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我们现在继续共同学习《入行论讲记》。这是是印度高僧寂天菩萨的论著，相传当时菩萨坐在一个很高的柴堆上面，讲完这后就身体腾空飞走了。
《入行论》是藏传佛教各个派别公认的论典，如果要进入大乘佛教，想要学好大乘佛教的话就必须研读。我们现在学的《入行论讲记》是五明佛学院索达吉上师根据《入行论》的内容，结合现代人的精神现象和修学情况做的精彩阐述。
现在我们已经学到第156课的后半部分了，这节课很快就能学完，学完后我们要来回答习题。
现在来看课文。
三界怙主本师释迦牟尼佛讲过，自心不能知自心，《楞伽经》云：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”剑锋不能斩断自己，指尖不能接触自己，同样，心也不能见到自己。《顶宝经》亦云：“自心不能见自心。” 还有轻健者不能骑自己的肩上……因此，自己对自己起作用，在大乘经典中已经遮止过。
这段话对于有过基础，特别学过中观的人来说看似很好理解，但其实不一定能完全理解，对于没有学过中观的人来说更难理解。
我们用“剑不能斩自己，指尖不能碰自己”来证明自己对自己不能起作用，从而说自心不能见到自心。没有学过佛的人会反驳：“我可以打自己一个耳光，这样我自己对自己就产生了作用。”实际上这并不成立，你没有明确“自己”到底是什么。 “自己”是手吗？是脸吗？“自己”其实是一个朦胧的概念，本来应该叫做“手打脸”，不能叫“自己打自己”。没有“自己”这么一个实有的个体，而你强行用了这么一个概念而已。所以 “自己打自己”是个不正确的比喻，在逻辑上都不顺畅，不能用它来反驳“剑不能自刃”。
剑成立为独立的个体时，说它砍自己，这是不可能的。同样的，我们的指尖成立为一个单独的个体时，用它摸自己也不可能。
“三界怙主本师释迦牟尼佛讲过，自心不能知自心”，什么时候自心不能知自心呢？如果成立了自心是一个单独的实有的个体，自心就不能见自心。如果并非在胜义层面，或者心并不单独成立为一个个体，对于自心的一些现象我们当然可以了知。
我们说具体一点。我们看见外面的山河大地，看见面前的电脑，电脑或者山河大地实际上是自心的一种作用，这个可以叫做自心对自心的一种作用。但这是在不成立心和外界实有的情况下，世俗中可以这样承认。我们见到的山河大地，其实是心的一种显现，换一句话说就叫“自心见自心”。
但是如果我们认为心实有，它本身就不能有作用了，因此没办法见到自心。所以“自心不能见自心”是指在胜义的层面上。世俗中自心可以见到自心，一切心识无非是心的一种作用而已。
在胜义的层面，自心不能见自心，那我们如何证悟自心本性的呢？在胜义中自心并非实有，这个时候他见的不是自心的作用，而是产生作用的本体。本体可以了知本体，因为本体不成立实有。中观说心的本体非实有，心的现象、外境、山河大地，我们的身体、各种各样的感受也不是实有的。
证悟除了自心去证悟自心以外别无他法。我们不可能用仪器照见自心本性，不管多高倍数的放大镜、核磁共振、X光……全都照不出自心是什么。我们只能用我们的心去了解自心，这叫“自知之明”。
这种“自知之明”的前提是自知的本体也非实有，所以可以自明。也就是说，“非实有”既是世俗生活中自心能够见到自心现象的一个前提，也是我们能够证悟自心本质（自明）的一个前提。如果世界不是空性的，世俗现象不会成立，证悟也不会成立。
这一段话非常精彩，它对我们修证的意义也很重要。它告诉我们，在找寻自心本性的时候，不要认为可以找到一个东西或者一个状态是我们的自心本性，我们一定要明白“自心不可得”。
