一定在你身上显发，不能说你吃饭我饱，你谈恋爱我幸福，这样是不行的。
三、恒随转。术语是：“种子起现行，刹那即灭。但不是灭已即断，而是前灭后生，刹那刹那相似随转。”种子并不是刹那灭了以后就没有了，虽然在变化，但它会一直这么延续下去。
四、性决定。就是你造的种子是善的就是善的，是恶的就是恶的。虽然是以无记的方式存在阿赖耶识里面，但这种可能性还带有自身善恶的属性，只是这时候称为随眠，因为它处在阿赖耶识的层面不暴露出来。但这些种子以六识六根显现出来，善恶马上就出来了，所以它的性是决定的。
五、待众缘。待众缘是什么意思呢？种子一定要依据因缘来重新显现，不可能。像青稞种子一样，什么都不需要，到了一定时候“砰”突然长出青稞来，或者大米的种子“砰”一下长出大米来。不是这样的，它一定需要阳光、水、土壤等等的条件。
比如我打了他一下，这个种子下去了，然后这个恶果不会在没有外缘的情况下突然让我自己难受的，也不会是虚空中突然来了一个人打了自己一下，这是不可能的。而是一定要下一世我们再见面，当然见面的方式可能变了，如果我们两个都不争气，下一世都变成了狗，那时候你可能就咬我一口。
首先要你的身体和我的身体出现，还有各种各样的因缘，而且我们的见面的时候，还要待众缘。比如我们见面的时候，可能是在同一个团体里，关系非常好。这种暂时的因缘可能会压住我打你那个耳光的仇恨，但这个种子始终在。本来我们俩关系很好，结果有一天我们讨论法义，一下把你的这个种子激发出来，你就咬了我一口。（众笑）所以种子一定要待众缘，也就是各种各样的因缘具足。哪怕是一个事物的显现都需要很多缘（我刚才说的缘都是非常粗大的）。
六、引自果。各种各样的果都是由同类的种子所引生。比如色法种子只能引生色法的果，心法种子只能引生心法的果，也就是同类种子引生同类果。比如我通过眼睛看到一个东西，这个色法的东西就存进了我的心识，那么下一次也是以色法（眼识看到的方式）呈现出来。而不能说我眼识看到这个东西以后，下一次我用耳朵听了它，这是不行的，它只能引它那一大类的果。
也就是说，存放于我们内心里面的各种各样的种子（可能性）是有规律的。第一个，它要符合的基本原则就一定不是一个常的东西，第二个，它也不是一个断的东西。其实种子六义就是在解释这些东西。第三个，它一定要依缘和合而起。第四个，它的性质是被决定了的。虽然它处于阿赖耶识的层面还是无记性的，但是你造作的时候，是善就是善、是恶就是恶，仍然会存下来的。然后到一定的时候，待众缘一聚集，一定会发出来的，发出来的时候，是什么就是什么。
实际上，它说的是阿赖耶识存放这些可能性的功能的作用，它有各种各样的层面，这叫做“种子六义”（种子的六个含义），也是我们的心在进行运作的时候的规律，这个叫一切种。然后到一定时候就会成熟，就叫做异熟，刚才我们已经说过了。我们的心就起这些作用，“初阿赖耶识，异熟一切种”就是这个意思。
然后，由于它的行相非常的微弱，所以我们就“不可知执受，处了常与触”。其实它真实含义应该是：不可知，执、受、处、了。
“执”，是指它执持阿赖耶识各种各样的种子，还有我们的根、身、器。
“受”，是指阿赖耶识的感受，非常的细微，而且无善无恶的（其实也不能绝对这么去说，但由于非常的细微，很难去说它的善恶，这时候基本上是舍受，也就是无记——不强烈的一种受。）
“处”，是指山河大地，外境器情。比如我现在看着你们，呈现出来的你们的样子实际上是我的阿赖耶识心识里面的一种显现，我也是你们的阿赖耶识心识中间的一种显现——通过眼识显现我的身体，通过耳识显现我的声音，但这些种子全来源于阿赖耶识。
“了”，是指阿赖耶识的行相，识是了别的意思。什么叫了别呢？比如我眼识一看到你，我马上就知道了你的形相，同时我还能够肯定“我看到你”一定是正确的。我能看你的这个能力，叫眼识的见分；看到你的形象，叫相分；总的能看的能力，叫自证分；我对我能力的运用的绝对肯定，叫证自证分。这就是识的四分。
这识的四分，当我看到你时一刹那就同时发生了，这就叫做“了别”。也就是我眼识一看到你，你就是你，张三、李四、王麻子。耳识听到声音也是一样的，比如你听到我在讲法时的声音，马上就能清楚地了别。
那么，识都有了别的作用，阿赖耶识也有这种了别作用，但是这种了别的作用太过的细微，所以我们“不可知；执、受、处、了”——我们不可知阿赖耶识的觉受，也没办法知道阿赖耶识执持山河大地这个所境是怎么回事，然后能境（了）也不清楚。
我们刚才说了识有见分，阿赖耶识的见分就是“了”，它的相分就是“执、受、处”——种子、我们的根，还有山河器情等等，一切都从那里出来的。我们根本没办法去明白它，所以叫“不可知”。但这个不可知是对于我们凡夫来讲的，对于那些成熟的大德，或者是很厉害的修行人就可知了。当他把你的种子全部知道的时候，他就开始阅读你的阿赖耶识，所以他可以知道你的过去和未来。他会说：“哇，三百年前原来你是一头猪；三百年后你没有修行还是一头猪。”（众笑）也就是宿命通修得很厉害的时候，他真的是可以通过阅读你的阿赖耶识来实现的。但我们现在不行，我们只能够看到阿赖耶识心生出来的果，至于阿赖耶识里面不可知的执受（属于种子层面的东西）就完全没办法。
还有阿赖耶识的“了”（不可知，执受、处、了的“了”）是怎么运动的？是怎么去作为的？——也就是我们根本不知道阿赖耶识的见分是什么，按照唯识的说法，我们就执著它的见分为“我”。然而它的见分根本就不是“我”，但是我们就执著它为“我”，这执著就变成了末那识（我执）。“不可知；执受、处、了”，就是这个意思。
由于阿赖耶识的行相太细微了，我们没有办法观察得到。我们连阿赖耶识都观察不到，我们怎么能够知道阿赖耶识的无明呢？不知道阿赖耶识的无明，我们怎么去掉阿赖耶识的无明呢？不去掉阿赖耶识的无明，你证悟什么呀？说白了，把阿赖耶识的行相清楚了以后（其实不可知执、受、处都不是很重要的，关键是“了”——看心的行相是怎么样的），然后反复去观察它，真正的观心就到这一步了。
反复去观察它跟法性的观念有什么不一样，这叫做区分有寂，就是我们的心去区别证悟和不证悟的差别——“哦，原来它是这么运作的，这么运作实际上是一种无明。”“啊，原来运作与否心都是这个样子，这样是它的本来面目。”所谓的“自心本性”就是这个意思。
当我们的心处于无明状态的时候就是阿赖耶识，但那个无明并不是一个东西来的，只是它不明白自己。当它明白自己的时候，无明就没有了。那怎么去明白呢？一定要去观察。当它明白自己的时候，无明没有了，这时候就是所谓的“本性”；当它不明白自己的心是什么，这就是阿赖耶识。
一般你看到阿赖耶识都是看到它的自体分（自证分），自体分运动起来的时候就是所谓的“了”，“执、受、处”指阿赖耶识各种各样的相分。相分、见分、自证分、证自证分的区别，大家应该很清楚吧？我再举个例子，这个杯子我看到它——相分，它不是物质，而是我识的一种显现。我能够看它的这么一种能力——见分，但是我不止有这么一个能力，我不看这个可以看那个的。也就是本身我是一个“实有”（不是中观里面说的“实有”）的体，这个体就是所谓的自证分，指我的心真的有这么一个能力。然后自证分在运作的时候，我可以肯定自己看到的就是真的，我的眼睛没病、很正常，这就叫做证知证分。
那么，眼识是这样的，阿赖耶识也是一样，它的见分是什么？它是怎么去藏、去运作的，就是见分，也是所谓的“了”。然后各种各样功能的对境就是种子啊、根啊、山河大地这些东西——执、受、处，这就是它的相分。那它的自体分（自证分）是什么呢？当不要执、受、处，也不要执、受、处具体相应的东西，也就是这个时候你没有二元了、或者二元淡漠了，你再回过头去看这时候的心到底是什么样子的。
这时候的“看”不是意识去看啊，我们要么用眼睛去看、要么就用意识去追寻。但这时候不是的，是心平静下来的一种体察，略略往内的反观，领受那时候的心到底是什么样子的。然后这时候你就发现了它的自体是什么，与此同时，它自体的无明就没有了——你反过头去看：“哇，原来它是这样的，它无论如何都是这个样子的，真的就是不生不灭、不垢不净、不增不减。”那么它自体的无明就没有了，这时候就开悟了。
说起来好简单，但实际上有没有那么简单？真的没那么简单！因为你去看看看，好不容易看出点东西，找上师一问，又是错的。所以一定要反反复复地观察，真正的观心一定是这一步，这时候意识已经停下来了。不是我们靠意识去分析，那实际上是意识在运动而已，运动的时候怎能看到心本来的样子呢？只能是心运动的一种结果，而要意识停下来去体察自己的心到底是什么。
