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我们终于要接着上一个禅七来学习《维摩诘经》了。今天已经是禅七的第三天了，一般来讲，初学者可能已经很过瘾了，老师兄们就没有什么了，打坐是很正常的事情，佛教徒都是要打坐的。凡是要在心灵上寻求成就的宗教，比如佛教、道教、印度教这些都要打坐，因为他们要通过平静来观察和改变自己的心灵，一定要通过定这样的方式。

即使是一些朝外追寻的宗教，比如基督教，他们要去祈祷，也得定下来，只不过他们是以祈祷的方式定下来。很多基督教的修行人，他们叫修士、修女，他们也会说在祈祷中与神发生了感应，有了神的回应，其实他们也是要定下来，有点像我们的上师瑜伽。

所以打坐是我们一定要做的。打坐说起来简单，你坐下来就行了，但你去做的时候，它还挺复杂的。它还讲究打坐的姿势、呼吸的方法以及观想的方法。很多人一上座念头不断，身体（主要是腿）会痛，双盘更痛。一般来说，初学者刚开始会觉得闻思要舒服很多，因为人类的意识很伶俐，特别是末世的人，他们去读各种各样的名相、逻辑不费力，容易读进去。但是，他们一打坐就难受，阅读快感都没有了。如果打坐的时候没有快乐，佛法说的那些东西都不兑现，很难安静下来。

打坐到一定的时候，定就会有级别，分为四禅八定、九次第定等等。这些定又太高了，到未至定时，你就可以坐很长时间了。九次第定将定分为九个层次，最低的那个层次叫欲界定，接着是未至定（未到地定），然后是初禅，二禅、三禅、四禅这么上去，四禅后面是四空定。四空定是无色界的定，四禅是色界的定，最低的是欲界的定。但是欲界定已经非常厉害了。

四禅八定直接是从色界的定开始的，因为色界的有情（天人）基本上都处于定中，所以他们以禅悦为食。而欲界的有情要满足欲望，要散乱，他们要靠散乱的方式维持自己的这个个体。如果修行修得很好的人，虽然他还是我们欲界的人，但他的心灵已经走到了色界那个层面，所以在一定程度上，他们也可以以禅悦为食。他们整天都在打坐，欲界的其他欲乐（贪欲就是欲界的），即靠外面的一些事物（包括饮食）引发的快乐，他们都可以不要。这是色界天。

当欲界天的人内心成就达到那个层面时，他的身体方面还有需求，但是需求很少了。他大量的感受是心灵方面的快乐，因为感受快乐的是心灵嘛。不像我们，要吃饭、要出去按摩、要去看好看的电影，或者要去旅游，甚至男女行为等等，通过这些方式引发快乐。而他在那里禅定就可以了，心里就会有很大的满足和快乐，所以叫以禅悦为食。

现在我们有几个人能做到以禅悦为食，先不用说那么高，你们打坐能快乐就不错了。所以很多人会迷打坐，特别是一些世间欲乐得不到满足的人。世间欲乐得不到满足，就把他们逼回去了，也就是那种被动打坐的人，他们这样打坐就容易形成禅定。我现在说的仅仅是禅定，还不是那种带有观的定。带有观的定，就是在定中你对心灵的有看法，看法就是你的观点，心灵它去看，同时它也有看法，有能观和所观。而纯粹的禅定就是不要什么看法，就要平静。

对于初学者来说，四禅八定、九次第定这些确实太高了。我们就用五个比喻来形容禅定，刚开始像陡山水，接着稍稍平缓一了点，像峡谷水。然后又像大江河的水，又像平静的大海，最后如须弥山王。大家听了这些东西以后要去做，如果不去做，听了就忘了，因为你心的运行方式还是欲界的，哪里嗨去哪里，寻找各种嗨的方式。我们叫幸福、快乐、圆满的人生，其实是轮回的人生。

其实人是非常简单的，整个有情的生命既复杂又简单，复杂是因为它的分别复杂，但其实它的运行规则是非常简单的。它就是为了保护自我，让自己获得满足、获得快乐，就这么简单。只有佛教才提出了要去利他，虽然其他宗教也讲利他，但是讲得不彻底，因为他们的世界观不正确，导致他们的生命观也不正确，所以他们解释这些东西时解释不透。

佛教认为，我们有情无非就是为了保护自己这个个体，比如，我们有这个身体，我们就要让身体存活下来。那要怎么办呢？首先要吃、要穿，要获取蛋白质、维生素，没有这些，说什么都不行，因为这个肉体很快就会坏了。即使现在蛋白质、维生素满足了，也不能就是一个东西杵在那里嘛，还要保证未来的蛋白质，所以需要安全感。

我们的安全感来自于哪里呢？害怕将来没有足够的蛋白质，穷嘛，所以就会有安全需求。马斯洛的两个需求就有了。然后还要获得快乐，快乐是什么啊？如果我们用唯物主义的这套理论去说，其实就是内分泌。最简单的内分泌就是我们经常说的多巴胺，获得多巴胺的方式有很多，比如跳舞、谈恋爱，然后我们会很幸福、很快乐。当然，这会形成贪，又会产生新的安全感需求。

还有尊重需求，也就是我们说的人格尊重，人格尊重其实属于安全感，因为你越尊重我，我就越安全，最终还是为了让这一堆快乐。再往上走，就是所谓的自我实现需求，它是一种更深的快乐，他们把这种快乐叫内啡肽，其实也是内分泌。这是从物质这个层面去解释整个人的运行方式。

而佛教认为这个世界不是物质的，你的内分泌还不是心的一种运动嘛。我们从心的角度去解释就会透彻很多。如果从刚才的维生素、蛋白质到内分泌这样去解释，它只是一个物质化的解释。但是，佛教不承认物质的真实性，它说这是心的运动。于是就会产生以心的运动方式来解释我们的生命和世界，解释世界是由业感缘起、阿赖耶缘起形成的。

如果说心到底是什么，我们会发现心的本质叫真如缘起，心的本质是真如，缘起就是现象。业感形成了我们的感受和世界，我们造了业，如果用唯识的方式去观察业感，就会发现它的运动方式，给它取了个名字叫阿赖耶，这个最容易解释得清楚。而如果我们从本质的角度去看这些运行方式，到处都是法性游舞，但并不妨碍有现象。

我们说远了，现在回过头来说打坐。这些东西我们可以在禅定中去明白，所以我们需要打坐。打坐不仅仅是为了求安静，或者是求得一个什么境界，而是要改变一些东西，所以叫修。它要改变什么呢？改变我们对世界的认知方式，最终要做到这样。前期它可以消除我们的一些错误的心的运行状态。我们心的最初的运行状态就是散乱，一会儿想这样，一会儿想那样，各种情绪。我们可以靠定把它定住，你会没那么难受，自然就会产生一些快乐。

然后我们再结合见解，即我们刚才说的观——通过定的方式去看，就会发现它真的是心的一种运行方式，就会发现阿赖耶这些。心根本的世俗状态，就是一种以人我为中心点的心的状态，叫做阿赖耶识，或者叫阿赖耶。阿赖耶和阿赖耶识这两个词是有不同含义的，特别是在藏密里面，它讲得很清楚。如果是初学者，你根本就不用去研究这些，因为我马上要开始讲《维摩诘经》了，所以就开始学术化了。

当你们定得比较深时，就会发现心的阿赖耶识这种方式，你们还会发现阿赖耶这种以人我运行的方式是错的，它不是本质，它有局限性，然后我们会放弃它。放弃它，我们就会发现本质。当然，你也可以反过来说，我们发现阿赖耶不是本质，实际上就去掉了那种认知方式。阿赖耶还是一种不清楚心的本质的认知方式，它是有执著的，是二元的，这在大圆满里面就叫区分阿赖耶识和法性。

这时候你会发现那个东西是不会被破坏的，而阿赖耶识还是可以被破坏的。心的那种状态看起来好像阿赖耶识的状态，某种程度上，单空定我们都可以叫阿赖耶识。你说：“这个不对呀，单空走到很厉害的时候，已经没有末那识了，已经是阿罗汉了。”没有末那识，那么那个识就不能叫阿赖耶识了。为什么呢？因为阿赖耶识会把人造的业留存下来，所以叫藏识，但是没有末那识以后，它就藏不下来了。其实也能藏得下来，只是它不以个体的方式藏了。以个体的方式藏下来就会被报应，所以叫藏识。但是，没有末那就不是了。

所以说，单空可以直接把阿赖耶识摧毁了，但它还是没有真正地摧毁，此时给它换了个名称，叫阿陀那识。那种执实性，对心体的无明，它还是没有搞清楚，即对心的本体没有彻底地清楚。最后心会发现连最后的这个都是错的，它会发现本质本来就是那样的，永远都不会坏。它可以是阿赖耶识，也可以是阿陀那识。阿陀那识应该是清净的，因为三清净地的这些菩萨的心叫做阿陀那识，到佛陀那里就不能叫识了，它叫法性。

我们要通过定一层一层去发现这些东西，这种发现不像我们所认为的读一本书的那种发现，那种发现是不管用的。你不能用读书的方式去发现那个味道，你只能发现别人写的味道是酸、甜、辣。比如，我们马上要去吃一碗很好吃的东西，你看到了说明书，它很好吃，是甘露，酸、甜、麻、辣，这种概念性的发现是没有用的，你必须用舌头去发现。

所以我们不能把这种所谓的发现停留在头脑里面，也就是闻思到后来没办法真正地明白自己的心，都是概念，在头脑里面搅来搅去。所以我们要把闻思停下来，用心去发现，去体会、去感受自己。那么我们就要从散乱中停下来，或者带着观点把一些固有的状态冲破。所以我们要修四夺，冲破以后才会发现原来是这样的。

禅宗的人就会说“庆快平生”，或者“哎呀，原来鼻孔朝下”。也就是说，最后你会发现我们最平常的心就是那个东西，你平常都在用。但是，话虽好说，禅宗里面经常会说平常心、自然心，这会弄死一帮人，你怎么去发现平常心、自然心啊？你是在用啊，但你真的就是不知道它是什么，你会把它当成意识，当成一些感受、觉受、状态。