但这又会形成一种语言逻辑上的“矛盾”：既然自心不可得，那该如何证明，又怎么会成立“开悟”这种事呢？如果你把“不可得”想成了没有就麻烦了，这样我们根本找不到它。“不可得”这个词汇的意思就是：我们可以找到它，只是它不可得。“不可得”不代表绝对不存在，即使在二转法轮说空性的经典《金刚经》中，佛陀也说：“于法不说断灭相”。
“自心不能知自心”的前提是自心实有，如果自心不实有，那么自心不仅可以知道自心的显现，也可以自明。比如我们能看到山河大地、听到各种各样的声音，这就是自心知自心。我们要靠心去了知这些现象，否则就会成为瞎子、聋子。而这些现象本身也是心的现象，即是我们说的“一切境相由心现”。所以在缘起现象中间，自心能够了知自心，前提是它不实有；在胜义状态中，如果自心不实有，它也能自明，自心也能知自心。
不管是缘起还是胜义，“不实有”都是一个要点，这就是为什么佛陀在讲法的四十八年中花了二十多年讲般若空性。空性（一切的现象以及它们的本质不实有）是我们证悟的一个最大的要点。
为什么学佛一定要从初转法轮，再到二转法轮，再到三转法轮？一转法轮说要离开贪执，以一转法轮为宗旨去修行的宗派往往被我们称为“小乘”，小乘主要对付贪欲。二转法轮说涅槃也不究竟，于是采用空性的见地，宣说了大乘菩提心，对付的是一转法轮留下的阿罗汉的涅槃。三转法轮说了常乐我净，说了自心本性和如来藏。为什么没有一开始就讲第三转法轮呢？因为要想成立这个世界的本质是如来藏，那它最重要的特征应该是空性。
如果我们把如来藏当成一个实有的东西，那么对内我们无法证悟——会把如来藏当成一个东西去修证，拼命去找。对外如来藏就变成了上帝、安拉一样的存在，成了纯粹的外道见，更无法证悟。但是如果有了空性的见解，那就不同了。从空性走入如来藏，我们就一定不会把如来藏当成一个实有的东西，我们会知道它同时具有空性和光明两个特征，而且这是同一个本体的两个特征。
什么叫做“同一个本体的两个特征”呢？比如一个玻璃杯子，它有两个特征：透明和能装水，但是它的本体就是一个杯子。也就是说本性有两个特征：一个是空性，一个是如来藏，空性表现为它没有本质。
这一段话，大家要深细去思维它。我们经常会遇到一些思维上的死角，比如刚才说的，我们会有这样的疑问：“法本上说自己不能对自己产生作用，但打自己一耳光，不就有作用了吗？”刚才我已经分析过了，这种说法很含糊且没有逻辑，应该叫手打了脸一下，不能叫做“自己打自己”。“自己”是个朦胧的概念，其实在缘起上找不到“自己”这个东西，这堆身体不能叫做“自己”。所以说“打自己一耳光”不能够跟“自心不能知自心”、“刀不能自割”、“指尖不能自摸”做类比。
我们还会有一个疑问：“如果自心不能知自心，那怎么证悟呢？”证悟时说的“自心知自心”，自心也是空性、非实有的，它可以自照、自明，也叫做自知之明。证悟产生的这种智慧，有时候还没办法跟别人描述，玄奘法师用了一句话叫做“如人饮水，冷暖自知”。
这个问题，格鲁派与宁玛派还是有很大的辩论，但是这次，我们把辩论全部取消。因为菩提学会的很多道友，过去没有学过因明，辩论很容易成了争论，争论的结果，变成什么样也不好说。
如果是中观学得很深入、细致的人，就会喜欢这样的辩论。这样的辩论不仅能够让我们了解到中观里一些很深细的见解，还可以通过这样的辩论发现自己的思维死角——学中观很多时候都会有思维死角。
如果我们想用思维的方式去明了本性，那么思维得越详细、越仔细，就越可能引发真正的感受，明了真正的证悟。最怕遇到什么情况？最怕把几个干瘪瘪的概念思考完了以后，就不知道该想什么了。