而且冰冻三尺，非一日之寒。如果我们没有菩提心，没有一定的空性正见，也就是我们根本无法抛开执、受、处这些东西以及执、受、处的显现。我们的心在不思量的时候，这些东西都是以它自己的样子存在着的，然后在它存在的基础之上我们又去找一个自心本性。我们说是去看，实际上根本不是去看，而是心不停地去寻找，这样就捏造了一个东西出来。哇，这个捏造就多了，人心可以无穷无尽地捏造下去。
比如我们可以捏造数字，12345678……N个数字可以一直捏造下去，而且永无穷尽。有最大的一个数字吗？没有吧？！你只能用一个符号来代替，叫“无穷大”，你把数据具体化，“无穷大”到底是多大嘛？你根本捏造不完。所以心一定要停下来去体察自己的心，很确切、很真实地发现它才行。所以，“不可知；执、受、处、了”就是这个意思。
接下来是“常与触、作意、受、想、思相应”，这是什么意思呢？刚才说了心有八种大的作用——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识。这八种作用也称为八种心王，心王就是某一类心识活动的归类。比如意识这种能力，就是一种心王，阿赖耶识的能力也是一种心王，但心王每次运动的具体内容都是不一样的，这个具体的内容就叫做心所。比如意识可以有很多种心所，有贪、嗔、嫉妒，有时候可以欢乐可以痛苦，甚至可以相对的，但都属于意识的层面。那么，从意识的角度来讲，就叫做心王；它去做的不同的内容就叫心所。
阿赖耶识也一样，它能够把很多东西存放下来，然后再把它发出去，这叫做“现行熏种子，种子生现行”。现行就是我们现在眼睛看到的、耳朵听到的、思维到的各种各样的东西，这些东西全部都被我们的心接收下来，接收下来以后就变成一种体察不到的无记性，这时候就变成了种子。然后到了一定时候它又显现出来（你看，现在已经显现出来了），种子马上变成现行、现行熏种子是同时的，心的运作方式就是这样的。
刚才说了，一个心王动的时候一定要有相应的心所，那阿赖耶识的心所有哪些呢？由于阿赖耶识的行相太过于细微，所以不可能有太激烈的心所，否则就变成意识了。所以它的心所只有这五个，叫做五遍行心所——触、作意、受、想、思。
实际上我们的心所分成六大类共有五十一个，其中有一类叫“遍行心所”，遍行的意思是什么呢？所有的心王都必须具备这五个心所，所以叫做五遍行心所。就是阿赖耶识心在动的时候，一定有五个心所相随，说明阿赖耶识不是一个死东西来的，其实还是有轻微的动，只是它动得非常的细微，我们自己觉察不到。
我们凡夫（特别是人类）的心觉察到的东西是非常的粗大，当然比畜生要好一些，但有时候跟天人或者是饿鬼相比都差好远的。有人说：“跟饿鬼都差好远？不可能吧？”虽然饿鬼是恶道，但它的心思也挺细的，俗话说“鬼心思难猜啊！”我们经常说：“不要动你的鬼心思。”指的是很细微的心思。只是我们比它有福报，它被贪业成为主业操纵着导致很难受而已，它不像我们人类还有一半是欢乐的，人类是半苦半乐嘛。
阿赖耶识的心所虽然很细微，但也会有，下面我们来讲一下具体哪五个遍行心所？
（一）触： 由根、境、识三合而生。比如眼睛看到一个东西——有眼根；然后这么一个东西出现——有境；接着生起心识，这三个识是同时开始的，叫三合而生。也就是阿赖耶识在应激接受外境的时候，其实还是有触的（心在接受的那一下就是触），否则它怎么去接收外境啊？总不能打个包弄个顺丰快递吧？
所以我在看你的同时，其实种子就已经下去了。虽然是眼识的作用，但一存进阿赖耶识后就变成种子，在成为种子的那一刹那就是触，否则它怎么接收啊？它一定有一个接收的过程。它在显发的同时一下就出来了，阿赖耶识的显发是通过我们的眼识、耳识、意识等前七识来开始的，前七识运动的时候，阿赖耶识也同时在印记它，这个印记的时候就是触。
（二）作意：阿赖耶识还有轻微的作意，作意叫做“引心趣境”，就是让我们的注意力放到那地方去——“唉，过来过来，你不要看这里了，这个不行，要看那里！”这个叫做引心趣境（也叫作意）。阿赖耶识的作意非常的轻微，不像意识的作意很明显、很粗大的。而且作意会把我们心的力量全部集中到那里去，甚至忽略掉其他东西。以前我们经常举例：士兵在打仗的时候，注意力全都用于和敌人拼命，即使被子弹打中身体也毫无反应，等仗打完了，一看身体在流血，两眼一黑就栽倒了。
引心趣境——把心放到那个地方去，那个地方的力量就会放大。我们平常生活也是一样的，当你不注意的时候没什么，但一去注意它什么毛病都出来了，俗话说“屎不臭，挑起来臭。”（众笑）现在的影视的炒作也是引心趣境，把你的注意力全部引上去，让你的心难舍——用一个东西勾引你，看也看不全只能看一半，如果完全不看心就“寂灭”了。但是它一点点地露给你看，然后你就极其渴望的想全部看完，最后买票进电影院了，结果就上当了。
还有很多女孩子穿衣服也是这样的，你们扪心自问是不是嘛？要若隐若现，如果你全露了就没人看了，所以只能露一点不露一点，这就叫做引心趣境。但这属于很粗大的意识层面的，阿赖耶识也会有很轻微的作意，只是我们觉察不到。阿赖耶识很轻微，但它也有我执，所以有些地方显现，有些地方不显现，也就是显现不全面。显现不全面，导致我们观察事物往往看到一就看不到二，所以会有很多的偏颇和错误。
（三）受：“领纳顺违俱非境”，我们要领纳好和不好，或者是好和不好都没有的那种无记的境。阿赖耶识会不会这样呢？也会的。但是它太轻微，我们根本觉察不出来。如果觉察出来就会变成意识，我们就会对好的东西逮着不放，不好的东西拼命排斥。
但阿赖耶识不是这样的，它无覆无记，根本就不遮盖什么，不管发生什么，它都接收了。然后出来的时候也不加选择，是什么就是什么，这种无覆无记、无主宰性就导致我们面前的东西出来有好有坏。要是有选择的话，那就爽了！我面前只准显现美食以及美女，其他一概不允许显现！（众笑）这是有我执的意识才会这么去干的，阿赖耶识就不是，它就这么显现出来了，即使它有轻微的受，但基本上都是无记受。
（四）想：“于境取相”，从很粗大来说叫做五俱意识，这在意识层面就很好理解。为什么呢？引心趣境以后，后面那种注意力的专注，叫做想。五俱意识的想会把事物的清晰度加大，比如我在叽里呱啦地打电话，注意力全在那上面，你跟我说什么，我根本听不到的。有时候我很专注地看电视，你跟我说什么，我也听不到的。这个时候我的想（我的五俱意识）全都集中在一个对境上，一直这么持续下去，这就叫做“于境取相”。于境取相（想）以后，还会引动我们的心要继续维持这个东西。这就是我们第五个要讲的“思”。
（五）思：五俱意识其实是非思维的，一下注意力就过去了，过去了以后，会带动其他的心思“哎呀，我应该怎么去办？”好的东西抓住，不好的东西排开…..这个带动意识去抓取或排斥的心的行为，就叫做“思”——令心造作。
实际上阿赖耶识有五遍行的，但因为太细微了，我们真的观察不到。由于阿赖耶识有无明，它还是有轻微的动——接收和不接收。那怎么办呢？当我们修行的时候，把所有的现象全部看成是一位一体的，就随便它动嘛。这时候就没有什么触、作意、受、想、思了，都是一个东西在动，那还有什么触啊？
比如水在动的时候，你能说波浪跟大海在发生触吗？那是一个东西，那时候就变成了法性游舞。法性游舞的意思就是我们要把所有的相、非相的一些东西，全部认为是心本身的光明，这时候就变成了“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”。
但一有心的分别，觉得这些东西不一样的时候，触、作意、受、想、思就出来了。经常有人说：“哎呀，你不要这么分别嘛！”他都不知道这个分别的含义有多深，你可以不分别吗？这一下就成佛了，但不分别不行啊！如果你可以的话，我拿一包屎再拿一包米饭，既然你不分别，那你吃下去吧。
作为人的身体，是没办法不分别的，所以我们动辄就让别人不分别，这句话是很幼稚的。开始我们是做不到的，刚刚开始你只要进行正确的分别而已。比如在五根识上，我们要正确地分别，我们一定要吃饭不吃屎嘛。然后在思维上，我们一定要学习佛法，不学乱七八糟的东西嘛。我们得进行很多的取舍，你动辄就不分别，如果真的做到的话，我们明天一起进夜总会嘛，最后给警察逮出来。（众笑）