所以，我们会拼命地在打坐中间去追求这些东西，去找一种状态，夺啊夺，以为夺了一定有什么，那样是夺不完的，夺了一个又来一个，就会变成狗咬尾巴，很高级的狗咬尾巴，永远不停地出现境界，每一个都像，但每一个都不是。其实你用一种方法就可以解决，因为它不平常。它不平常的一个特点就是你放了它，它就不见了，那就不是。如果是真的证悟了，你定或者不定，它都在，定只是帮助你发现它，不定它也还在。

你说：“这不是很高了吗？不是成了没有出入定嘛。”真正的禅宗和大圆满窍诀部的见地，就是没有出入定的，这是最高的。但是，心部还是有的，它要去发现心是空的，这种发现是体受性的，而不是概念性的。有时候它会有那种认知，有时候没有，就会有出入定。当然，这个层面就比较高了，玄之又玄，以至无为。

但是，不管多玄，都要通过禅定去。通过散乱去的，不是没有，而是很少，就是在散乱的状况中突然一下认识本性。禅宗里面有很多这样的故事，比如看见什么一下就开悟了。但是，这种一下就开悟的人，前期他会有大量的参行、大量的反观，他只是弄不清楚，哪天外面一刺激，他一下就明了了。

我们刚才说的平常心，可以不出入定，那就说明我们可以在散乱中间认识心。但是，大部分人做不到，大部分人只能在定中去认识心，逐步逐步，一点点一点点，每一次都发现自己错了，然后又对了，又发现自己错了，又对了，反反复复，后来就会透脱。透脱的时候会不会有惊喜呢？这种透脱不会有太多惊喜，但他会很坦然。为什么呢？因为他已经经历了很多次，到后来就会觉得就是这样的。而且几十年透脱了以后，他会发现几十年前的那个就是，更荒唐，绕了一圈又回来了。那就是确认和没确认的差别。我们的一些修行人可以体会得到这些。

但是，不管怎么样，前期都要去禅定，所以禅定非常重要，大家一定要努力定下去，每天都要去练习。不然你散乱的心习惯了那种运行方式，很难明了自心。所以有时候我们会要求大家不要娱乐过度。太娱乐过度是不行的，你一定会去想。不要打堆打得太多，凑在一起能帮助你禅定吗？我们总是去说这个不好、那个不好，关你什么事啊？他好和不好，你的心都是那样的，你要去发现你的心根本就不理睬你好他坏，天旋地转、大地震、大战争、核弹爆炸与心无关。与本质的心无关，与心显现出来的肉体还是挺有关的。

你要去发现这个东西才能解脱生死，所以我们要去修定，要长期练习。别只是崇拜神圣，觉得它了不起。崇拜神圣是对的，但只崇拜神圣，就是不对的。如果只停留在崇拜里面，而不照着神圣的东西去做，不去接近它、皈依它、靠近它，你会亵渎它，起码会浪费神圣。另外，千万不要去利用神圣，否则你要倒霉。你一定要照着去做，做到后来你就神圣了，没有谁不神圣。

但是，这个话不能乱用，没有谁不神圣，然后你就牛逼哄哄了。如果你不好好地真的变得神圣，你就说没有人不神圣，那就像是在说没有人不庸俗一样，那样神圣和庸俗就被你强行拉成一样了。虽然实际上它们是一样的，但是你没有认识到本质之前，神圣和庸俗就是分开的。神圣有垢就成了庸俗。但是，在你明白了以后，那个心其实就是平常心、庸俗心。不管是神圣的心，还是庸俗的心，就是那个心，没有其他什么，你证不了什么。如果你能证得了什么，那还了得，本来是“见见之时，见非是见”，现在变成了“见见之时，见非非是见”，那是不对的。

《楞严经》里面说，当你证到了你的那个见解以后，你会发现就是无见，没有那个东西。也就是我们说的明和空要结合，心的一个特征就是明，它没有本质，所以就是空，它们两个就是一个东西，所以叫“明空双运”。如果你真的达到那种状态，它一定会有乐，乐也是没有实质的，叫做“乐空双运”，这是心的两个最大的特征。

因为空，所以它就常、不坏，有体才会坏嘛，没有体怎么坏呀？因为无执，它一定会乐。因为它包含一切，所以它“我”，很怪吧。我们的“我”是独立、唯一、不变的，而它的那个“我”是全部包含完。包含完了，没办法，只能是“我”。因为它根本不需要去分别，同时又包含分别，所以它净，清净。这就是常乐我净。

这一切都要从禅修一步一步地慢慢来，你说做不做得到呢？如果一个人黑了心，没有做不到的。但是，一些人往往黑不了心，他只能黑心三分钟，然后马上就变成红心了。我们刚才说了心的运行方式，它一定要追求散乱，因为散乱让它快乐，而且它还会把那些快乐形成道德观、价值观。比如，我们组成了家庭，家庭就是一切，一切为了家庭。你不死啊？你一定会家破人亡。但我们并不那么认为，我们一定要保住家庭。

大家记住啊，我是对修行人讲的，不是对社会人讲的。我们为了保住家庭会不惜一切，那成了我们生存的价值，而且很感人、很道德，全民拥护。比如，一个人为了家庭不顾一切，哇，非常感人，感动全国。而虚云老和尚，他就追求家破人亡。当然，他的家破人亡层次很高，他指的是三界之家，他的“家破”是指法执没有了，证悟了法空，“人亡”是指人我没有了。

境界性的家破人亡，是从最初的家破人亡中来的，最初的家破人亡是什么呢？佛陀的方式就是出家。而我们居士就会想：“我家不要破，我还要人亡。”是不是可以呢？也可以，不是不可以。我们讲的《维摩诘经》里面的维摩诘就是这样的，所以我们现在回过头来讲《维摩诘经》。

师兄们，大家对听《维摩诘经》这么玄的东西有兴趣吗？如果没有兴趣，我们换一部经来讲。有兴趣啊？说老实话，我没有太多兴趣，总是讲来讲去有什么意思啊？我已经讲得有点麻木了。我也没有太多的菩提心，一点点还是有的，特别是对着镜子一想，我要有菩提心，不然解脱不了，赶紧就有了菩提心。回过头一烦，又没有菩提心了，菩提心非常弱，连资粮道都没有进去。进了小资粮道的那些菩萨们，他们绝对不会停止利众，在这件事情上永远都不会低头。我经常观察自己，小资粮道都没有进入，哎呀，真的惭愧得不得了啊！

我们继续开始学习《维摩诘经》，上个禅七也是十四天，我东拉西扯说了很多东西，我都记不得了，结果只说了一点点经文。

讲经分三部分：序分、正宗分、流通分，也就是开头、中间的正常内容，以及后面一定要把它推广出去的外宣。序分又分为证信序和发起序，或者叫通序和别序。通序，所有的经文都是一样的，我们好像连通序都没有讲完。通序首先是“如是我闻”。

通序里面有六成就，也可称“六殊胜”。“如是我闻”是信成就和闻成就。然后要有时间、地点、人物、事件，记叙文四要素。“一时”就是时成就，我们以前讲过，佛教的时空观与普通的时空观是不同的。地点是在哪里啊？在毗耶离庵罗树园，我当时还说了一大堆树，好像就是我们经常吃的番石榴。

六成就是信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就、众成就。为什么要叫“时成就”“处成就”呢？因为佛教的时空观不一样，或者也可以叫“时殊胜”，这是它对时间的解释，上来就是“一时”。按照我们的时间观念，法会早就结束了，而按照佛陀比较高级的时空观，他现在还在讲，讲的同样都是这些东西。

空间也是不一样的，虽然他那时候在毗耶离庵罗树园，经上写的是那个地方。如果我们现在回到那个地方，肯定是物是人非了。但是，就如我们刚才所说，他可能现在还在，而且大小和我们都不一样。这就是所谓的时间、地点——时成就、处成就。

还有一个就是主成就，即人物，包括两个：一是主，二是眷属。主就是释迦牟尼佛，眷属就是听众。因为这是经论，经都是佛讲的。关于经，我们也诠释过好多，比如叫修多罗等等，大家记不记得这些？听多了你们就记不得了。一般来说，听多了你们应该记得，为什么听多了你们反而记不得呢？人就是这样，就喜欢记不得，因为听多了以后就会麻木。心就是这样，喜欢听新鲜的，这是我们欲界心运行的一个特点，它要找不同。而我们要成就就要找一个东西，关键是那个东西是所有的不同，同时它又是相同的，分别即是不分别，“色即是空，空即是色”。

前面我们讲了时成就、处成就和主成就，还讲了各种各样对佛的解释，比如一体三相等等，真正究竟的佛就是我们心的本性。然后又讲了众成就，众成就我们讲到了菩萨。佛陀讲经，讲一般的经时，比如《金刚经》，只有千二百五十人俱。而讲比较厉害的大乘经时，比如《无量寿经》，就会变成一万二千个人。《维摩诘经》就更厉害了，有三万多人。

为什么呢？它是讲居士的。末世居士会比出家人多很多，四众里面包括了居士，居士有男居士和女居士，男居士叫优婆塞，女居士叫优婆夷。所以听众特别多，还有很多天人，而且它还是大乘经典。这里就讲到了菩萨，叫众成就。

这些都属于三分里面的序分，序分里面的证信序，证信序也叫通序，所有佛经的开头都要讲这些东西，都有“如是我闻”——信成就、闻成就，还有时间、地点、人物。人物又分成两个——主和听众。其实经上的时间都是一样的，都是说“一时”在哪里哪里。地点就不同了，主也是一样的，听众也不同，每一部经的听众不一样，它就要解释。这里解释了菩萨，对菩萨做了一大段论述。

我们上个禅七的最后一句是什么？说这些菩萨“降伏魔怨，制诸外道，悉已清净，永离盖缠”，即说这些菩萨离开了五盖十缠。五盖就是我们修行的五种障碍，即贪欲、嗔恚、愚痴、睡眠、掉举；十缠就是心里面的一些不好的东西，即无惭、无愧、嫉、悭、悔、睡眠、掉举、昏沉、嗔忿、覆。这些都会影响我们修行，我们要离开这些东西。

心常安住，无碍解脱：

什注说：“于事无碍，故言无碍。无碍故解脱，……于中通达自在无碍，未能如佛一切无碍。”