比如我们修四前行的轮回过患，也就是思考一转法轮说的苦谛。原本需要对很多具体体现轮回过患的事相有所了知。通过反复思考理论和具体事相，激发“轮回很可怕”这种感受，这个才重要。要提起这种感受就需要思维的内容真切、详尽，干瘪瘪的概念是做不到的。很多人思考不下去，不知道接下来该怎么办，原因就是你没有掌握到修行的原理，不知道这么做的目的和方法。
对于轮回过患，我们就可以想：这些现象都是轮回，其实都很丑恶，即使很多表面看起来美丽，让人舒适、愉悦的现象，最终都会变成丑恶。
我们会承认明显的痛苦，比如生老病死、矛盾冲突、战争和瘟疫，但是一些好的现象，我们会认为它是苦吗？比如爱情、友谊、歌剧、电影，一句温暖的话，寒风中间突然给你披上的大衣，一个温暖的拥抱？这都是小资们喜欢的东西，是苦吗？那就是轮回的苦！（我这么说是因为我们这里小资太多了，如果你们都是挖煤的工人，我就会换个例子。）
为什么说这就是苦？因为我们不可能总是会得到这么一个拥抱。也许我们会在寒冷中一直冻下去，那叫寒冰地狱。那个曾经发生过的拥抱，甚至是让寒冰地狱显得更痛苦的一个前因。
像这样思考，内容就可以很深刻。反复思考，我们才能慢慢离开贪欲，放下让我们恋恋不舍的东西。如果放不下，又说自己要解脱，纯粹是自欺欺人。如果解脱变成了只离开疾病、离开贫穷、离开战争、离开瘟疫，但却不离开别墅，汽车、美女、美男，不离开寒夜中的那个拥抱，这还叫出离心吗？这叫离开苦难的心。这种心本来现成，人人自有，还用得着修吗？我们要修的不是离开这些表面的苦难，我们要离开轮回所有的一切，因为在根子上它们最终都会造成苦难。
以此类推，我们再进一步，思考中观也是一样。我们可以用两句话就说完中观的全部内容：一切现象都是虚假的，造成现象的心也是虚假的。但这两句话我们要用很多内容去详实它，让心彻底地明了。而格鲁派跟宁玛派的这些争论就会让我们的心更详实，更认真、更丰满、更凝重、更厚实地生起“一切都是虚幻”的认识。这样的认识深刻了以后，就是我们说的“觉受”。当这种觉受很稳固，我们一直处于这种觉受里面，就叫做禅定。不是那种“死”禅定，而是有观的禅定，或者叫做单空的修行。也可以称为三摩地、等持，只不过这个等持不究竟，只是在单空的层面。
单空不是一个死境界，它会逐渐地发展和深入。什么叫做“发展”呢？也许我现在对着电脑可以一下就进入“它是虚假”的觉受，但面对美女的时候，空性就先搁一边，她不是空的——这叫做单空的范围很窄，这样不行。所以它要发展，发展到所有的现象上，要不仅是电脑，美女也能搞定。
不仅要发展，还要有深入。如果认为“美女是虚假的，但我还是喜欢”这也不行，要连“喜欢”也抛弃，最后连“抛弃喜欢”也要抛弃。否定了否定，拐了几个弯，最后变成什么？这个时候很难用语言去形容它到底是什么样的，但是你的心可以简单概括为：离开了现起和现起消失的执著。
对现起的执著不离开，我们就会遇到很多贪、嗔、痴、慢、疑这方面的麻烦。比如很喜欢一台汽车，就没办法离开它。如果抛开了现起的执著，我不再贪这一切现象了，但是对“不现起”有了执著，那就又堕入到一种修行的境界。那个地方号称“佛魔不到处”，但是却不明白本性是什么，其实就是丢不了单空，不能离开“无”的执著。