有人经常说佛法让人不分别，其实这是很幼稚的行为。真正能够达到不分别的时候，这个人起码离成就不远了，所以我们不可能让人不分别。
那么，阿赖耶识只有这五个遍行心所，其他就没有了。八个心王运动的时候都一定会有这五个遍行心所，不然的话心就没法动起来。心王跟心所的关系是不一不异的，就像水和波的关系。为什么？心王离开心所的话，根本是没法动的，没有用。但你又不能说每个心所就是心王，也不是的。也就是说，你具体去看心王的时候，会发现它啥都不是，但它动起来的时候一定是伴随着它相应的心所。
比如意识有五十一个心所，动得很猛烈的时候，五十一个心所都可以在意识里面出现，但意识有些心所永远无法在阿赖耶识里面出现，比如仇恨。阿赖耶识里面出现的只能是这五个心所，那阿赖耶识要怎么动呢？它一定伴随着这五个心所，它不可能完全不动的时候这五个心所就不成立，所以阿赖耶识不可能完全不动。
有人说：“阿赖耶识就是法性。”这种说法真的非常幼稚。台湾的附佛外道萧平实认为阿赖耶识就是如来藏。阿赖耶识明明有五个心所在动，它跟其他识还有区别嘛，怎么成了如来藏？如来藏？什么都是如来藏！因为说如来藏是从本质去看问题的，它是本质。阿赖耶识只是一个世俗的本质，胜义本质是如来藏，阿赖耶识的本质才是如来藏。它们之间的差别在于是否有无明，阿赖耶识有无明，所以叫阿赖耶识；如果没有了无明，它就是如来藏。它们有这个差别，而萧平实不去区分这个差别，直接说阿赖耶识是如来藏，搞得很多人跟着跑，而且对古代和现代的汉藏两地的大德拼命地攻击，所以是很荒谬的。
接着讲颂词“相应为舍受”，什么意思呢？阿赖耶识是非善非恶无记性的，它不可能产生强烈的善恶是非，也基本上不感受苦和乐的。因此，和阿赖耶识相应的唯有舍受（非善非恶的无记性），不可能说处于阿赖耶识里面还会感受到极度的欢喜，那这种欢喜肯定不是阿赖耶识。
比如我们入定之后，眼睛不看了，耳朵不听了，身体的感觉也没有了，觉得很欢乐，甚至走到二禅，产生极端的快乐，疑惑这到底是不是阿赖耶识呢？那个欢乐都还不属于阿赖耶识，实际上是一种比较深沉的意识。然后把这个去掉以后，到了四禅（舍念清净），那时候连欢乐都没有了，完全的无记，这时的心就处于阿赖耶识的状态。到后来的四空定（空无边定、识无边定、无所有定、非想非非想处定）都完全属于阿赖耶识的状态，不会有任何欢乐的感受，相应的唯舍受。
正因如此，阿赖耶识才非常难以观察。由于很难去观察，导致我们去观心也很难。如果观心很容易、体受它也很轻易的话，进而发现它的本质，那无明就没有了。其实开悟并不是要得到一个什么样的境界，经常有人问：“你看我这样的境界是不是开悟？”只要他一说到境界就给他一耳光，绝对不会错。真正的开悟并没有什么境界，就像在暗室点灯一样，和没开灯一样，就一个明白而已。当然这个明白通过修行会逐渐地扩张，最后就成佛了。
以前我带一位师兄去拜见慈诚罗珠堪布，大家坐成了两排一起在一个素食馆里面吃饭，他一本正经地对堪布说：“上师，那天我打坐的时候看见了如来藏，金黄色的放在一个宝匣里面，我是该取还是不该取呢？”堪布看着他无语，我当场就傻眼了，咋办呢？人是我带来的。（众笑）
其实不是这样的，他把如来藏当成一个所境了，这种基本上是从芳村里面出来的人才会有的现象——幻觉。（众笑）真正的自心本性，是用心去体受心本身是怎么样的。记住，是“体受”而不是思维，思维就不是用“体”去受了，是用“作用”去受。也就是说，真正的观心到了后来就是一种觉照，照见五蕴的本质（阿赖耶识）也是空的。
《心经》里面说：“照见五蕴皆空……色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。”最后要去照见阿赖耶识（阿赖耶识是所有识的根本）也是空的，只要真的觉察到它是空的就OK了，能度一切苦厄。（这个听懂了很牛的，其实我也不懂，我只是说说而已。）
然后“是无覆无记”，“覆”是遮盖的意思，除阿赖耶识以外，其他心识会有遮盖的作用。比如末那识，它会执著一个东西，这种执著就会造成遮盖，遮盖我们清楚和明白圣道。刚才说了，我们要用心去体受心本身是什么，本来一下就看清楚了，但为什么没看清楚呢？因为末那识以及其他的识有覆盖，障碍你去看清楚。那阿赖耶识有没有覆盖呢？阿赖耶识才不管你那么多，你爱看就看嘛，有本事你看透就算了。
但我们为什么看不到呢？因为我们受到其他东西的影响，那我们修行就要把其他东西去除。 在唯识里面，修行的过程叫做“六七因上转，五八果上圆。”“六”是意识，“七”是末那识，“因上转”就是在六七识上去下功夫。怎么下功夫呢？通过第六意识去下功夫就是去作正确的思维，并保持正知正念。去压抑和看透末那识（第七识），让末那识的作用逐渐减轻，然后去发现它。这时候我们在知见上、见地上就开始明了，时间长了以后，我们就能看清第八识（阿赖耶识）的真面目，然后是“五八果上圆”。而前五识（眼耳鼻舌身）的种子全部来源于第八识，如果第八识一改变，前五识就会被改变，因为根本都变了。
虽然第八识是个总无明，但它的无明是来源于我们的心。它无法自察的原因是因为我们的心诞生了其他的识的覆盖，但第八识本身是不具覆盖的作用的——无覆。同时第八识也不记，“记”是计度分别的意思，就是不停地分出这个、分出那个，思维这个、思维那个……阿赖耶识也不会计度，来什么接收什么，因缘一聚合就显发，这个叫做“自然”。
我们经常说的“大自然”，其实心的无覆无记才是大自然。走到这个层面的时候会诞生很多的宗派，比如道家说“人法地、地法天、天法道、道法自然。”“法”是遵循、遵照的意思。 “人法地”人一定要在我们所处的地方去找地的规律；“地法天”，地要看天是怎么运作的；“天法道”天要去找自己的规律，叫做道；道法是什么呢？——“道法自然”，说白了就是我们的唯识里面的无覆无记，自然地接收、自然的显发。实际上这里面还是有规律的，只有佛菩萨发现了这些规律，再讲给我们听。这个叫做无覆无记。
然后，“触等亦如是”，由于心王是这样的，导致心所也只能是这样子。心所也是无覆无记的。
“恒转如瀑流，阿罗汉位舍”。什么叫做“恒转如瀑流”？阿赖耶识是个常恒的东西。（这个“常恒”的东西，大家很容易认为是常见，但它不是我们中观去破的那种“常”。关于中观破的“常”有一个概念的——是唯一、不坏、独立的这样的事物。只要你说有这样的事物，中观就拿出矛出现把你打烂。他说的这个“常”是相续不断的意思。）
如果我们不通过修证把阿赖耶识截断，比如大圆满里面修彻却，一下就立断，一下就知道什么是本性，安住在本性里面，相续就立断了。但没有做这个之前，心就会前一刹那接后一刹那一直无穷无尽这么下去，是说这个“常”。
我们人的真正生命就是这个相续，而不是表面上的身体，那个是真正的生死。我们这个生死在唯识里面叫做“分段生死”，“分段生死”是什么呢？比如这一世是人，下一世变成了狗或天人，反正就是不同。
真正的生死就是阿赖耶识的刹那变动，一直在变，在唯识里面叫做“变易生死”。我们的心识前一刹那和后一刹那都不一样，但到佛的时候就没有这些了，完全不变了。（一说到“不变”，我们很容易把佛想成了不变的一个东西，那是错误的。）那时的变就是不变，不变就是变，你根本没办法用思维衡量，所以叫不可思议。
“恒”是一直这么持续下去的意思；“转”是刹那刹那的不同，阿赖耶识就像瀑流一直下来。我们可以随时去看一直不断的瀑流，这叫“恒”；但是前一刹那的瀑流和后一刹那的瀑流一样吗？不一样，那叫“转”。所以，用“恒转如瀑流”来形容我们的相续刹那在变动。
比如上课前的我们和上课后不一样了，但我们每个人的个体的感觉都有种连续性，叫做“恒”。这个“恒”如果从内——阿赖耶识去看，上溯无穷尽，下延走多远不知道哦，看你什么时候能够修彻切，能够证悟大圆满或禅宗的自心本性。所以一直这么下去叫做“恒”，然后刹那刹那不一样叫做“转”。
那什么时候阿赖耶识会没有呢？——“阿罗汉位舍”。一个阿赖耶识的成立必须要有末那识来搭“夫妻”档。什么叫做末那识来搭“夫妻”档呢？当我们的心处于完全真正明了自心的程度时，这个就是佛了，但我们的心不是，它一直有种无明，只要有无明就会建立一个认知点。这个认知点实际上就是“不可知，执、受、处了”的“了”——就是心能够明了的那种能力点。我们会认为这个东西就是我，是一个主宰或个体这么一个东西，然后可以认知的很多很多的东西，这个就成了外境。