今天我们继续讲，前面说这些菩萨离开了五盖十缠，那么接下来会怎么样呢？下面来了一个非常厉害的词。大家还记不记得五盖十缠？我相信你们一定记不起来了，反正你们记住，离开了五盖十缠就是离开了一些让我们没办法修行、打坐的东西。离开以后，就“心常安住，无碍解脱”。这里并没有说你得到了什么境界，而是说只是你离开五盖十缠，就能够心常安住，无碍解脱，这非常重要啊。

我们会认为妨碍解脱最厉害的是身体，其实除了身体以外，还有心。有时候心比身体更可怕，因为身体有冷、热以及需求，它会影响到心。比如，为了获取蛋白质，我们会想万一未来没有蛋白质怎么办，于是就有了未来心。或者我们会想万一未来得不到安全怎么办，我们的心又开始苦恼了，烦恼出现，求不得苦、爱别离苦这些就出现了，贪、嗔、痴、慢、疑这些也出现了。

我们先看他的解释，什注就是鸠摩罗什对《维摩诘经》的注解，他的注解里面用词非常简单，但意义很深。他的弟子僧肇，也写了关于《维摩诘经》的解释，他经常引用鸠摩罗什的解释，引用的那些字句都非常简单，但很多人都看不懂。到了明朝，有一个叫无我的出家人，他用天台宗的理论解释了《维摩诘经》，解释得非常复杂。

最后，明朝有一个叫大贤的出家人，他把僧肇和无我的解释综合起来，形成了另外一种解释，叫《折衷疏》，他把太简单的解释和太复杂的解释折衷了一下。这个《折衷疏》很精彩，它里面引用了很多大德们和教理上的解释。我们这次讲的版本，是一个出家人运用了这些解释的《维摩诘经》，我会引用这些东西，但我也会根据我们的修行情况，对这个经文再做一定的解释。

比如“心常安住，无碍解脱”，什注说：“于事无碍，故言无碍，无碍故解脱，于中通达，自在无碍，未能如佛一切无碍。”他说菩萨可以在很多事上无碍，而我们在很多事上都有碍。我们想达到什么，达不到就叫有碍。或者我们不想达到什么，人家要来骚扰我们，也叫有碍。菩萨就不是了，他于事无碍，因为他无求，他也不会有失败感等等，无求就不会有失败感。所以大圆满成就了以后有个特征，就是没有希忧，故言无碍，无碍就解脱。

我们总是会想象解脱是一个什么境界，这是错的，真正的解脱不会有什么境界，这么现起以后，于中无执就完了。那要怎么样无执啊？我们于很多东西就是有执，不可能无执，我们有一个身体，造成身体的还有人我执。所以我们总想去追到一个东西，它好像能够离开这些东西，或者能够区别于这个显现，这是不对的。

其实所有的显现，包括你的身体、所有的情绪，如果你发现它完全没有实质，它就可以那么显现出来。完全没有实质，其实就是无碍了。只是你发现的方式对不对，如果你只是用头脑去想一下“它是无碍的”，或者感受它是空性的，如梦如幻，程度又不够，那是不行的，它还是有碍的。

我以前举例，我年轻的时候年少轻狂，禅定定得很深，单空修得很深，觉得可以穿过桌子了。在某种程度上，穿过桌子起码是触识无碍嘛。然后我就用手去穿，“嘣”地一下，痛得一塌糊涂。其实我的感受并没有那么深，它是出于意识直觉的，并非真正境界性地可以穿过去，说明心没有真的认知到触识无碍，但我的观念已经认同了，这就是无碍的。也就是我没有达到这一步，于中无执是有了一点，但于触识并没有达到真正的无执。

你要问：“这属于遍计的，还是俱生的？”绝对是遍计的。如果真的能穿过去了，在一定程度上，遍计也做得到，因为很多阿罗汉或者外道都可以穿墙入室。它显现的基础属于俱生执，但显现出来我能够穿过去，可以是遍计执。还有一个可以证明它是遍计执，比如鬼也可以穿墙，还有中阴身也可以穿墙。所以我们对遍计和俱生到底是什么，还没有详细地划分。这需要花很多时间去划分，需要查阅很多书籍，看别人的观点，还要通过修行去看，到底这样划分合不合理等等，这样一搞一匹布那么长，人都老了，算了吧，留给后代们去搞。

这里说“于事无碍”，可以说“于显现无碍”，也可以说“于心无碍”，事可以是心，也可以是显现。“无碍”就是对它的认知没有障碍了。那么这个认知又分很多层面，我们可以在意识层面认为它本来就不存在。我们修中观就是这样的，说它没有实质，但是可以有显现，如梦幻泡影。

（网络师兄说：“如露亦如电。”）“如露亦如电”是说时间的，“如梦幻泡影”是说空间或者物体的。

我们要好好理解“梦幻泡影”这四个字，你在头脑中想象它如梦幻泡影，这只是一种简单的观修。比如，一大块很硬的钢铁放在那里，它也如梦幻泡影，你思维它如梦幻泡影是怎么回事呢？你只是不承认它钢铁的那种冰冷、坚硬的实质，特别是如幻。如梦是说它根本就不存在，只是因为你做梦才让它存在了，是心灵直接的误会。

你可以这么去思考，但真的去修行时就不同了。修行时，你要拿这种观点进入定中去体会这种东西，禅定就来了。当达到一定程度时，它真的就是要消失，所以在比较深的法性定里面，它就没有了。或者它会产生变化，比如，我们在脱噶里面，你会发现很多东西开始变了，开始消失，连样子都变了。因为你的认知系统在开始变化。在禅定中我们的认知系统才会发生变化，停下来是一种变化，加上观点去修，也会发生变化。它中间还会有一些过程，出现烟、青烟、光等等，或者像火苗。

你说：“这是不是很难呢？”如果你拼命地修，它也不是很难。关键是第一步你都做不到，你没办法拼命。你拼命都是为了钱，或者为了获得一些世间成就，甚至学佛都是为了让别人认同你。学佛的人，别人认同就认同，不认同拉倒。成就是发生在你心灵里面的，你渴望别人认同，那是人我的要求。你需要尊重，这和安全感、存在感有关，“我”都不存在了，你认不认同我，那还不是不存在啊。当然，这个不存在不是说人不在了，人还在，但他并不存在，执没有了，这就叫于事无碍。

“于事无碍，故言无碍，无碍故解脱”，心经里面也说：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”。“无有恐怖”就是没有安全感的需求了。什么叫“颠倒梦想”呢？你现在所看到的、听到的、想到的以及感受到的一切都叫做颠倒梦想，用我日常的口语说就是扯淡。我们要远离这些东西，那要怎么远离呢？远离颠倒梦想，究竟涅槃。

提到“究竟涅槃”，我们又会马上想到一种状态，“哎呀，法性定”。其实不然，你只要心安住当下、无事，就涅槃了，哪有那么复杂呀！“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙”。这句话是德山宣鉴禅师所说，在电影《少林寺》中被用了。电影的情节是王仁则杀过来了，那个胖胖的执事说李连杰好吃懒做，不做事，不干活，不可教也。于是就跑去找方丈，说敌兵杀来了。那个方丈就说：“慌什么，汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙”。

最关键的是要“无事于心，无心于事”，“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙”，他说的就是心，真的证悟了，其实是认知方式变了，外面的现象还是一样的。也就是说，开悟以后，人还是那个人，天还是那个天，只是行履变了。我们只说单纯的开悟，开悟以后修到外境都变了，那就吓人了，那是八地菩萨。“无事于心，无心于事”，并不是说我们不做事了，而是说做事的时候还是无事于心，无心于事，只是没有执了。“但若无心于万物，何妨万物常围绕”，它们说的都是同一个东西，也就是我们完全无执了，就是这样的。

我们在定中不能只是追求境界。特别是藏传佛教进来以后，他们会写很多大德们在禅定中的境界，结果把大家搞昏了。于是大家在禅定的时候，就拼命去追求那些境界，比如，哇，腿一下陷到泥土里去了，或者是哇，看到光、看到净土这些。确实，到后期可以这样，它会自然发生。但是前期的开悟不能这样，前期你所有的打坐都要去去执，一定要去执著。

四夺就是在教你去执，去对身体的执、对外境的执。执是什么呢？就是你认为它是存在的，在概念上和直觉中你都认为它是存在的，四夺只是在概念和直觉上下功夫。等你把这些执褪掉以后，即使那个东西在，它也是解脱的，而且它自解脱。“费事讲”（广东话），还用得着你说啊！也用不着你去破坏它，它本来就是解脱的。你自己也是解脱的，你不解脱是因为你执。而在定中，我们要对心下功夫。但前期我们也要去夺，夺到后面，它一步一步去指挥你的心，让你慢慢地摆脱这些，就于事无碍了。

“于事无碍，故言无碍。无碍故解脱，……于中通达自在无碍，未能如佛一切无碍”，这是鸠摩罗什注释的。“于中通达自在无碍”，其实通达有很多层面，我们开悟就已经通达了。所以有些开悟的人，到了一定程度，他是很自在的。不像我们，还在眼观鼻，鼻观心，或者是“哎呀，师兄，我这个犯没犯戒啊”，又或者是“哎呀，师兄，我昨天晚上对着佛像放了个屁，应该念多少金刚萨埵”。好像有人给你搞规定一样，非常受约束。当然，你们不能真的去放屁。

而开悟以后，起码你在心灵解脱这方面就自在了。但是，你还不能完全事事无碍，所以还要修行，要从初地、二地……一直到佛就事事无碍了。所以鸠摩罗什说“未能如佛，一切无碍”。前面说了，通达有很多种，到初地菩萨就更通达了。在遍计上绝对不会出问题了，比如我们刚才说的手插不进桌子这样的事就不会有了，除非遇到一个很特殊的业力，那就还会碰到障碍。比如，一些菩萨也会被杀，玛尔巴的儿子，他就是被热罗上师杀了。

如果所有的物质在他那里完全是无碍的，你怎么杀他啊？刀劈虚空啊？你杀不了的。平常他对很多事物都是这样的，你没办法去杀他。或者再深一点，用一些比较高级的杀人方法。我们现在杀人的方法就是摧毁你的肉体，一是被外面大力的物质碰撞，比如枪弹；二是用毒药毁坏你的气脉运行。当然，还有更高级的，吓死你，那也是可以的，因为心脉会动。其实“诛法”就可以通过一些修行方式对心脉下手，然后毁坏你的生命。