以前禅宗有句话叫做“有佛处莫停留，无佛处急走过”。这是禅宗中针对最高境界说的，不能在还处在低层次的时候这么做，我们现在还需要处处依靠佛，这在渐次的修行中是个好事。但是如果你停留在处处都有佛的地方，那就表明那里还有魔，因为佛魔是相对的，这个时候你要“莫停留”，要赶紧修行，离开依靠表相上的佛的这种状态。“无佛处急走过”的意思是什么呢？以前有魔出来我们就用佛法去对付它，现在魔对付完了，佛也消失了，这个时候我们进入到好像是宁静，什么都没有的状态中。这个时候也要急走过，因为这个时候你可能陷入了一种佛魔都不到、自心却不明的对“无”的执著中间。
网上师兄问：临近证悟空性前会有什么“症状”吗？
答：有的，这个人会很有菩提心。还有一个“症状”：这个人对上师、对三宝的信心坚固如大地。就这些，再没有其他了。
我们回到刚才的内容。
因此辩论有很多好处，但是我们现在为什么不能辩论呢？老人家说要把辩论全部取消的原因是什么呢？就像我刚才说的，通常学得比较深入、细致的师兄们会喜欢辩论，但实际上我们一般的在家居士，不要说格鲁派跟宁玛派两个大派那么多、那么丰富的理论，连最基本的见解我们都理不清楚，怎么辩论啊？我们的辩论就会变成在一起吵架，变成扯淡。最滑稽的是，经常两个人吵了好几天，最后发现自己吵了什么都不知道。没有详实、丰富的学养，争论一个问题不仅没有焦点，还张嘴乱说，说到后来变成了人身攻击，这样的辩论当然要取消。
由于没有学过因明，居士在争论的时候逻辑经常走岔，就会看到明明两个人都走岔了，却还循着一个错误的逻辑一直争下去。这种争论有没有意义呢？也不能说完全没意义，但是可能会有更多的弊病，最后到底有多少功德也很难讲。
我们既不能不能一味地排斥争论，否则甚至都意识不到自己不懂，会误认为自己已经懂了很多。也不能一味地鼓励争论，甚至不学习，一上手就开始争论。如果你没有比较详细、系统的了解，你在争论什么呢？
所以说我们把争论先变成讨论是最好的。当我们发现有问题，大家都没办法得出结论的时候，先把它放到一边，去学习，去问一些学得好的师兄或者去问上师，问了以后我们再来讨论。这样反复多次，就能够把学的东西掌握得非常准确，这其实是一种很好的学习方法。
当然如果想了解宁玛派和格鲁派之间的辩论的具体内容，我们可以去看另外的一些书籍。历史上两派在中观上的争论非常大，麦彭仁波切经常跟格鲁派的一些堪布你来我往，唇枪舌战，挺精彩。
以一个比较客观的态度来看，他们都是已经证道的大德，说的观点都非常殊胜，很难说谁有错、谁没错。他们站在不同的立场上进行辩论，其目的是利益后学者，使后学者通过他们的辩论，能够清晰地了解到关于中观的种种疑问和岔路。这些疑问和岔路往往在自己的内心里，虽然不在他们的争论的词汇里面，但可以通过争论把这些疑惑全挑出来，最后把它消灭掉。
这非常精彩，如果没有这些争论的话，我们可能对中观的了解就不会那么真切、详尽。在见解上不详尽、不准确，我们的修行就不可能正确，到后来一定会出现错误——差之毫厘，失之千里。特别是对于究竟本性的探寻和学习更是这样。所以说见解越准确、越贴切、越细微，就越好。
本来宗喀巴大师在《善解密意疏》中引用很多教证说，中观应成派在名言中也不承认自证。然而麦彭仁波切在两个辩论书为主的教言中回驳，中观应成派所遮破的自证，是唯识宗承认的“实有”自证，名言中“现而不实”的自证，没有任何教证理证的妨害，不承认的话，反而还有极大过失——断绝名言的过失、自己不了知自己的过失。比如我刚才吃了什么东西，不用问别人，我自己心里非常清楚，或者有人想：“我今天吃得不饱，等会儿下课后再回去吃点。”这些想法都是名言中的自证。这种自证，中观应成派不会破，寂天论师和月称论师也不会破。