其实认知外境和认知自己全都是心的明在游舞而已，我们认为这个明是有一个东西在认知，这个是“我执”。我们强烈地认为这个明是自我的时候，叫做俱生我执，在唯识里面叫做执着阿赖耶识的见分为我。末那的解释，就是我执的来源，它就一直去执着这么一个东西。然后会把心的其他明了的显现认为是“它”——“所”（外境）。
那么在这个时候，当心确立了这么一个认知点的时候，我执就建立了，我执一建立，心就成了阿赖耶识。所以阿赖耶识和末那识是互相成立的，当有阿赖耶识的时候，一定会有我执。有了我执的话，我们造业全都以我执为出发点，所以报应一定在这个点上产生报应。
然后，当一个人修证到阿罗汉位时，我执就没有了，他就不认为心的明点是一个独立唯一的地方，心一下就散开了。当他一下明白心的本相的时候，就了知心能去看的东西根本没有“我”的特性，这个“我”完全是心捏造出来的一个假象、一种不讲道理的死执——“我就是喜欢他，就是就是喜欢他，咋啦？”我们对我们的“我”，心就是这么去爱它的，“我爱我”就是这样的，爱你是不需要理由的，换句话说：爱我也是不需要理由的。
没有了我执后，阿赖耶识就不成立了，这个时候它会认为你就是我、我就是你，大家同体，所以到佛陀的时候会认为是同体大悲。那为什么叫无缘大慈呢？“缘”一定要你和我两个分开，然后有交集才叫“缘”；如果我俩一体了，还怎么缘啊？你就是我，我就是你，所以叫“无缘大慈、同体大悲”。（这个听得懂吧？讲得好费力啊，这些复杂的道理要这么讲，很怕讲错了，讲错了，我的阿赖耶识里面又出现一个异熟，所以这个有点恐怖！）
如果这个我执的点消失了以后，这个心就不成立为阿赖耶识了，那时候这种不明白就没有了。所以我执是影响我们证悟心本性的一个非常可怕的障碍。所以我执的行相是有覆无记，遮盖一些东西，不像阿赖耶识的无覆无记。
“阿罗汉位舍”是从小乘的角度来讲的；从大乘的角度就是八地菩萨，要到八地菩萨以后才没有了俱生我执，这个时候阿赖耶识也不能叫阿赖耶识，要叫阿陀那识（只是还有个相续）。到了佛陀的时候，唯识派说还叫阿陀那识，其实佛陀那个时候已经没有任何的执持了，你再说他执持什么东西就有点过分了，佛陀完全是法身，是我们心的一切。
到了八地菩萨时，俱生我执就没有了。我执分为两个：遍计我执和俱生我执，我们后面会讲。到了阿罗汉或八地菩萨时连俱生我执全都没有了。那什么叫遍计我执呢？就是我们生下来以后，我们作为人，别人会告诉你“我是什么”？比如基督教会告诉你，我是上帝捏造的，整些泥土弄个亚当出来，看到一个人太孤独了，再从亚当身上取根肋骨造了一个女人。更莫名其妙的就是现在一些乱七八糟的观点，比如“我的世界我做主”、“我就是我”——这最不讲理的，你问他：“我是什么？”“我就是我”！
我们会接收很多乱七八糟关于“我”的教育，堆积在你的心里面，这个叫做遍计我执。通过唯识和中观的学习，我们知道没有我执，但遍计我执的种子在我们内心里面是很丰满的。你在思考的时候，不知不觉就会用这种遍计我执的思想来进行思考——我要怎么才能帮助自己突破“我”的障碍呢？其实这就是用遍计我执的思维去思考的。当你的见解不成熟时，一定会这样的，所以遍计我执要去除的话，一定要到初地菩萨才行。
当然俱生我执就更吓人了，俱生我执根本就不思量自难忘的，心直接就凝结成为一个个体感和主宰感，用术语来阐述就是“执著心能独立地以一个点去看事物的能力为我”。我们有时候以这一堆（身体）为一个点，塑造一个判断或知觉为“我”，我们的我执可以施设出很多的对境。即使这样，但都是乱的，真正去观察的话，施设的任何一个对境都不是真正的“我”。
强烈地执著一个个体感和主宰感的这种俱生我执，一定要到八地菩萨的时候才能完全消灭。当心去掉了这种错误的执著之后，认知力就丰富了，就不会像我们现在这样老是从一个点去看问题，四面八方就来了，而且深度和广度都会得到极大的扩张，所以大菩萨们看问题基本上是非常准确的，过去、未来的很多东西都能看清楚，相应的神通就出来。我们称之为“神通”，实际上是我们把我们心的能力约束了，然后放开了一点约束就叫做神通。
那么，俱生我执要到八地菩萨才能舍掉，所以我们要慢慢去修才行。我们现在能做什么呢？实际上我们现在能做的就是把心里面的遍计我执去除掉。比如我们现在进行交流，交流的时候可以去掉一些关于“我”的错误认知；然后去修行、去打坐、去观修——这个不是我，那个不是我、身体不是我、心的各种感受也不是我、这样那样也不是我，它实际上是阿赖耶识因缘组合的一些行为而已，根本就没有一个主宰者在操纵，也没有个体。这样的修行在很大程度上都还是在消除遍计我执，是在跟遍计我执的种子打架。
虽然概念上我们早就明白了“没有我”，但是根本不起作用，而你通过修行，就能慢慢把这些东西去掉。当去掉遍计我执达到初地菩萨以后，虽然那时还有俱生我执，但已经非常自在了！由于俱生我执还会限制心放开看一切的能力，所以初地菩萨就会整天布施自己的身体——喜不喜欢左胳膊？啪，拿去！右边的眼睛很漂亮？拿去！（众笑）
这是很恐怖的，为什么呢？因为我们的心老是要去建立一个认知点的时候，就会出现被这个点所使用的司令部（身体）——老是从一个点去出发。由于有这样的执著，所以初地菩萨只能有一百个化身，他把这些执著慢慢去除以后，化身就会越来越多。而我们的执著太深了，永远就只有一个认知点缩在这里，所有的痛苦就来了。
所以我们要去解放自己的执著，到了初地菩萨，什么都能布施出去。我们不要说布施眼睛了，剪点指甲壳都不一定舍得，“咦，我的指甲很漂亮，要涂指甲油的，给你是不行的！”我们执著的我所非常之多，但这些东西根本就没有用，而且会带给我们很多的痛苦。但我们不管，因为我们在执著时会很快乐，我们就耽著这些快乐，然后引来痛苦也不管它，最后就到了下面那口锅里面异熟了（地狱）。这来源于我们对生命和世界错误的看法，而唯识和中观就是要纠正我们错误的看法，让我们走到正确的地方去。
好，到了颂词“阿罗汉位舍”，整个第八识基本上说完了。因为《唯识三十颂》跟我们以前讲过的《八识规矩颂》不同，《唯识三十颂》是倒过来讲的。以前的《八识规矩颂》是按着次第从第六识到第八识讲的，而《唯识三十颂》则反过来先讲第八识。
这次禅七从我决定讲唯识后，拿书一看一下就愣住了，我觉得自己简直就是抓个虱子在身上咬，为什么呢？如此复杂的东西不好讲，而且我本身的修行有限，讲出来能不能让大家听懂、法义会不会走偏，我自己也怕、怕被异熟（众笑）。所以大家听了以后，还可以去看很多这方面相关的书籍。关于《唯识三十颂》的法本解释实在太多了，我叫公司的员工帮忙打印出来，结果“嚯”一下端给我一大堆，我一看——啥意思？给我这么多，是不是想把我送进芳村？（众笑）原因是解释实在太多了，大家可以参照一些现代人用白话文解释的法本。
唯识要如何读呢？你要一边读一边审察自己，看它说的东西在自己相续里面的一些反应，反复去观察，这个实际上就是在观心。一边读一边去审察就是观心，一观清楚了以后，最后就会解决无明，这是唯识的修行方法。
其实你真的想观清楚的话，在第一步时中观是最管用的，为什么呢？我首先把所境全部一轮空掉，心对这些的实有感就会变轻；变轻以后再来观察这些，会发现这些东西其实就是识的相分，绝对不是一个东西——它不是东西，它就是我们的识。当你觉得“它不是东西”的时候，你就开始有唯识的感觉了。然后再反过去观心是怎么运作的，眼耳鼻舌身以及我执是怎么运作的，观察到精思入微的时候，心会慢慢慢慢凝定下去，会产生很深邃很清晰的觉照，我们就会看到我们的心是什么样子的。唯识就是这么去学习的。
所以大家不要听了这些就听了，有些人觉得太复杂听不懂：“算了算了，找个简单的！”——我告诉你吧，这个没什么好简单的。如果真的想证悟的话，你必须这样去观察自己的心，不管你用什么样的方法，中观也好，唯识也好，你都要去观察。其实唯识和中观走到后来都是一样，唯识一方面介绍我们要打烂的那些执著是什么样的；另一方面介绍打烂执著以后是什么样的。中观也是一样，它只是把我们的执著打烂，执著打烂以后就是空性——它是离开四边的，不一不异、不垢不净、不增不减、不常不断。
最后你会发现空性（自己心的本性）实际上就是那样的，你说它是一个，不行；你说很多个，也不是的。它绝对不生不灭，你去观察它最后结果都是一样的。这个时候你会发现中观和唯识，实际上都是佛菩萨用来拯救我们的工具、药品，都是一样的，你要去分别谁好谁坏，会造极大的罪业。