但是，如果一个人在所有的显现方面全都自在了，你是没办法毁坏他的，普通的方法是毁坏不了的。但是，在一些特殊的因缘上是可以毁坏的。所以一些现起的生命同样会被干掉，初地菩萨都会被干掉，但八地菩萨就干不掉了。八地菩萨只能被更高级的佛陀蒙蔽，从而不了解很多事情。因为他没有人我了，你杀什么啊？他连俱生我执的种子都没有了。开悟的人会明白，那个心是杀不死的，他始终会保持准确、无误的认知。

所以他会超越生死，身体可以坏掉，但他回到那里去就行了，寻找合适的机会再搞一个身体出来，甚至可以搞好多个。初地菩萨的那种被杀，只是去掉了和某个因缘的连接，身体是拿来和其他因缘发生连接的。也就是说，菩萨和佛陀相比，还是没有那么厉害，“未能如佛，一切无碍”，而佛就不是了，哎玛吙（其实就是我们说的“哇塞”）。

我们接着说“心常安住，无碍解脱”。心常为什么安住呢？心去掉了执著，就无碍了，所以这个无碍有很多层面，我们刚才也讲了。我们的安住一定要有个点去安住，比如禅定，我们要看着眼前的一个东西，心安住在所看的东西上；或者是在意识里面想丹田有一个明点，我们安住在明点上；又或者是身体产生了轻安，我们安住在轻安上。我们总有一个心的指向去安住。

而真正的菩萨，起码是开悟的（最初级的菩萨），他可以安住在菩提心上。世俗菩提心是看不见、摸不着的，但他有一个强烈的利他心态。在任何事情上，他都以利他为第一考虑，这个不太容易哦。我们可以想利他，但是又会想“这个利他可以利我”。开始发菩提心都是这样的，没关系，慢慢地你就变了，因为你的心自己会发现利我是很蠢的。但是，能够发现这个是很不容易的，真的不容易。

原因是什么呢？因为现代人太成熟了，他们用所有非常好的事情来搞自我，而且搞得头头是道，八面玲珑，他们把这个称为成熟，叫政治智慧。他们会把政治智慧用到佛教里面，这其实是很蠢的。菩萨看到他们不是觉得很蠢，而是觉得小孩太可爱了，好狡猾啊。

但是，即使再狡猾，小孩也只是争点糖果而已，他们不知道佛菩萨那里不只是一点点糖果，直接是糖果仓库。那你还争糖果干什么呢？直接打开糖果仓库，到处都是。从哲理上来说，这叫降维打击。所以，小孩太聪明了，都挺可怜的，而且他为了那个糖果，会被弄得要死，他会自己把自己整惨。

所以说，到了后来我们的安住就没有目标了，但我们会把没有目标当成一个目标，即堕于无。到了最后，我们会明白，心的本体就是那个自然的平常心，然后就没有什么安住不安住了，那就是安住，也就是保持这个就是安住，所以叫保任。从修行来讲，“心常安住，无碍解脱”就是这样的。保任就是安住在那种平常、自然、无执的状态里面。

如果你没有明白，没有很好地学习和修行过中观，你又说你自然心、平常心，那是不行的，那是庸俗心。当你搞了一圈回来，去掉了很多执，你再看心，它其实和没有修之前是一样的，但是也不同了，你能够无碍解脱了。而你现在去自然安住，那就是有碍了，假装解脱，所以我们要去修。心常安住就是处在那种明了里面，然后慢慢地就无碍了。

但是，我们大部分人不会这样的，我们总是会有一些自己的喜欢、要求、愤怒、不满，或者控制不住的情绪。哪里有什么碍不碍嘛？天天都是碍，但是，你去修行，慢慢地自然就好了。所以，我们在修行的时候要注意，一些座上的境界不要太在意。境界有很多种，如果你们真的想要一些空的境界或者愉悦的境界，你去吸大麻嘛。吸大麻绝对会有这些境界，嗨得不得了。我说得好像我吸过一样，我没有吸过，但我看别人吸过。特别是现在我在美国加州，吸大麻是合法的。我没有在加州看过，我以前在中国看过，演艺圈的人经常偷偷吸大麻，他们跟我描述过那种感觉，真的像是证悟者的感觉。

所以说，座上产生的那些感觉大家别太在意。打坐不是为了产生境界，只是顺便产生了一些境界，我们不要当一回事。你们要明白，打坐是为了改变我们的心，清楚我们的心。前期是控制我们的心，也就是修定，你别乱想，天天想这样、想那样，心力完全没办法集中。

也就是说，我们会在座上产生一些境界，特别是一些修观的、修单空的，夺两下就会有感觉，其实没有什么用的。夺两下你就有感觉了，“哎呀，坐在梦幻泡影里”，非常简单，有人拿个绣花针过去，像黄世仁的妈插喜儿一样插你一下，你一疼，马上就会觉得周围都是黄世仁，所以别信这些。

反而我们要重视自己的心态，看看自己是不是开始摆脱很多东西了，是不是真的想利他。如果真的想成就，你就要观察自己，没有强烈的利他心是不可能证悟的，绝不可能。你获得的那种证悟可能就是座中的一些觉受、认知，它算不算呢？也算，但是它很没有力量。你一定要有同体感，而同体感要利他。如果不利他，很难有同体感。它只是一种二元性的同体感。利他才会产生真正的同体感，那会让你明白心性不分你、我、他，那是最重要的东西。我们不要认为利他只是利他，其实利他是消灭你，或者消灭你认知觉性的那种障碍。我们讲过我执有两种障碍，一是妨碍你认知觉性，二是妨碍你显现功德。以上就是“心常安住，无碍解脱”。

我这样散乱地说有点耗时间，你们要忍耐，我的意思就是有可能七天讲完了，我们连证信序都没有讲完，后面还有别序、发起序。就这样讲，大家没意见吧？假惺惺地问一下，有意见我也会这么讲，现在让我规规矩矩地讲，我也觉得有点费力，我还有碍，有碍就只能这样了。

念定总持，辩才不断：

肇注说：“念，正念，定，正定；总持，谓持善不失，持恶不生，无所漏忘谓之持。”《折衷疏》说：“念即是戒。总持者，总一切法，持无量义。辩才是慧，三学总持，乃菩萨四璎珞行。菩萨以此四行庄严法身。”对法论云：“总持者，陀罗尼也，念慧为体，能以少功，广含多义，能总任持，名为总持。”辩才，有四无碍辩。一、法无碍辩。二、义无碍辩。三、辞无碍辩。四、乐说无碍辩。从天台止观来看，念就是观，定就是止，菩萨念定总持，念即是定，定即是念，念定凝然，寂然同时，所以就能辩才无碍如悬河不断了。

下面一句“念定总持，辩才不断”，佛陀在说来参加这个法会的菩萨们，首先他们要“永离盖缠”等等，然后是“心常安住，无碍解脱”，也就是离开了那些盖缠，才是无碍解脱。其实我们修行，不管是打坐，还是闻思，都是为了去除这些东西。我们经常说去执，但其实很多时候我们都忘了去执，只想着得到，得到一些境界、感受。

那些有没有好处呢？它也有好处，可以给你一点信心，你可以在人前炫耀，“你知道我在座中……”，别人听了就会“哇，……”，然后你就很嗨，这是人我被满足了。这些其实没什么用。其实真正的修行是，你要发现你在去贪、去执、去无明，变得更慈悲了，变成愿意牺牲了。愿意牺牲是最厉害的觉知，而我们不是，我们是愿意别人牺牲，然后为别人的牺牲感动。你首先要为自己的牺牲感动，自己把自己感动了，然后再发现自己的牺牲根本不值得感动。修行要产生这些东西，不要天天追求座中的境界，不然会慢很多，非常慢。

你说：“那这样可以吗？”也可以的，并不是不可以，只要你不顾一切地去修。为什么呢？如果你真的把某种执著去掉了，比如身执，像密勒日巴那样，他是通过身执去的，用拙火烧掉身子，然后通过大量的练习进入很深的定，在那种定里面，因为完全没有自我了，没办法不利他。当自我完全没有了，心又没办法像阿罗汉那样进入定，他就只能利他，而且完全没有利他的这种想法，就会变成这样。

但是，大部分现代人做不到。所以发菩提心会驱使我们不用修拙火也尽快可以做到，而且很快，力量也很大，所以我们一定要去发菩提心，大家记住！它对我们修行真的有极大的帮助。我们总认为这个好像不重要，般若重要。其实到了后来，般若走不下去的时候，你也要回来发菩提心的，大部分人都要这样。

你说：“能不能像密勒日巴那样呢？”也可以，只是那样的人太少了。密勒日巴，你也不能说他没有菩提心，他经历了那么多，在那样极端痛苦的情况之下修行。有几个人能以他那样的方式去修行。还有阿底峡尊者那一派，他们很多都不是靠修空性成就的，而是靠菩提心成就的，他们那一派叫噶当派。

因为把人我搞尽了以后，心很容易发现本质，而不是在座中去定。我们在夺的时候，因为座上平静，所以人我的那些作用很少体现出来，能体现出来的就是一坨身体。但身体消灭以后，比如我们的心体会到身体消灭了，但却体会不到人我消失，这是人我的一种作用，人我的一个显发点——身体，消失了。所以，有些人在座上坐得好，下座以后脾气更大，他觉得自己更厉害了。他的心产生了一种状态，你不能破坏它，一破坏它，他就不爽。

而且心的状态是无形无相的，样子也是无形无相的，你也感觉不到。而真正本质的无形无相什么都能容纳，痛苦、仇恨、极端的不顺，哪一样不是空性啊？它都能容纳，所以它是那样的如虚空，而不是一个不能破坏的虚空。它们之间差别很大。通过利他，你可以比较深的体会到这些。

我不是反对大家去追求座中的境界，我们本来就是搞这个修行的。而是说大家要知道在座中我们要做些什么。产生了境界，没有什么好骄傲的。学佛本来就没有什么好骄傲的，你本来就是佛，你发现了一件本来的事情，你还骄傲，弱智！你们应该惭愧，“哎呀，普贤王如来的时候，我居然没有成佛”，这样才对嘛。