现在说到“自证”。宗喀巴大师在《善解密意疏》中引用很多教证说，中观应成派在名言中也不承认自证。宗喀巴大师提出的中观的“八个难题”里面，其中一个难题就是“中观派是否承认自证”。宗喀巴大师认为“名言中不承认自证”，其原因是什么呢？我们以后有机会再来探究。而麦彭仁波切则认为不能一概而论，必须要分情况，要区分名言和胜义，名言中需承认自证，在胜义中才不能承认自证。
我们首先要解释“自证”是什么。如果在名言中，“自证”就是我们的心识，我们心识的特点之一就是自证，要靠自己来证明自己。比如我一眼看到这台电脑（眼识能看到形状和颜色），我的眼识马上就能确定是这么一个形象。靠什么来确定的？是靠眼识自身，不需要靠其它东西来证明我看到的是这样一个形状，眼识自己就能肯定。接着意识才来分析，比如觉得这个形状和颜色好看——这是意识的判断，加上了审美，审美是意识的。但是显现出来它的形状和颜色，这是眼识，眼识能够确定是这个样子，这是一种自证。
在汉传佛教里面，识为了别，指其能够确定、肯定。识是我们心的一种作用，能够显现，且在显现的同时，自己可以确定它就是这样。我们常常会遇到别人来向我们确认之前看到过的东西，哪怕和现在不一样我们也能肯定之前看到过的就是那样，这实际上就是我们在肯定自己眼识的自证。当然，耳识也是一样。在名言中，我们要承认心识自肯的能力。
但是在胜义中间，你说还有这种分别就麻烦了，在胜义中就没有这种所谓的“识的自证”。这时候有一个证悟在，有自性的自证，如果没有那也不行。麦彭仁波切说心识的自证在名言中间要承认，在胜义中间不能承认，但他没有提到本性的自证。因为在般若这个层面，就只说到空性，没有说到如来藏光明这个层面。
我在跟大家聊的过程中用到了很多专业名词，如果没有系统学习过的人会根本听不懂我在说什么，初学者乍一听“自证”这个词汇都会愣住。但是对于已经听过很多遍我解释“自证”的人，再听到这个词汇的时候，以前学习的想法、感受全部都会被调动起来，这样听的时候判断就会准确一些。学习到更深一层的时候，会不加思考，马上引入到自身的觉受、认知上去了。这就高级了，我们所讲的内容，在他那里马上就变成修行，变成一种观察。等到观察熟练的时候，他甚至都不会再听你说这些名词，。
就像我们现在能够清楚地感知到自己的身体，另一个人却还在用长篇大论论述这种感觉，教你应该从哪个角度去看，你不会觉得他挺好笑吗？“有什么好说的，我就坐在这里，什么都知道。”
同样的，当证悟像你了知自己一样清晰的时候，别人再来说什么是证悟，你还听吗？放弃自己切实的感觉，转而去听他说理论，岂不是很笑话？
我们闻思修佛法的过程就是这样，刚刚开始可能连名词都听不懂，不知道在说什么；稍微了解了以后，知道他在说什么了，可以用名词把内容串联起来；再深一步，在逻辑上清晰了；再深一步，可以把它引入修行；再深一步，通过修行来体味，越来越圆融、博大、深刻、细致，最后变成自己的证悟。
初学者听不懂该怎么办呢？最初听不懂也没关系，你就浸在这里面慢慢听。比如从来没有听到过“自证”这个词汇，现在听到了就是一个进步，一段时间以后如果你又听到了“自证”，那时候的理解就不一样了。闻思靠的是积累，并非是一件很浅白的事。
就像我们看电视连续剧，如果你没看第一、二集的情节，从第十八集插进来开始看，可能会完全看不懂，因为剧情有前后的逻辑关系。这也没关系，你把十八集看了以后，可能很多疑问，反复思寻、琢磨都搞不懂的时候，突然哪天看到第一集了——恍然大悟，一下就明白了。
如果我们不承认名言中的自证，就会断绝名言，也就是我们对所看到的、听到的都不能肯定。所以名言中一定要承认自证，有自证才有切实的现象。且因为我们切实地就是看到了现象，所以不承认自证也是有过失的。