次第二能变 是识名末那 依彼转缘彼 思量为性相
接着我们讲第二能变——末那识。刚才讲了三个能变，第一个是异熟能变——阿赖耶识；第二个是思量能变——末那识（我们的我执）；第三个是了别能变——前六识。
现在讲的第二能变就是“末那识”，颂词是“是识名末那”，这个识的名字叫末那。“末那”是什么意思呢？ 这是一个梵文，翻译过来就是思量的意思。我执怎么会是思量呢？思量应该是属于意识的东西。其实我执就是一种很深、很细，而且一直不会断的思量，叫“恒审思量”。
虽然我们的意识会思量，但有时候会断的，比如睡着就断了，因为不再想了。有时候发呆（呆若木鸡）也不想了，这时候意识会断。但是末那不会断的，即使我们不醒也在“恒审思量”，只是我们觉察不到，这时候的心被眠心所控制，心就不能去进行觉照，其实这个时候都还是有末那的。但是只要我们一醒来，心就有一定的明力，我们的心就始终有一个个体感——哎呀，我去刷牙啦！我去小个便……其实这个自我的个体感和控制自己这样那样的就是我执，它一直都在、随时都在，你在打架打得非常激烈的时候它也在，所以它是“恒审”。
它对我强行的那种执著，实际上是一种思量力、是一种慧来的。我们不要一想到智慧就是好东西，在唯识里面，“慧”是心对境产生简别的能力，这种简别的能力有好的、有坏的、有善慧、有恶慧。比如我们以前讲的“庖丁解牛”，庖丁拿着刀把牛大卸八块，提刀四顾：“普天之下宰牛舍我其谁！”他宰牛很有智慧啊，但这是一种杀生的恶慧。还有很多恶慧，比如造原子弹之类的，“嘭”一下把别人炸了。这个慧是对对境的一种简别能力。
那么，末那也是一样的，它是心的一种死的执著，这种死的执著里面基于一种慧。这种慧是什么？拼命将心的能力判定为自我，并且死执于它。这种执著是一种慧，是一种强行的恒审思量的计度。怎么计度呢？它操纵我们的意识，所以我们所有的思维全部是围绕着自我——我要这样啊、我要那样啊，我我我……全部是我。即使是为他，其实还是为了自我，我们去观察自己的心是不是这样的？这就是因为末那死执自我的这种能力导致的——“是名为末那”。
那末那是怎么来的呢？“依彼转缘彼”。“彼”指阿赖耶识的见分。它依靠阿赖耶识而产生自我，但是又缘它，就是强行去缘阿赖耶识的见分。其实这一堆或者这些判断，无非是心的一种明力，但是心不这么去看。心产生一种能力，它误认为这种明力有一个运作者、有一个主宰者，而且绝对是个体，我们把它说成“我”，并且认为这个“我”从头到尾、从生下来到死都是一个东西。
比如你不会认为自己三岁时跟现在不是同一个你嘛，三岁的你叫王三，现在的你还是叫王三，你会认为王三就是一个人，只是长大了而已。虽然外貌变了，但认为“我”还是一个嘛，这种对我的执著还是一样的，只是说我可能表现出来不一样了。小时候我是多么的粉嫩啊，现在却成了一个大胖子，但这个我还是我嘛，那个对我的执著（个体感）还是一个东西嘛。所以，“依彼转缘彼”就是我们心的无明依靠阿赖耶识，同时把它的一些力用、能力认定是自我。然后“思量为性相”，刚才已经说了，反反复复地把它拽得很死、执著得很死——哇，那个执著太强烈了！这种强烈的执著就会造成很大的后果，造成什么样的后果呢？
四烦恼常俱 谓我痴我见 并我慢我爱 及馀触等俱
“四烦恼常俱”，有四种烦恼始终跟随这种执著。有哪四种呢？——我痴、我见、我慢、我爱。
有人疑惑：“贪嗔痴慢疑，你说的我痴、我见、我慢、我爱，为什么末那识没有贪和疑呢？”（我执那么不好，应该贪瞋痴慢疑都是因为它，而现在为什么说四个主要的烦恼是我痴.、我见、我慢、我爱，而没有贪和疑呢？）
因为心的无明去执著心所谓的操作者的时候，是根本不存在什么怀疑的，直接认定就是它。它要是有怀疑就好办了，怀疑只能是意识层面的，就是心一种死执的力量。它的慧很浅，但很深刻——它就是我，至于怀不怀疑？我不怀疑。就像我们拜一些乱七八糟的教或这样德那样德，拜了以后——“就是他了，他就是我的上师，我不怀疑！”这跟执阿赖耶识是一样的，因为无明一下就扑上去根本不作任何思量，它就只有这么一点慧。因此它不会怀疑就没有疑，然后它一直这么执上去，也不存在什么贪不贪，所以就没有贪了。
但是它有我痴，为什么叫做我痴呢？它太执著了，一直狠狠地执著有个个体感，虽然它的行相很细微，但这种个体感始终操纵我们，这个叫做“我痴”。这个痴是什么呀？痴着有个“我”嘛，叫做“我见”。
然后，一旦有个“我”的时候就开始进行比较，很多傲慢就出来了。慢有很多种，但根本都来源于我慢，在唯识里面分为七慢：慢有慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢七种慢。不管是哪种慢，它都是在比较两个相续——我就是比你厉害！就这个意思。但无论如何，这个慢都必须首先建立自我，这个自我的建立就叫做“我慢”。“我”都没建立，跟你比较什么呀？
所以你要跟那些大德说：“你比他好！”——他就觉得好笑了，我就是你，你怎么能够比我好啊？你能说水比水好吗？或水跟波浪比，是无法比的，一定要有区分建立自我以后，才能够比较你比我好、我比你好！但是大德没有我执以后，你说他不好或好，他会觉得好笑的。（当然那种好笑里面带有悲悯，是心的自然，而他不会觉得好或不好。）
还有一个，它建立了我以后，就会非常地爱我（“爱我执”）。爱我就要拼命去保护这个个体，就体现在各个方面。首先，当我们认为我是身体的时候，我们就爱护身体了——“啊，一切都会消失的，身体是唯一的根本”。我们经常在网上或朋友圈看到：房子0，汽车是0，美女是0，各种各样的东西是零，身体健康是1，没有了身体健康全部等于0——这个就是把身体当成我来爱。
昨天曾提及：我们有时会把自尊、人格、一些决定或自己的意思，当成我来爱。比如同修在一起讨论法义，一个人提出一个意见，另一个马上就不赞同了，为什么？其实他也不会管这个意见对不对，因为这是“我的意见”，他把意见当成了“我”，然后只要不同于我的意见，他就不开心了。刚开始大家还想想因果忍一忍，到后来不管什么因果了，打了再说！（众笑）基本上都是这样的，所以团体里面的很多斗争就来源于爱我执。
但大家都不去思考这些东西，每个人都说“他在搞我爱执”，别人搞我爱执关你什么事啊？我们的修行实际上只能回头去看自己是不是爱自己？别人爱自己，为此要异熟的嘛，会弄到下面那口锅去煮熟。这样的话你应该去同情他，还跟他吵什么啊？在跟他吵的时候应该想：“老母啊，你不要再吵了，全部都是你对的！”当然你不能这样说，不然他会认为你在做戏，揍你一顿。（众笑）
也就是你的心里面要放开这些东西，其实我们有很多很多这样强烈的执著，太厉害了！而且体现在各个方面，有时候是物质方面的、有时候是精神的，有时候是成就的——“我的修行肯定比你好，我成就度芸芸众生！”哇，感觉非常好！我们很多学佛的师兄基本上都想马上当大德的，每天都想去救芸芸众生，坐在云端，宝雨纷飞、天花乱坠，自我感觉很好！他都不知道这样下去会被“异熟”的。（众笑）
我们这个团体里的师兄们真的要好好审称一下自己，基本上八九不离十。而且他的样子很庄严，其实真正的修行就是观察清楚自己的内心，去除这些执著和烦恼。平常生活中观察可以，打起坐来也可以，一边观察一边去除这些执著，然后逐渐逼近心的真相。
其实修行跟别人的相续没什么关系，作为初学者，你真的想要关心别人的相续，那就好好修行，当你修行到一定的时候，那就可以去收拾别人的相续了。你自己连自己都搞不掂，怎么收拾别人啊？往往是碰得脸鼻青脸肿，搞不好别人都解脱了，你却异熟了。所以我爱执非常的麻烦，一旦建立了自我，这四个烦恼心所就会随之而生。
然后，什么叫做“及余触等俱”呢？我痴、我慢、我见、我爱，是四个四所，同时它们还有其他的心所。末那识动起来相应有十八个心所，除了每个心王都会有的五遍行心所外，刚才讲了四个根本烦恼心所和别境中的慧心所，它另外还有八个大随烦恼心所。
五十一个心所里面有六大类：遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所、不定心所。随烦恼心所分为大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼，而有大随烦恼分别有八个：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