“念定总持，辩才不断”也是在说菩萨的一些功德。这里面说了好几个东西，念、定、总持、辩才四个东西。肇注就是僧肇注，什注就是鸠摩罗什注，为什么总是会说到他们呢？因为他们对《维摩诘经》的研究是最多的。我们上一次禅七还讲过三论宗，中观派对《维摩诘经》的研究都非常厉害，在《维摩诘经》的注解里面运用了大量的中观思想。

你们知道僧肇这个人吗？我解释过的，大家记住他是个高僧大德就行了。我以前做过那么多解释，你们要去看。上个禅七的听打你们有没有打出来啊？你们要打出来让他们去看一看，不然他们记不住。要你们在网上去听我的那些录音，一听两个小时，那要超级铁粉才行。而且要听好几次才听得完，那怎么复习啊？没办法复习。

所以一定要看文字，想看就可以多看两眼，不看也可以忽略过去。虽然录音可以拉，但你不知道哪段讲什么，而且我在对着文字讲的时候，由于你眼睛看不到文字，听到的更是乱七八糟的，而听打出了文字就不同了，你可以看文字，而且可以选择性地看，这样可以复习一下。所以你们要勤快一点，听到没有，如果再拖的话，小心报应哦，哈哈哈哈，开玩笑，没有报应，要学会威胁，哈哈哈。

肇注说：“念，正念，定，正定；总持，谓持善不失，持恶不生，无所漏忘谓之持”。

这是在解释念、定、总持、辩才，肇注是这么解释的。他说，“念”就是正念，“定”就是正定。总持，谓持善不失，就是做善业，内心的善业和外面的善业都不失。“持恶不生”，就是保持不去做恶事，保持自己不起恶的念头。“无所漏忘谓之持”，就是没有漏忘，坚决不做恶事，不做不做不做！比如我减肥，坚决不吃碳水化合物，坚决不吃不吃不吃，因为太好吃了，吃一点，就叫漏忘。我们经常会这样，本来守戒是要坚持下去的，但有时候我们就会犯戒，那就叫做漏忘，持戒也叫“持”。但这个会精细到念头里面，当然也包括行为，这叫做“总持”。

我们上一个禅七就解释了《折衷疏》，这次又说了一次。

《折衷疏》说：“念即是戒。总持者，总一切法，持无量义。辩才是慧，三学总持，乃菩萨四璎珞行。菩萨以此四行庄严法身。”

这里有一个名词叫做“菩萨四璎珞行”，我后面写了一个名词注解：菩萨四璎珞行。

名词注解：菩萨四璎珞行

1、戒璎珞庄严，即以戒律庄严法身；

2、三昧璎珞庄严，即以禅定庄严法身；

3、智慧璎珞庄严，即以智慧庄严法身；

4、陀罗尼璎珞庄严，陀罗尼是总持的意思，即能总持善法以庄严法身。菩萨将以上四法庄严法身，好像世间的璎珞庄严人身，故名璎珞庄严。

什么叫做“菩萨四璎珞行”？“璎珞”就是衣服上那些庄严的装饰，古代的人用丝线吊了类似玉牌之类的很多东西，环佩叮当。古代的人走路要走得慢，头不能随便转动，这是庄严，实际身上要带很多装饰。你看皇帝的冕旒，冠冕前面有一排排的珠子，好像是九串（九旒冕）。

你知道它起什么样的作用吗？就是头不乱摇。如果乱摇的话，就当当当地响，所以皇帝一定是很端庄的，这是其一。其二，他可以通过缝隙看到你，而你没办法看到他，皇帝的那种威严啊，你看到的就是一个冠冕，但他把你看得清清楚楚的，皇帝就是坏。所以我们在人面前要有礼貌嘛，你不能戴着墨镜嘛。如果有人戴着墨镜看着你，而你没有戴墨镜，你好心虚啊，哈哈哈，道理是一样的。

也就是说，璎珞就是一种装饰，用它来形容菩萨具有四种德性，四种功德，它可以庄严菩萨的法身。第一个叫做“戒璎珞庄严”，即以戒律庄严法身，菩萨都要守戒，有菩萨戒。菩萨戒的根本是什么啊？菩提心。如果菩提心一丧失，所有受的戒律全都没有了。你只要有菩提心，戒律就会非常完美。菩萨戒之所以能够忏悔，就是因为它的戒体以菩提心为基础。菩提心可以恢复，所以戒律可以恢复。

别解脱戒是以色法为基础，叫做无表色，坏了就坏了。小乘是这么看别解脱戒的，比如居士五戒——杀、盗、淫、妄、酒，你受了以后坏了就坏了，因为它是一种色，坏了就没有了。但是，从大乘的角度来看，它是心念，还可以恢复。密宗弟子记住，一定要有菩提心，没有菩提心你要堕地狱的，你们去看密宗十四根本戒里面的第五戒：舍菩提心堕地狱，甚至舍慈心都要堕地狱。

大家要当真啊！别觉得“没有没有，那是虚幻的”，我拿把菜刀来，把你的鼻子割了也是虚幻的，不割鼻子割耳朵，哈哈哈。所以这些大家要当真，其实学佛很重要的一个品质，就是要当真，闹着玩儿是不行的。

第二个是“三昧璎珞庄严”，即以禅定庄严法身，要修定。戒、定、慧嘛，然后就是总持，就这四个。

第三个是“智慧璎珞庄严”，即以智慧庄严法身，其实就是无我智慧，菩萨的智慧肯定是无我智慧，二无我。

第四个是陀罗尼璎珞庄严，陀罗尼就是总持的意思，即能总持善法以庄严法身。陀罗尼是梵文，梵文往往一个词里面有多义，甚至一个字都有六个义以上。释迦牟尼佛在乔达摩悉达多那个时代用的就是梵文，那是学佛最好的语言，因为它的词义特别容易让我们去理解佛经，以及佛陀讲的那些法义，对我们内观都有很大帮助。藏文就是根据梵文改的，但是，藏文偏向于气脉、种子字这方面。

而我们的中文特别利于想象，一个字有很多意思，一行字也有很多意思。比如，中文的一首诗会引起空间想象，“一行白鹭上青天”。如果你缺乏那种想象，就会理解为是一群鸟儿在天上飞，这和“一行白鹭上青天”所引发的意境是完全不一样的。所以说，中文也利于我们学佛，学佛就是想象性、观修性的，特别是我们汉人，据说是文殊菩萨的眷属，特别重视闻思以及一些奇妙的东西，比如禅宗。

但是，我们往往会忽略心态的转变，由于忽略心态的转变，所以成就者不多。因为思维影响到心态要很长时间，而心态去影响思维就很容易。举个例子，如果你的心态是喜欢这个人，你的思维就完全是两回事，即使他做了坏事，你也觉得他很可爱。反之，如果你讨厌他，即使做了好事，你也会认为他肯定是伪装的，心态会迅速影响你的思维。

但是，你要想用思维去影响心态，那是很难的。比如，你本来很讨厌他，但你用思维去想“他是好人，他是好人……他是我妈，他前世做过我妈，所以我不讨厌他”。即使你训练了八年，也还没有做到。所以说，我们先努力把心态改了，后面的思维就很好办了。以上就是菩萨四璎珞行。

也就是说，念、定、总持、辩才相当于菩萨的四种璎珞行——戒定慧加总持。怎么去对应呢？

对法论云：“总持者，陀罗尼也，念慧为体，能以少功，广含多义，能总任持，名为总持。”

他说什么叫做“总持”呢？就是陀罗尼，有时候我们说陀罗尼是咒语，其实不然，除了咒语以外，它还有其他意思。比如，我们对某一个法义的不忘失，也叫总持。又或者是对某一种修行境界、某一种功德（所得）执持不忘，也叫总持，比如四正断里面讲的“已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生，已生善令增长”。

“念慧为体”，就是总持的根本还是念慧，“能以少功，广含多义”，就是你付出不了多少，但可以产生更多的东西。我们持咒就是为了这个，比如，我们念十万金刚萨垛就能消灭多少多少罪业，就是这个意思。当然，持咒是其中一种陀罗尼。我们执持一种善法也能以少功广含多义，产生很多功德，比如禅定，它不止产生安静的功德，它还有喜悦，它还能帮助你认知、帮助你记忆，以及帮助你恢复身体等等。

这段话是在说菩萨的几种功德，原文是“念定总持，辩才不断”，念、定、总持、辩才这四种，它们与刚才的四璎珞行相对应，然后每个进行解释，下面说辩才。

辩才有四无碍辩：一、法无碍辩。二、义无碍辩。三、辞无碍辩。四、乐说无碍辩。

“法无碍辩”，就是对法的划分特别清楚，这种清楚其实是一种本事，是一种认知能力的体现。比如，唯物主义对法的划分就是以物理、社会学或者文学等来划分，有精神方面的划分，还有社会架构方面的划分。到了佛教里面，法无碍辩，就是唯识，它讲了各种各样的法相。甚至还有一门由唯识变化出来的学科，叫法相学，是玄奘发明的。

“义无碍辩”，“义”就是这些法之间的关系、作用、含义。

“辞无碍辩”，就是你要怎么说比较合适。

“乐说无碍辩”，“乐说”就是他喜欢说，凡夫叫表达欲，菩萨那里就叫菩提心，差别在哪里？表达欲是渴望认同、称赞，它基于安全感，利于保护自我，或者获取更多的蛋白质和内啡肽，这是凡夫。而菩萨是真心想利他，想消灭自己。消灭自己不一定要消灭这个肉体，而是要消灭对自己的那种执著，差别就在这里，这叫乐说无碍。

从天台止观来看，念就是观，定就是止，菩萨念定总持，念即是定，定即是念，念定凝然，寂然同时，所以就能辩才无碍如悬河不断了。

念头就是观，汉语里面“观”这个词汇，其实就是我们说的认知。认知有哪几种呢？当然，你可以说是心在认知，那么能认知有哪几种呢？有三种，叫三能变——意识、末那识和阿赖耶识。阿赖耶识也一样有认知，那么前五识算不算有认知呢？它也有认知，见分嘛。但是，它在我们的相续里面体现出来的大量的还是显现。总的来说，八识都有见分，都有认知。但是，主要能产生变化的还是意识、末那识和阿赖耶识。

末那识和阿赖耶识我们观察不到，主要起作用的就是意识。我们刚才说了，前五识也有认知，它显现出来你一下就知道了，那也叫认知。那种认知我们有时候取名叫觉知，也就是前五识也叫觉知。意识也叫觉知，因为我要知道我在想什么，我在感觉什么。这种觉知到了这个层面，就比较深一些了，它比意识（思维）认知要深一些。

再深一层，如果我们带了观点去看事物，引发我们认知的主体就开始变了，甚至认知方式都变了。主体变了，比如我产生天眼了，那就完全变了。天眼太玄了，我们拿个望远镜去看，跟普通人看到的都不同了。比如，我现在打枪，用八倍望远镜去看，两百米以外，屁股上的毛都看得清楚，“啪”一枪，那个认知就变了。

再比如，现代人耳识认知的方式比古代人要强很多，隔着几千里打个电话也可以认知。当然，这种认知还只是属于把六根的认知扩大。还有一种更厉害的认知方式，连时空都会产生变化，所以经上说“一时”和地方，时空都不一样了，认知到的外境（环境）都会产生变化。我们经常说，一杯水，我们看到的是水，饿鬼看到的是脓，天人看到的是琉璃，这些认知方式更是变了。我们刚才说的望远镜，它还在人的认知层面。也就是说，观会越走越厉害。

前面是说认知不同，呈现的东西也不一样。另外，意识对呈现的判定也不同。我们是带有执著去看，山就是山，水就是水。然后我们要去纠正这种执著，通过离一多因分析，它没有实质，就变成了如梦幻泡影，人家好好地放在那里，你硬要去打死它，摔坏它，最后说它梦幻泡影，这完全是扭曲，修行就是这样的。

《金刚经》里面也是有层次的，讲修行就说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。不像我们旅游的那种观，我们的那种观最多带点文化性质，“哇，山如粉黛，水如清流”，最多浪漫一下嘛。而《金刚经》说的观，是说它不真实，这种观在意识上就起变化了，修到后来，比如打坐打到很厉害时，它会消失，所以叫大地平沉。

消失了以后，我们还是会执著有一个空间，有时、空这方面的执著，这个一丢，就是虚空粉碎，这就是究竟观。究竟观就是看到本质了，或者本质在你的认知中呈现了，所以观就是认知。但是，这里说念就是观，其实是说我们心的活动就是观，从天台止观来看，要这么对应。定就是止，就是我们的心停下来不看了、不活动了，或者是活动在一种状态里面不混乱了，比如在单空里面。

止在哪里，也是我们修行时心要反复练习的东西，你们修四夺，夺夺夺，一放，一般就进入普通定了。进入普通定以后，你就会开始觉得夺空了好舒服啊，身体真的没有了，其实你早就离开了单空。你在感受自己夺空以后产生的那种转瞬即逝的功德。不管怎么样，你至少止在单空上了，心停了，或者心停在某一种认知方式里面了。如梦幻泡影就是一种认知方式，《金刚经》里面第一个讲的就是它。

第二个又高了一层，它说你要去看心的本体。心的本体是什么？《金刚经》讲的是二转法轮，它是从不可得这个方面去说的，它说过去心、现在心、未来心都不可得，这是应成派的见解。但是，不可得还不行，如果我们陷在不可得里面，那就是单空。所以它上来就说最高的，它说“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”，也就是不但不可得，还要度一切众生，而无有一众生实灭度者，这是更高的观点了。“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”，就是不承认有众生。所以它的这个不可得就是全部所得。于是得出结论：色即是空，空即是色，众生即是佛陀，佛陀即是众生，它的层次就是这样来的，这是《金刚经》。

上面我们说了“观”，其实一个“观”把佛教一下就说完了。观自在菩萨，你要是观自在了就好了。我们的观是很不自在的，在能观上受人我的影响，所以一看到美女、美男，眼睛就闭不上了；我们也会受到所观的影响，所观和能观配合就产生了我们的各种要和不要。

所以整个生命就是个观，你不自在你就完了，一观自在，就行深般若般罗蜜多，你只有行深般若般罗蜜多，才能自在，你一行深般若般罗蜜多，就一定会发现色不异空，空不异色。你一去考究那个空，就会发现空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法……最后连智慧都没有，无智亦无得，那个就是究竟智慧。

而我们说的智慧是分辨性的。当你的心真的发现什么都没有的时候，怎么办呢？远离颠倒梦想，究竟涅槃，最后修了个寂寞。你们不要笑，其实就是修了个寂寞，只不过那是快乐的寂寞。佛陀说像剥芭蕉树，剥到最后什么都没有。刚开始剥到芭蕉还有成就感，等剥完了，就没有了，那时候真的会认为众生和你是一体的。我们现在只能在概念里面说众生和自己一体，什么一体啊，别哄人了，把你的米给我吃，你就不干了。

“菩萨念定总持，念即是定，定即是念，念定凝然，寂然同时”，它是说念和定归结到一起就是总持，这样就能辩才无碍，如悬河不断了。当念和定达到总持这个水平时，它的辩才就滔滔不绝了，横说竖说都是理，按照天台宗的说法，这叫“理事无碍”。“理无碍”就是要经得起逻辑推敲，绝对没问题。当然，达到很深的程度，理代表心，那就开悟了。“事无碍”就是去运用它，比如，你知道怎么去修行了。证悟得比较透彻了，也可以叫做事无碍。事无碍的范围很大，你们不要总是一个词就对应一种状态。

理事无碍就是所有的事和理都套得起来了，从究竟上来说，理就是事，事就是理，即色即是空，空即是色，从哲理上是这么讲的。从运用上来说，任何一个修行，都能够用佛教的这些见解去对应或指导，就叫理事无碍。“事事无碍”就是根本就不用这些理了，随意而为，而不逾矩。这是孔子说的，他说：“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”他的随心所欲不是我们的这种随心所欲，我们的随心所欲就吓人了，肯定会干很多坏事。他的随心所欲的“欲”已经在规矩之内了，就是顺因果，顺人心，可以真正随顺了，这是事事无碍。

布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，及方便力，无不具足：

什注说：“六度具足，则自事已毕。自事已毕，则方便度人。度人之广，莫若神通。神通即具，乃化众生。”《折衷疏》说，布施等，即是十波罗蜜，方便力中含智愿二度，是赞叹四摄（布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄）六度等无量功德。

这就是我们经常说的菩萨六度，加上方便力，其实有十度。一地菩萨偏重一度，比如，初地菩萨就偏重布施，所以释迦牟尼佛做了很久初地菩萨，总是不停地布施身体。当然，说到佛陀布施身体，我们就特别感动，那是你从你的角度去想象，你只有一个身体，布施了当然值得感动了！而且你也不会去布施身体的。

但是，佛陀一瞬间一百个身体，所以初地菩萨布施身体就像扔菜叶一样，从他的角度来说，没什么值得感动的，他自己不会感动的。当然，我们会拼命感动，我们感动有功德，但他感动的话就叫执著，所以他不会感动的。

二地菩萨的“持戒”就是要防止任何一个念头出来违规，他已经不是行为上的了，他的行为永远不会违规。经过思考以后行为上肯定不会了。其实他不用思考，任何不妥的念头，一出来就消失，比如，一个人很坏，偷鸡摸狗，赖账不认，非常讨厌，只要他看到生起了一点点不好的念头，马上就消失，这就非常厉害了，任何时候都是这样，甚至梦中都不允许。

三地菩萨的忍辱已经扩展到外面了，如果还有忍辱之心都不是真正的忍辱。如果你去侮辱三地菩萨，他不会觉得你在侮辱他，他会对你产生巨大的悲悯、同情和想帮助你的心。为什么呢？因为你侮辱他。我们好难想象啊，其实当你的心走到那一步时，不用想，它就是那样的。

到四地菩萨的时候是精进，它是有标准的，我们的修行是要用力的，而四地菩萨的精进不太用力，他对般若的理解非常深刻。

五地菩萨偏重禅定，那时候禅定就会非常有力量，定的力量非常吓人，他心的力量就会很大。

六地菩萨具有真正的般若智慧，深到一塌糊涂，他彻底解决了般若方面的问题，前面几地还达不到。方便力指七地，是远行地，八地是不动地，九地是善慧地，十地是法云地。各地菩萨虽然有一些相应的偏向性，但实际上每一地都在做所有地该做的事。但是，去除的业障（去除执著的种子）在以几何级数增长，。

我们来看鸠摩罗是怎么说的。

什注说：“六度具足，则自事已毕。自事已毕，则方便度人。度人之广，莫若神通。神通即具，乃化众生。”

这是对普通人说的，如果你自己具备六度，则自事已毕。如果“六度具足”说的是六地菩萨，那肯定是要度众生的。其实初地菩萨六度都具备了，甚至再往下走，具有菩提心的人都初步具备六度，只是非常弱。你有菩提心了，进入资粮道了，你不搞布施啊？你说你是菩萨，你哄鬼啊？心口总是不合一。

你不能说：“我心已经进入资粮道了，但行为就是要自私。”不可能嘛！这样肯定是没有进入资粮道，自欺欺人。否则你一定会布施、持戒，至少要持菩萨戒。而且进入资粮道以后，大的辱忍不了，小的辱可以忍嘛，比如别人骂你两句，骂就骂嘛！“骂，增长我的功德”，甚是欢喜啊，虽然自私了一把，但你还是欢喜了，一定会这样。

进入资粮道以后，利益重心会推动你不停地去修行，往利他的方向去，你一定会精进，也会去修禅定，这些你都会去做，但力度不够。到了加行道，力度就相对够了很多，但加行道主要修行还在自己。到初地以后，就真的以利他为主了。但是，初地以前，如果我们真的产生了强大的利他心——菩提心，那是不可能不解脱的。而且犯天大的事儿都没关系。

要是真的啊，你不能说：“哇，那我发个菩提心就去犯天大的事。”那就不行了，那是假的。具有强烈的菩提心，但由于智慧不够，就可能会犯戒，不过堕了地狱马上就会出来。你说：“金刚地狱呢？”这个要困难一点，但还是可以出来。为什么金刚地狱要困难一点呢？因为它牵涉到本质，但都可以出来，因为你会很快意识到本质，所以很强烈的菩提心是非常重要。