四个主要的烦恼：我痴、我见、我慢、我爱，是因为“我”建立后而产生的，而这四个主要烦恼一定会跟随八个大随烦恼。下面我会一个个地跟大家解释。
（一）掉举：“令心于境不寂静，能障止及行舍。”我们打坐的时候，心完全不安静，经常沉浸在思维中间，这个就是掉举。而这个思维往往是因为贪欲造成的，也就是“我爱”造成的。假如晚上没事干，坐在那里想：“十二年前，那个美丽的女孩子送了我一朵花，现在的花枯萎了。”这就是在掉举。心会回到一些境况里面去，这些境况可能是因为贪欲、可能是因为嗔恨不停这么去流动。
掉举是指打坐的时候，心完全不在守的状态里面、不在缘的对境里面，心开始溜到其他地方去了。但这里说的是整个大的情况，不仅仅指禅定，生活中也是一样的。我们的心开始趋入各种各样的贪欲和嗔恨之境，就叫做掉举。
（二）昏沉：当你掉举够了，心一定会昏沉，回去就要睡觉，这也是因建立了我慢才会这样的。也就是我们把我慢和“我”的东西，眠心所去除以后，我们是可以不睡觉的，因为我们的本性绝对不会睡觉。而你现在做不到，不然三天之后就进芳村了，所以这是不行的，但以后你可以做到的。
（三）不信：不信是什么呢？它和我慢有什么关系呢？建立了“我”以后，认知就会不全面，很多东西都不知道。一说起自己不知道的领域就开始不信，如果我对很多东西很清晰、很广，就不存在不信了。比如你闻思了一些佛教的经典，虽然不是很了解，但我来跟你们交流佛法的道理，你就会说：“相信、相信！”因为你有这方面的认知。有些人完全不看佛法的书籍，整天看的都是一些乱七八糟的东西，你去跟他说佛法的时候，原因是什么呢？他自我带来的一些遭遇，会把他完全陷在那个框子里面去，所以一定会导致不信。
（四）懈怠：自我又去掉举、又去昏沉、又要追求我爱，这时候你让他修善断恶的话是很困难的，所以他一定会懈怠。
（五）放逸：有我爱的的时候，人一定会去追求舒适，所以他一定会放逸。
（六）失念：人不停在贪爱和嗔恨里面流转的时候就会失念（这个失念不是失恋，现在失恋好像是生活中一件非常严重而且频繁发生的事，其实那个不算什么。）我们不停地失去自己的正念才比较可怕，因为人建立自我以后，又是昏沉、又不停在各种各种的贪欲、嗔恨、怀疑、不信中间流转，所以他根本控制不了自己的念头。失念的术语是：“于诸所缘,不能明记”。意思是它导致混乱，很多东西记不住，正念更是忘掉。
（七）散乱：因为心建立了我爱，就要去保护自己，保护自己的时候就会有要和不要，然后心就在要和不要之间晃来晃去，就一定会造成散乱。大家观察自己的生活是不是这样？我们千方百计去抓对自己有利的，为此又引生出一些行为：比如为了挣钱我们要工作，为了工作顺利要讨好老板，为了讨好老板要先讨好他的女人，结果越讨好越多。如果老板的女人讨好不了，就讨好老板的儿子，结果就越搞越多、越搞越多，是不是这样的？我们有很多乱七八糟的东西，所以你非散乱不可。
一个单位张三对你好，李四对你不好，我们怎么去处理这些东西？其实都是为了建立自我，让自我更舒适一点，然后就开始去做这些东西，所以他不散乱是不可能的，然后这种东西本身就是不正知。
（八）不正知：建立了自我以后，心没办法全面清晰地知道它的对境，我们所有的见解都是因为自我而扭曲。你看，不同的人来看一个事物，往往得出完全不同的观点。（我这辈子没啥成就，但却做了几天老板，这算是比较大的成就。二十八岁我就当了老板，到现在都已经二十多年了。我做老板的时候，会有好多员工来告状的，对于同一件事情，不同的员工来阐述都有不同的结果。）我经历了很多这些状况，原因是每个人都不正知。（只有老板是正知的，其实我也不正知哈，也带有自我的立场，只是我比他们多了一点点角度。）
每个人站在自我的立场上去看就是不正知，所以这八个大随烦恼就是这样的。一旦建立了这些东西，你说你证悟了，那真是哄人的。我们可以观察自己的相续，是否有这些东西？当然，你说证悟了以后这些东西是否全部消除了？不一定，但会淡很多。而且随着修行的进步，这些东西越来越少、越来越少。这就是“及余触等俱”的解释，相应的心所有十八个。
有覆无记摄 随所生所系 阿罗汉灭定 出世道无有
接下来，“有覆无记摄”是什么意思呢？指整个末那识的性相是有覆无记。有覆无记就是有遮盖，建立了自我点以后，观察就局限、片面了，这样就会遮盖我们的心很清楚地认知心本身是什么，甚至会遮盖我们的心去清晰地认知世俗事物。所以凡是人的观点，都带有强烈的自我性，从佛法的角度上来看，这不一定是正确的，基本上全是错的。
我们对物质的认识、对人际关系的认识、对未来的认识、对青春的认识、对所有一切的认识，甚至我们对教育我们的佛法进行诠释，带着自我的观念去，这都会诠释成错误的东西，这叫做毒器。我们常说听法有三种器：第一种是漏器。其实漏器还好一点，他听了左耳进右耳出，等于啥都没听，反正参加了有功德，至于听了什么就不管了。第二种是覆器，他根本就不听直接封闭自己，这种人不听就不听了——我就坐在那里参加了，但啥都没听到。第三种是最厉害的，他听了以后根据自己的想法进行改造，叫毒器。他把所有的佛法拿来为我所用，我们很多师兄在这方面也是“技艺非常高超”。学了佛法以后，建立自己的小团体，然后在小团体里面闭门称王。（我现在是不是这么干啊？这个就叫“反观”）很多人经常搞这些东西，然后把佛法拿去在别人面前炫耀等等，这就叫做毒器。
这些东西会覆盖我们障碍圣道，所以末那的作用叫有覆，但为什么又叫做无记呢？因为末那认定的作用就是去执著阿赖耶识的见分为“我”，而执著的时候根本不会计度什么，认定了就是它就是它，根本没有其他的分别。末那就不像意识，意识还要想一想“是吗？”而末那识“就是！”带着强烈的个体感一直执著下去。你看我们什么时候消失过个体感啊？不可能的，我们就是有个体感，自觉、不自觉中保护着自我。
这个时候的自我一般表现为身体，但当人骂你的时候，这个自我就呈现为精神了。有人对你说：“I Love You！”——这个自我就呈现为精神，而且有时候还不一定是精神的，对很多同志来说，更多的是肉体，是不是这样的？也就是说，执著自我根本是不加分别的，所以叫做有覆无记摄。
然后，什么叫做“随所生所系”呢？我执就随着阿赖耶识跑的，阿赖耶识在三界六道里面显形的时候就跟着去，它自己作不了主的，它只是负责执著阿赖耶识的见分。如果阿赖耶识在那里去执著一个狗的形象出来，它就执著狗为“我”；如果显现天人的形象出来，它就执天人为“我”。所以叫“随所生所系”，指它自己作不了任何的主。
所以，我执本身就是一种无明，不是我们认为的“我可以操纵什么”，要是我可以操纵的话，还会有地狱吗？你就能命令自己想什么、做什么，但实际上根本不可能。我们的心相续实际上是连串的阿赖耶识的因缘聚合，如瀑流一样流动，里面根本没有一个主宰体。但是我们误认它，成了一个主宰体，结果它就变成了一个流动的相续。我们看不清楚自己的心为什么会呈现出这样的东西，这需要很深、很细、很寂静的观察和体受，才会慢慢发现我们的心到底是什么样子的。
然后“阿罗汉灭定，出世道无有”，什么意思呢？阿罗汉活着或者进入灭尽定的时候，我执被覆断了，就是没有我执了。如果彻底的涅槃了，或者到了八地菩萨的境界，那整个末那识六消失了。什么叫做暂时的覆断呢？比如还有俱生种子呈现的一个身体，虽然内心里面已经证悟阿罗汉了，这时候还处于有余涅槃（身体还是个余业没有尽），但有时候会进入阿罗汉的灭尽定里面去。
什么叫做灭尽定呢？定里面是绝对没有我执的，连受想都没有了。他出定之前要靠入定前给自己一个信号，比如“我在三点二十八分的时候出定”，结果真的三点二十八分的时候就出定了。这还比较短一点，像迦叶尊者一样“我要等到弥勒佛出现的时候才出定”，这一定就是五十六亿七千万年。因为那时候是灭掉受想的，灭掉受想以后就不会有东西把他掀出定来，而且关于个人的业都全部消尽了，因此心没有个人的业去把他掀出来，所以他能一直这么定下去。除非他先在阿赖耶识里面放一个业进去，比如三点二十八分出定，到了三点二十八分的时候，业就开始爆发导致出定了。
而我们昨天讲的华守门里面的迦叶尊者，他放了一个种子就是“等弥勒菩萨来的时候再出定”，哇，五十六亿七千万年。因为没有其他的因缘能把他再唤出来，但那时候他还有个身体（余业），所以是末那识暂时被覆住，进入灭尽定了。而如果他完全灰身灭智（完全进入涅槃，身体也消失了），身体先飞到空中，上身出火，下身出水，还要说：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。最后进入完全涅槃的时候就彻底没有我执了。
阿罗汉的灭尽定把末那识完全覆住，还有一个出世道就是八地菩萨，能彻底地消失末那识。这时候的心就非常清净了，不能叫做阿赖耶识了，只能叫做阿陀那识。引生我们的烦恼痛苦的根本原因是末那识（我执），如果把这个东西一消除，所有的痛苦就彻底消失，轮回就完全结束。但从大乘的角度看，到初地菩萨轮回就结束了，初地菩萨的时候遍计我执的种子就已经消灭干净，但俱生我执的种子仍需要从一地修到八地。但只要到了四果阿罗汉，俱生我执的种子就消失了。
这是一个长期修行的过程，我们怎样可以通过修行让末那消失呢？我们现在要去观察末那是很难的，因为它的行相极端的细微，那怎么办呢？我们要把我所干掉。虽然我们发现不了“我是什么”，但我喜欢什么、我讨厌什么是能发现的，我们经常都被我喜欢、我讨厌、我痴迷、我厌烦等东西所包围。
我们可以先解决我所，怎么解决呢？我希望什么、我仇恨什么、我贪恋什么，先把这些对境认为它是虚的、是假的。当我们的心不断去串习这个东西，慢慢慢慢我所就减轻了，这时再回头来观察末那识（观察自我是怎么回事）。观察到很深的时候，你的心真的很清楚地觉照到这个东西根本没有一个我的时候，就像灯亮一样，自然而然就没有这种执著了。或者明白心实际上是没有这种执著的时候，对于人我执这个层面上，你就已经开悟了。
这不是简单概念性的明白，而是身心真的很透彻地认识到自我是不成立的，一切不过是心在自然地运动，我应该自然去放弃这些为了自我而努力奋斗的一切。但一开始是做不到，我们还是要站在自我的立场上去积累功德——我要解脱、为利众生愿成佛！里面强烈的含有“我要怎么样、我要怎么样”——这还是“我”的一种行为，但是不怕，因为依据“我”而积累的功德，会把我们无始劫来依据“我”产生的很多恶劣的行为全部干掉。干掉了以后这些东西也会停下来，这个时候心就开始清净，就可以看到我执是怎么运作的。
如果看到它就是所谓的“灯光”，然后就会放弃“我”这种执著，这种执著哪怕是我所消除了一点点之后，人都是非常轻快的，我执方面的痛苦就丢失了。比如我非常喜欢汽车，看到好车就口水直流，为了汽车我啥都可以，只要可以把汽车换回来，即便把我弄去卖了也可以，有很多人会这样，这是一种贪的执著。如果我们把这个东西（贪）解决以后，我们会感到很轻松的。我不知道大家有没有这种体会？
我举个谈恋爱的例子，为什么老说谈恋爱呢？因为现代人喜欢这个，频繁发生。谈恋爱的时候，一定希望爱上他或一定希望他爱上你，哇，这是一件很揪心的事情，特别是他不爱你的时候，就要开始去写诗和喝酒了，是不是这样的？但如果你真的把他看空了，或者是把喜欢他的那种贪欲看空了，发现它是一种虚假的造作，那么在这个事情上你一下就放开了，痛苦就没有了。
但我们为什么老是不行呢？原因是我们根本不愿意放开这些东西。我们通过学佛来储存这个东西，让它搞得更强烈一点——让暴风雨来得更强烈一点吧！实际上在这个过程中，贪欲、贪执会越搞越深沉，跟修行完全是背道而驰。
所以我们要学会慢慢先把我所干掉，干掉到一定的时候，再去抓罪魁祸首——我执。这个过程是先把我所执干掉，然后把我所干掉。所以我们就守持戒律、修出离心和菩提心，就是为了干掉我所执。我们太爱财物，就开始布施；我们太相信自己，就先学皈依；我们太爱自己，就开始发菩提心；我们太怕灾难，就修忏悔；我们太过傲慢，自以为是，建立我慢，所以修上师瑜伽。我们不要“我”了，去跟上师成为一体，而上师是没有我慢的。
一切都是围绕着这个转的，如果大家长期的坚持的在这方面积累，时间长了以后这些执著很快就能解决，这一生一定能做到，但这有赖于长期地坚持、长期地闻思、长期地禅修，而不是整天搞崇拜——哇，那个大德好厉害啊，过去灌顶，头就伸过去了！哇，这个大德好厉害啊，一过去供养三根香蕉，三世不堕恶道！这些传说多了以后会把人搞昏的，所以不要太过去信这些东西。那这些东西有没有呢？也许有、也许没有，但你赌得起吗？异熟哦！赌输了下去会被煮熟的。
你以后完全可以自我把握进行闻思跟修行嘛，而且真正的上师三宝一定会帮助你。你要是真正的修行人，真的在内心里告诉自己“我一定要为众生的解脱去努力，为利众生愿成佛”，三宝百分之百的帮你，比什么供香蕉都好！（众笑）我们现在很多的供香蕉的就是为了拿去换好处，而且是为自我的——“我供三根香蕉，三世不堕恶道，三世最好做天人，就算不行也给个歌星当当！”
这完全等同跟佛菩萨做交易，拜师也像投靠黑社会一样——“哇，这个更厉害哦，人家不是斧头帮，是砍刀帮！”就拜过去了。其实根本就不是的，真正学佛是要真的去观察自己，把这些道理想清楚，去对治掉自己不好的执著，然后逐渐看清自己的相续，最后透脱，成佛，这才是正确的。
好，我们今天就交流到这里，还剩下五分钟，下面可以提问。
问：师兄，《唯识三十颂》是不是弥勒佛写的？
答：不是，昨天说了是世亲菩萨写的。
问：没问题了。
答：你这叫问即不问，不问即问呐，高！（众笑）
问：感谢师兄，我想问一个关于梦境的问题。我们晚上做梦的时候，梦境是来源于我们意识的作用，我是这样来理解的。如果把白天的生活比喻成梦境，那么它是来自于我们心的作用，就是阿赖耶识的作用。在梦中，我们也有看、听、闻这样的六根功能，但它其实是意识的一种假定的作用；在白天，我们也有看、听这样的功能，我觉得就是心的一种假定的作用。（我说的这种“假定的作用”，就是好像有这种作用，但其实没有的。）我的意思就是说：在白天，我们的能看和所看是分开的，如果比喻成梦境，能看就是所看，所看就是能看。我是这样来理解的，您觉得有什么问题吗？
答：为什么要把白天比喻成梦境呢？主要是取我们醒后会发现梦境完全是假的这个喻意。这个比喻的意思是说：当我们修行到一定的时候，所有的现境会像梦一样彻底地消失。而且在梦境中有很多相应的比喻，比如梦中的猪有内脏吗？醒来后我们会知道梦中的猪是没有内脏的，但是我们会认为醒着的现在有内脏的，是不是？如果你知道这是梦的话，你会发现内脏也是不成立的，而真实的情况连内脏都没有。
那为什么用刀在腹部十字横切会有内脏流出来呢？其实你在梦中这么用刀一切，也会有内脏流出来。这种现象是依因缘而产生的，就像我昨天说的一样，一个东西放在这里，你看着它才成形的，你转过头不看它的时候，你不能说它是有或者没有。我们的内脏是以种子的方式在我们阿赖耶识里面存放着，当因缘成熟，一刀切下去，内脏就出了（我用这种残酷的东西来作比喻不是很好，但实际情况就是这样的。）
其实是想用梦境作比喻我们现境的不真实，我们现在看到的东西不能说是一种“假定”，它是虚假的、是心的一种捏造，并不是外境、并不是真的有一个所境在那里，也没有一个真正的能境。实际上是我们把“能看”和“所看”强行分开了，就叫“所境”和“能境”，实际上是一个心识在反应。但这个心识的反应是识而已，像梦一样在分辨而已，并不是真的有个东西在那里。他是想用这样的比喻来说明这样的情况，不管是中观和唯识都在用梦喻。
问：为什么我们晚上会做梦呢？
答：刚才说了，梦虽然是意识，但种子还是来源于阿赖耶识。我们做梦有很多原因，我们在阿赖耶识里面放了很多的种子，意识在分辨它。比如我看到的东西是眼识的显现，但意识会马上分辨它“哇，太好看了，竟然是双眼皮！”这种分辨在意识里面就留存了，然后梦中意识出来的时候，这种分辨就会在意识里面留存了印象，显现出来的时候就好像在看，但实际上来源于各种各样现实的种子下去以后，通过意识把它发出来而已。
实际上做梦是怎么回事呢？我们有时候会发白日梦嘛，我们在想的时候就是在做梦。比如我看到这个女孩子是双眼皮，我就不停地想她的双眼皮。因为白天我们是清醒的，我们就知道想的时候是假的，不会觉得想的双眼皮是真的，不然世界上就不会不满了，只要我喜欢就开始想她就搞掂了，但实际上是不行的。
由于梦中有眠心所把心清晰的觉知能力覆盖了，导致这一想就好像是现境一样的显现，但实际上是意识的一种作用。所以梦是无始劫以来的种子下去以后，意识把它提出来进行显现。由于梦可以去提意识，而意识提种子的时候，有时候三时同来。
比如我们前五根提种子的时候，只能提当下的东西，你能看到昨天的东西吗？这是不行的，但意识可以想到昨天的东西。所以梦里的显现有时候会把前后左右的时间全部打乱，所以有时候的梦会有预知的能力，你做的这个梦真的发生了。但有时候做的梦你都不知道什么原因，有可能是你前世干了的坏事，这个就不一定了。