我说这一大段的目的就是为了告诉大家，他说得那么厉害，六度、七度、八度、九度，不管多少度，其实就是一度，菩提心！我们抓死这个东西就好办。

“自事已毕，则方便度人”，就是自己搞定了，那就要度人。如果你真的有了菩提心，你基本上就搞定了，不用太着急。为什么你总是害怕不行啊？因为你没有菩提心，就这么简单。菩提心是一种强烈的无畏的心态。我们有时候说单空能够帮助菩提心成熟，是因为很多时候我们害怕是因为我们执实，当把执实心去除以后，菩提心就容易生起来了。大家记住，我指的是菩提心，不是菩提心的概念。

我们经常说这样心、那样心，其实是指某种心态，是心形成了力量，比如出离心，就是心形成了出离的力量，而不是一种想法。比如，一个人受了气，被老婆骂了，他有出离心了，两口子吵了架“你这个坏蛋，渣男”，然后他就看破红尘了，要出离！结果去庙里呆了三个小时，还是回家吧，老婆饭都做好了，这样是不行的！

我们佛教团体里每个人都要求有出离心，实际上哪里有什么出离心啊？你们也学佛，也闻思、打坐，但你们心的那种爱其实还是在世法上，好吃的、好住的、好玩的、男女关系，特别是男女关系。你们的快乐点就在那里啊，当快乐点没有建立在真正的修行上时，谈什么出离心？那只是一种观念、说法。说起来大家都知道，盲龟遇浮孔、高际必堕，说了一大堆，这样心、那样心，有什么用啊？骗自己。

而修行打坐就是要去改变这些东西，慢慢地你的快乐点要移过来，暇满人身是因为你修行才暇满，如果不修行就不暇满。为什么不修行呢？因为你的快乐点在不修行的那些事项上，你要去观察自己的心是不是这样的。你有很多爱，那就舍不得了，爱欲方面得到满足，就嗨到不得了，往哪里出离啊？如果爱欲方面得不到满足，又恨得不得了，各种矛盾、仇恨太吓人了。

是不是这样的？不要说自己修行，你骗谁啊？心态要形成态，它跟我们心的状态和认知是有关系的，所以我们要通过大量的思维，大量的禅修活动去改变自己的心，改变到后来，我们才会有足够的能力，去发现心和它显现的真相。你发现了就没事儿了，你本来就是佛，用不着那么辛苦！

“度人之广，莫若神通”，像我们这样，只靠六根度人是有限的，讲法也就几百个人。有神通就不得了了，比如初地以后，一刹那有一百个化身。一刹那是多久啊？按照佛陀当年的说法，就是壮士曲臂的六十分之一那么久，就是很快的意思，马上就是一百个化身。化身很多，就可以点对点地扶贫，可以搞好多，哈哈哈，所以特别厉害。

当然，你会说：“你不是反对神通吗？”我什么时候反对过神通？你们要搞清楚，我一点儿也不反对神通，我太享受佛教的神通了，来和你点对点，特别是揍你的时候，我特别想点对点，若我有一百个化身，群殴你，我怎么会不想有神通呢？特别是你的IQ、EQ密码通通告诉我，多好啊，连抢都懒得抢。所以说我不反对神通。

我反对的是以神通去衡量、辨别一些事物，这样会错。第一，你没有亲眼看到他的神通，都是传说，然后就撩起了你的很多想象，让你去的就是功利心和安全感；第二，如果你去追求神通，它是个方向性的错误，因为我们要去追求般若。有了般若自然就会有神通，而有了神通却不见得有般若，很多外道都有神通，而且很多都不是神通是魔术，甚至是传说，大部分都是这样的。

慈诚罗珠堪布曾经说过，凡是用神通的，多多少少都有问题。我说的是用神通来吸引众人，而不是指偷偷用神通来度众。所以禅宗里面用神通是犯戒的，密宗里面也是。并不是说反对神通就是没有神通，你们要搞清楚，别动辄就贴标签，“你是反革命，抓去判刑”，结果搞了十几年又来平反，何必呢？折腾，那就是轮回。佛法就是要弄清楚，清楚、清楚、再清楚，所以叫明，而且要明白，白白的明，哈哈哈。

《折衷疏》说：“布施等，即是十波罗蜜，方便力中含智愿二度，是赞叹四摄（布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄）六度等无量功德。”

方便有二种：一、回向方便，二、拔济方便；

愿有二种；一、求菩提愿，二、利乐他愿；

力有二种；一、思择力，二、修习力；

智有二种：一、受用法乐智，二、成就有情智。

十波罗蜜就是十度，四摄就是布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。方便有二种：一是回向方便，二是拔济方便。为什么说“回向方便”呢？其实回向就是要让功德无量地扩大和稳固。回向给一切众生，这个功德就扩大了，回向给菩提心，菩提心不坏，你的功德也不坏。如果你回向给某一件事，它有可能会坏，或者回向给某种因缘，因缘也是变化的。所以，回向方便有扩大和稳固的意思。“拔济方便”是指去救拔众生的时候，拔苦济困比较容易和方便。

愿也有二种，一是求菩提愿，二是利乐他愿。其实就是自利利他。求菩提愿就是我们要求解脱。什么叫做“解脱”呢，就是得到菩提、功德，然后利乐他愿。

力有二种，一是思择力，靠思维去的，二是修习力。思维可以产生力量，思维可以让我们朝一个方向去，它决定认知的方式，所以我们要闻思，然后修行。

智有二种，一是受用法乐智，就是修行的时候，你会自己感受到修行的快乐、力量等等，二是成就有情智，让他也感受到受用法乐，也就是自利利他，怎么都跑不出这些。

《摄大乘论》中将六度中每一度析分三品，成十八度。

布施三品：一、法施，二、财施，三、无畏施；

持戒三品：一、摄律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒；

忍辱三品：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、谛察法忍；

精进三品：一、被甲精进，二、加行精进，三、无怯弱无退转无喜足精进；

禅定三品：一、安住静虑，二、引发静虑，三、成所作事静虑；

智慧三品：一、生空慧，二、法空慧，三、俱空慧；智慧及其两种愿力全都具足了。

布施有三品，法施、财施以及无畏施。世俗的法施就是教人怎么赚钱、怎么习武这些有用的东西。习武当然有好有坏，如果拿来保家卫国，那是好的；如果拿去搞抢劫，那就麻烦了。像我年轻的时候，习武就是为了打人，那就肯定不行。世俗的法施还有教你数学、物理这些。出世间的法施就是佛法。

然后是财施，就是给以众生摄取蛋白质和维生素的方便，哈哈哈，这是开玩笑。财施就是给你财富，让你的生存更加容易一些。

无畏施，很多时候，我们认为救别人的命或者让别人不害怕叫无畏施。其实真正的无畏施更厉害，就是让你的心明白一切事物都不真实，你不值得为任何一件事情害怕，远离颠倒梦想叫无畏施。这是把无畏施扩广了。无畏施主要就是让众生摆脱所有的痛苦和恐惧，你们可以这么去理解。

然后是持戒，又分成三品：摄律仪戒、摄善法戒以及饶益有情戒。摄律仪戒就是受各种各样的戒，比如别解脱戒、菩萨戒、三昧耶戒。摄善法戒，莫以善小而不为，天天去修行，这是善法戒。饶益有情戒，就是不但要自己修行，还要去利益他人，这是菩萨一定要有的。

他是将十地和十度这样一一对应，每一度匹配每一地的菩萨，初地匹配布施度，二地匹配持戒度。实际上每一位菩萨，哪怕是地前的菩萨，都要具备这些。这样才能够往上走，否则缺一样都很麻烦，就如机器不配合一样。或者是它好比药，本来是六味地黄丸，结果变成了五味，那是不行的。又比如，五脏六腑不配合了，其他器官都是好的，只有肾太差了，很多事情都做不了了，男性们特别明白。你们不要惭愧，不要低下头，如果你低下头，我就发现就是你了，哈哈哈。所以药一定要齐全，不要觉得我布施就行了，我不持戒，这样就少了一味药。

忍辱也有三品：耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍，三品就是分三个方面去说。“耐怨害人”就是别人来害你，怨恨、仇恨这些你可以容忍。我们这代人是最难的，我们讲究快意恩仇，比如平头哥，“生死看淡，不服就干”，哈哈哈。但我们学佛不能这样，慢慢地我们要放弃自己对自己的一些定位，比如，“我就是英雄好汉，打你”。我年轻的时候就是这样的，现在努力在改，看能不能哪天在外面遇到别人打我一顿，我还能说“你打得好！打得好”，估计很困难，哈哈哈，这真的是要修行的。

“耐怨害忍”，还有一些人，即使你对他很好，他也不会因为你的慈悲来感恩你，这种人很少。这是凡夫的特征，他是根据感觉来的，他根据他的利害关系、价值观念来。一般成就的人才会有这些品德。甚至你给了他一百万那么多的利益，如果哪天有一个或者零点一个对他不利，他就会马上翻脸。因为他以自己的得失作为判断标准，而且他的得失和价值观是混乱的，感受莫名其妙。所以修行人要知道这些东西，你要忍耐，你没办法去跟他说好说坏。

那要怎么去忍耐呢？你一定要慢慢地观察到你和他都是假的，认知的客体是假的，而认知又不是个变化的东西，比如我们认知了觉性，觉性是不变化的，觉性中的显现都是变化的，而你的出发点在不变化的觉知里面，那么他侮辱你就侮辱你嘛，无非就是变化嘛，这就叫做炮打虚空，真的成了虚空。但是，我们的心大量的感受还是在身体上，你打我，我会痛，愤怒一下就起来了。所以忍辱很难做。他们说六度里面前三度主要都是对普通人的，后三度才是对菩萨的。