所以意识会从阿赖耶识里面乱抓东西，但是大部分还是抓现世的东西。 比如你去打麻将，连续打三天（我经常举这个例子，因为我这事干得太多了）——哇，边三条，清一色自摸，一数多少番？结果整晚整晚地自摸。因为那个种子放下去放得太猛了，堆积得太多了，所以梦境就出现了。同样的原理，观修也是一样，如果一个人不停地观修空性，观修得很猛很凶，在梦里就开始出现。梦里遇到一座山，心里根本不当回事，“呼”一下就穿过去了；碰到悬崖以后知道这是梦，根本不怕，往下一跳就飞起来了。
如果你白天长期串习就会这样，然后就开始在梦境进行观修。如果真的在梦里观修得很熟练，比如在梦中经常观修从悬崖上跳下去飞起来，观修得很熟练很熟练（记住要很熟练哈），然后醒的时候你走到悬崖边上去，突然一下把这里观想成梦，从崖上跳下去，一跳就飞起来了。当然这个时候千万不能有人叫你，比如有人叫：“张三！”你一下醒过来，“砰”一下掉下去了。（众笑）如果你观修得非常熟练，在往下掉的过程中再一次入梦，“嗖”一下又飞起来了。
你们不要认为我在讲笑话哦，如果你训练得很成熟就会这样。以前藏地有一个大德，他把一个人从悬崖上推下去，那个人在半空中开悟了。实际上他在跌落悬崖的这种强刺激时把业障去掉，一下回忆起过去的证悟。证悟什么呢？就是包括一切现境包括自己的身体全是虚假的，对重力和各种各样坚硬的撞击的执著全消失了，所以身体自然腾空飞起来。
但我们现在为什么做不到呢？我们更多的是重力的执著，那些执著那么深，空性只是个概念而已。然后你走到高处往下跳，重力和你的空性的想法一起坠下去，摔得稀烂。（众笑）
问：师兄您好，众生本来具有佛性，但为什么会生起无明跟烦恼呢？假如我们成佛之后，会不会再生起无明跟烦恼呢？
答：这个问题我已经回答好多次了。其实不是说我们以前就是佛，然后突然哪天有了无明，变成了众生。我们的心无量无边，大而无外、小而无内，根本就没有什么个体，一直都是无明的，所以说众生是没有数量的。但它有一个明知力，这个明知力就容易建立个体，但心始终都是阿赖耶识的状态，前面从来没有一个本性的状态。而本性和阿赖耶识从来就是一体的，本性上有了这种无明就叫做“阿赖耶识”，就成了轮回。
我们从来都跟无明在一起的，没有真正地离开过无明，一旦离开了无明，就是我们明白了我们的心是什么，有了这种明白以后就成了佛。成了佛以后这种明白是不会丢掉的，就像我看了你一眼，再让我忘记你是不可能的，所以说成了佛就不会回去再生起无明的。也没有“为什么一下变成这样子”的问题，没有这个为什么；如果有为什么，那还有前面的为什么。
比如我为什么会有无明呢？是因为你打了我一巴掌。那为什么打了我一巴掌呢？因为他又打了一巴掌…..这样就会永无穷尽，所以不会有这个“第一”，因为我们的心一直都是无明的、没有时间性的，所以叫做“无始以来”，意思就是没有开始。
问：师兄，刚才您讲的昏沉掉举是末那识的八种作用吗？
答：不是，是末那识导致的心的八种烦恼。
问：那您再讲一遍懈怠是怎么出现的，反过来我们就知道怎么对治懈怠了？
答：懈怠就是心贪着于各种各样的安逸，他有爱我执后“哎呀，我这样舒服一点！哎呀，我这样爽一点！”他就不愿意去做一些精进的修行，就变成了懈怠。所以你要克服懈怠，就不要让自己那么舒服。你们跑过来在这里打坐，憋得腿那么疼，这就叫做不懈怠；你要懈怠的话，就跑出去旅游，搞剪刀手拍照嘛，这样就懈怠了。
问：师兄，我想问一下关于涅槃的问题。因为修行最终都是要入涅槃的，我想问一下涅槃是什么？入涅槃之后是什么样的？
答：涅槃有两种，一种是小乘阿罗汉的涅槃，一种是大乘菩萨的涅槃。小乘阿罗汉的涅槃就是刚才说的末那识没有了，他会进入一种定里面，叫灭尽定，就是什么东西都消失了。但说是什么都东西都消失了，实际上阿赖耶识还在，只是这种定里面没有我执了，这是小乘阿罗汉的涅槃。很多小乘的学人去内观啊，就是为了达到这个。
大乘菩萨的涅槃是什么呢？他明白阿赖耶识其实就是自心本性，它由于不明白自己是什么，所以就成了阿赖耶识；一旦明白了它就是自心本性，明白了这种自心本性就是涅槃。这种涅槃就不会逃避世间，也不会进入什么定里面，他会变成菩萨到处度众，最后成为佛陀还是度众，但他自己也会消失掉所有的苦难，这种叫做大乘的涅槃。
问：我看佛经上说，释迦牟尼佛涅槃之后，不是不度众生了吗？
答：不是的，那是因为释迦牟尼佛进入法性以后不认为有众生了，也不认为有佛，他看到的一切全都是心的光明在游舞，从他的角度来讲无佛无众生，就无所谓度众生（因为佛都没有，也没有众生，不存在度的问题）。
从我们有执著的角度，我们有山河大地这些东西，而佛虽然没有度众生的想法，实际上他会因为我们的祈求，随缘任运来进行度众生的行为。其实你是把胜义谛和世俗谛的状态搞混了，在胜义谛里面无佛无众生，不存在度和不度的问题；但在我们世俗谛这个层面，是有度的。如果佛不度众生，当年的乔达摩·悉达多跑到印度去干啥啊？
问：我是看到佛经上说，释迦牟尼佛刚刚成佛的时候，魔王波旬就让他入涅槃，不让他度众生了。
答：那是魔王不让他度嘛。
问：是不是入涅槃之后就无法度众生了？
答：他说的涅槃是小乘的那种涅槃,或者是释迦牟尼佛化身、肉身消失的那种涅槃。但从大乘来讲，明白什么是法身才叫真的涅槃，这种涅槃反而要无穷无尽地度众生。所以你要去大量阅读这些经典，不能断章取义，否则就会把胜义谛和世俗谛搞混淆。
处于佛的那个状态里面根本连众生都没有，或者菩萨进入法性定之后，人和众生全都消失，哪有什么度和不度啊？但菩萨出定了以后，看见的还是会度的。而佛就是我们的自心本性，对他来讲根本就不存在度与不度，但我们一祈求他就会出现，叫随缘度众生。这是两个非常复杂的概念，我们去读的话也不算很复杂，很容易就搞清楚。我们要把世俗谛跟胜义谛搞清楚，明后天可能会讲到这些东西。
问：昨天师兄讲到灵魂跟神识是不同的概念，灵魂是世俗谛上错误的一个概念，神识也是一个很勉强的概念，神识其实可以指我们的八种识。那我想问一下，投胎是阿赖耶识去投胎吗？
答：是的，阿赖耶识是个总的识，所有的识都是依据它而发生的，所以它挟裹着其他识的种子，一下在另外的地方建立根据地，就是所谓的投胎。比如这一世是男的，下一世就变成了女的，然后就把女的种子全部调出来，在这个过程中间就形成了眼耳鼻舌身，根身就开始了。
问：刚才说到，执著阿赖耶识的见分为“我”就形成了我执，然后我执一建立就会有阿赖耶识吗？
答：它们两个是同时的。
问：阿罗汉不是去除我执了吗？为什么还会有阿赖耶识呢？
答：阿罗汉这时候不能叫阿赖耶识了，应该叫阿陀那识。但是这个阿陀那识跟佛菩萨的阿陀那识又不一样，阿罗汉的阿陀那识还有个东西耽着在里面，叫做“无明尽”。末那识是一种无明嘛，去掉了无明以后，心本应回到最本质的本性里面去，但阿罗汉没有，他去掉了无明以后就呆在了去掉无明的那个状态里面。所以《心经》里面说“无无明，亦无无明尽。”但阿罗汉还有“无明尽”，这个无明尽实际上还是应该叫阿陀那识，但他跟大乘菩萨的阿陀那识还是不一样，因为大乘菩萨会去度众，而他就陷在一个定里面。
问：那有刹那灭吗？
答：有，如果没有刹那灭，只能是佛陀。
问：刚才看科判讲的三相，只讲了异熟果相和种子因相，还有个是自相吗？
答：自相其实我昨天已经讲了，能藏、所藏、执藏，算是阿赖耶识的自相。
问：因为科判里面只讲了两个。
答：有些科判只说了这个，其他的没有讲。
问：那三性这里也只讲了无覆无记，还有两性呢？
答：不是。三性是指遍计所执性、依他起性、圆成实性。而无覆无记和有覆无记是指另外的性，是识的性相。所有的识都具备这三性，当我们有错误认知的时候就叫做遍计所执……
问：我知道科判里面的三性不是指依他起、遍计执、圆成实，但是这个三性里面只讲了无覆无记，还有两性是什么？
答：一个是阿赖耶识的无覆无记，一个是末那识的有覆无记，还有一个是第三能变识的善不善俱非。善不善俱非，就是善、不善、俱非（无记）三性都具备。
问：这里的三性不是阿赖耶识的三性？
答：不是，指三个能变的性相而已，是指这个三性分别门。
问：末那识十八个心所，是四根本烦恼+五遍行+八大随烦恼+慧，是吧？
答：是的。
今天的交流到此结束，现在开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