普通的修行人或者因地菩萨——级别比较低的菩萨，前三品是很难修的，特别是忍辱。我们说的忍辱是以菩提心、空性来忍辱。而有一种忍辱不是的，比如越王勾践，他卧薪尝胆。还有一个著名的故事——司马懿忍辱受衣，他也忍辱，他受了几十年曹家的气，后来把曹家全部灭光了。这种忍辱不能学，他也能忍辱的，忍到一塌糊涂。古代的那些雄才大略之士、帝王，很多都具备这种才能，其实他是“我先忍住，到时候把你连锅端了”。但菩萨的那种忍辱就不是这样的，他会把侮辱当成是对方对自己的恩赐，他会用好的东西来回报你，叫以德报怨，这是很难做到的。以上就是耐怨害忍。

第二个是安受苦忍，在修行中会有很多违缘、麻烦，我们会经历很多心灵和身体的苦难。身体的苦难慢慢地还能解决，特别是年轻的时候，老年的时候可能就比较麻烦一些。年轻的时候主要是心灵的苦难，因为年轻人的欲求特别多，荷尔蒙运行快。而且年轻人在蛋白质、维生素满足了以后，就会追求荷尔蒙、内啡肽以及多巴胺的下流。

追求不到就苦、烦躁、孤独、寂寞，你控制不住的，所以经常要去找发泄的地方。发泄什么啊？发泄了为什么会舒畅？暂时解决了嘛。为什么吸毒解决不了呢？因为吸毒会让你分泌那些东西出来。那种快乐方式不仅仅是意识的，生理就是那么运行的，身心是结合的。所以，你跟经常吸毒的人说道理，让他改，那是扯淡，根本做不到。

而修行开始从意识进去，然后生理情况会产生改变。为什么那么多人天天打坐，嗨得不得了？因为他生理运行的状况已经变了。他坐在那里就是爽，而你坐在那里就是念头纷飞，一点都不爽，苦得不得了。从比较高级的见解来看，虽然打坐爽实际上就是乐、明、无念里面的乐，根本就不是真正的解脱，确实不是解脱，但他还是爽啊，他会朝那里去，所以大家要修禅定。开始会有点苦，慢慢地就会有快乐。

按照我们刚才的说法，禅定的那种快乐还是属于内啡肽，还是一种激素。但是，这种激素所需求的外面的东西就少了，打坐要个坐垫就行了，若跳迪斯科，一定要有很多灯光撒落，周围还要有一些妖魔鬼怪跟你一起跳嘛，一个人跳多没意思。而且桌子上还要站一个穿得特别少的人，前凸后翘地扭，你也跟着一起嗨。“嗨”是什么意思呢？就是你的身体里面真的会分泌荷尔蒙。这些说透了好没意思啊，人类真的没意思，天界更有意思。

然后是谛察法忍，这个法你要看是什么样的法，如果是无生法忍，那就厉害了。而谛察法忍，就是我们要去看每个法的情况，比如身体的变化、心灵的变化，还有修行情况的变化，去看它们的情况是怎么样的。好的要令其增长，坏的要断掉。如果是无生法，那就不得了，要安住无生法。如果形成执著了，连安住都要去掉。

谛察其实就是反观，反观就是要观我们的自心去修行。“谛”就是如实的意思，“谛察”就是如实观察自己的内心和修行。这需要做很长时间，所以我们需要忍耐。这是安忍的一个品质。我们会谛察法忍吗？我们连观察内心的习惯都没有，只观察别人。我们的生活交流就是“这个人有点坏，是个坏蛋，算了不行”，或者“这个人有点狡猾”，又或者是“这个人是好人，所以我放心”。

我们就搞这些东西，从来不去看自己的心是怎么在动的，这是比较初级的情绪和念头的法忍。还有一些是在定的修行境界里面，这个心是什么样的心。这就是为什么大圆满到后面要区别意识和明智、心识和智慧以及阿赖耶识和法性，这也属于谛察法忍的内容。当然，你要产生相应的境界才能去反观，否则根本观不了。

时间到了吗？啊！我才讲了几句时间就到了，还有一点点，我们把它讲完，不然就麻烦了。

精进有三品：一、被甲精进；二、加行精进；三、无怯弱无退转无喜足精进。菩萨有哪些甲啊？菩提心、出离心、戒律，还有定力、三摩地，这些都叫甲。第二个是加行精进，它不是说加行道，它指的是全部加行，只要你不修正行——真正的般若，其他的全部都是加行。当然，你也可以把它具体到五加行，四前行也叫加行，初地以前全部叫加行。对二地来说，初地就是加行。所以，这个加行精进，实际上就是一直在精进。当然，也有人说是从现观庄严论里面说加行精进，估计大家没有读过。

第三个无怯弱无退转无喜足精进，就是没有怯弱、没有退转、没有满足的这样的精进，他不会遇到困难就退和怕，或者有满足。满足，停滞不前，也叫做不精进，那是境界性的。比如，我们修单空时，慢慢地心就到乐、明、无念的乐上面了，有些乐是很短暂的一点点感觉，他们就觉得这个不得了，很放松，身体、气脉产生了一些动，他的注意力就到这上面去了，这就叫做退，只是退得很轻微。反反复复退很多次以后，就抛弃它了。一抛弃就更厉害了。大家记住，有个词汇可以形容修行的觉受，它很贱，越不要它，它就越来。如果你去固定它，它就飙了，这叫做水上按球，一按就飙，你不按它，它自己就会漂在上面。

禅定三品：一、安住静虑；二、引发静虑；三、成所作事静虑。“安住静虑”就是禅定，普通的禅定就是停下来，而引发静虑就是加上观，引发某种观。比如，我们不修单空的时候，定就行了，不引入什么。而如果要修单空，就要引入梦幻泡影这些观点。如果修拙火，就要观中脉下去，种子字在点火。“成所作事静虑”就是要拿出去干事，比如，我们靠定来认知法性，靠拙火定让全身温暖，靠金刚定来观刹土，真的会出现这些东西。这是禅定的三大类。

智慧三品：一、生空慧；二、法空慧；三、俱空慧。“生空慧”就是人我空了，“生”是生命、有情的意思。“法空慧”，这个很容易理解，就是所有的现象全都没有本质。“俱空慧”就是心及心的显现都是空的，甚至我们的成就都是空性的。“智慧及其两种愿力全都具足了”，就是前面所说的智慧以及两种愿力，都在智慧三品里面具足了。两种愿力是求菩提愿和利乐他愿，它们都在空慧里面具足。

六度我们就解释完了，其实以前我们也讲过很多关于六度的内容，你可以把它简单化，也可以更复杂。如果要讲，就一个禅定都要讲很多，你才讲三品。你看天台宗的《释禅波罗蜜次第法门》，很大一本书，看得我脑袋都是包，包连包，包连包，包包不休，就像那些富婆们买包一样，很多包。

我们今天就讲了两句，不好意思，闲话太多了。我正式地征求一下意见，这样的讲法你们有意见吗？如果有意见，我讲起来快得很，我知道会没有意见的。今天就到这里，现在开始回向。

大家打坐要认真，改变我们心的第一步就是别那么散乱。什么叫做改变呢？当你觉得打坐很愉快时，就改变了，就是你打坐很欢喜，喜欢打坐。当然，刚开始那种喜欢是有限度的，可能坐半个小时很愉快，坐两个小时就不行了，或者是纷乱的时候居多，偶尔会体会到没有念头的感觉。刚开始可能半分钟、一分钟，时间长了，慢慢地就变了。

这是练习出来的，说得不好，就是要变态才行，你的那种正常，也要变成打坐的那种变态才行。实际上，从佛教的角度看，你们那种才是变态，念头乱飞、情绪乱飙，完全控制不住，苦乐都不由你，所以我们一定要练习打坐，这要靠长期的练习才行。以前我们讲过一万小时原则嘛，就是打坐一万个小时，你再来跟我说好说坏，否则就是扯淡。你们算算一万个小时有多长时间啊？一天两座，一年才七百个小时，十年才七千个小时，要十几年啊。

现在你才打了几天，就在那里嗯嗯啊啊，掐死你。你还要点对点？怎么给你点对点啊？你要天天做，要去学习那些东西。不是有人在讲禅定嘛，你们要去听课，然后去练习，听课练习、听课练习，反反复复这么搞。一定要有出离心的意思，就是你要泡在上面，那样你才能尝到修行的乐趣。这是一件就是要用身心去经历和实现的事情，而不仅仅是崇拜，天天说这个是魔鬼，那个是妖怪、神仙。扯淡，你就是妖怪，你还是佛呢，妖和佛都是你一个人。

所以你要去学习才对，学习了以后再去判断。你学都没有学就去判断，这就是我们的现代教育告诉你们的，大量的名词、概念、影视剧，各种矛盾、不顺，从来都没有把事情解释清楚过，你还不是一样地活啊，所以你一定会活得很乱。你明明是唯物主义者，却又怕鬼。

而且唯物主义绝对是要讲因果报应的，什么都是物质的运动，心灵是物质的运动，它也是因果报应嘛，但它又说精神是没有因果报应的。它还说了唯物辩证法的三大规律：对立统一规律；量变到质变规律；否定之否定规律。对立统一就是说事物的存在都是相对的，那不就和我们说的缘起是一样的吗？所以就应该承认我们嘛，但它又不承认。

因此，大家一定要从基础开始做起，我跟大家讲的这些东西很深，你可能会在逻辑上觉得你听懂了，或者在你的一些感受中，你把它当成是听懂了，实际上很难懂的。真的要花大量的心思，要把心沉进去，慢慢地才会懂，真的懂了以后就好办了。逻辑懂了就很厉害了，起码你会相信它了。虽然在行为上你还做不到，但你至少知道这个道理是对的，只是你做不到而已，那样就真的有信心了。

我们现在的信心是基于迷信，想象佛菩萨很厉害，你磕两个头，所有的灾难都跑到别人那里去了，基本上都是这样的。想象世界大战，原子弹炸了，周围三米以外全部都炸焦了，而你还活着，我们想的就是这些东西。所以要随顺恭敬，不然要去地狱，我们是因为这样才信佛。

开始这样是可以的，但是，后来就真的要想通，逻辑上真的信，这个要靠学习。感受性的信是相应的逻辑和身心对得上了，证悟了就没有信了，哪有信不信，那时候要让别人信。所以我们要去学这些东西，我讲的这些大家可以听一听，我讲得很散乱，你听一听就行了，听了也没什么错，有错吗？网上的师兄，你们肯定说没错，好了，谢谢大家啊，我们下次继续，拜拜。

【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】