但是如果我们承认这种自证在胜义中也仍然存在的话，就会导致胜义中也有不停的了别，有很多现起，那胜义跟名言就没有差别了，既然如此我们还要胜义干嘛呢？如果胜义没有办法离开现象，意味着我们的心不能离开现象，我们怎么解脱？
所以自证不能实有，否则我们在胜义中也会有自证，即有识的作用。有识的作用，就有识的现象，也就是说我们在胜义中间都不能摆脱现象。这样一来，圣者也不能够离开庸俗者面前所出现的这些现象，那圣者还有什么用呢？《三摩地王经》中说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，六根若是量，圣道复益谁”，这句话就不管用了。
我说这段话初学者可能又傻了，不知道说的是什么。这就是“传承”的意义，前一节课和后一节课之间有传承，教派中上一代和下一代之间有传承，有传承才有连续性。
宁玛派认为名言中的自证不用破；但是胜义中的自证一定要破。如果胜义中的自证不破，我们没办法离开现象；如果名言中间不承认自证，那么我们面前的现象就会被否定掉，这是违背现量的。比如现场的师兄，你们能够现量看到我，听到我的声音，你们的眼识和耳识在起作用，这种自证需要承认，否则无法承认现象。
但是如果我们认为胜义中间也要承认这种现象的话，还修什么呢？当然你也不能说胜义就是离开现象，一棒把你打昏你也能离开现象（当然也可以说这时候有一种叫“昏迷”的现象）。离开现象到底是什么呢？这个时候他就很“狡猾”地回答你：“离开四边，言语、思维都不能够触及的地方。”你不要又觉得是一个地方，只是触碰不到，他虽然这样表述，但实际上“那个地方”就在自证那里。一个是实有的自证，一个是不实有的自证，这样就解决了。当自证已经变成法性的时候，我们的心能够自证，但是又并非实有的自证。自证要怎么才能变成法性呢？很简单，只要自证是空性。
其实就是一切都是自证，而自证也是假的。换成大圆满的说法就是：“一切境象由心现，心性也是离戏边”。
所以整个佛法所说的理义都是一致的，只不过换了不同的表达方式。为什么要这样呢？一个原因是为了顺应不同的根器，不同的时代、不同的文化背景、甚至不同的语境，这些都会导致佛法用不同方式表达。还有一个原因就是我们需要大量的说法来充实我们苍白的心灵。因为我们的心灵太顽固，（堆积的）乱七八糟的东西太多了，一种说法可能不太起作用，多一点才可以。就像本来青霉素就能治好的病，但现在对你已经失效了，就要用先锋。还不行，就用头孢。当然我这个例子举得不太合适，头孢有副作用，把病治好的同时也伤害身体，但佛法不是这样，它会彻底治愈你的毛病。
了解高僧大德们的辩论，可以增长智慧、打开思路，有机会也不妨学一学。但最根本的问题大家要明白，不管是格鲁派、萨迦派、宁玛派等藏传佛教，还是汉传佛教哪一个教派，究竟观点绝对没有任何矛盾。高僧大德们的教言河流，最终会在诸佛菩萨的大海中融为一体，没有丝毫分歧。这一点是我们通过多年闻思明白的，大家务必要深信不疑，各派弟子不要为了维护自己的宗派而造恶业。
这段话非常重要。因为我们现在处在佛教刚刚复兴的时期，各个教派都在恢复，藏传佛教也进入了汉地，所有经常会有宗派之间互相排斥的现象。比如净土宗说禅宗：“你们不能普被三根，太复杂了，要大根基才能学，不像我们一句阿弥陀佛就够了。我们是万修万人去，你们修了很多都不去……”禅宗也说净土宗：“你们没有见解，念也念不下去。我们这个才是直探佛的法身。”总之就是别人不行，自己行。藏传佛教进来以后，也说：“你们汉传不讲次第，没有菩提心。”汉传说藏传：“你们的佛像怎么那么多，甚至还有双身像……”
其实如果你去详尽了解，会发现所有佛法的根本宗旨全都是一样的。但是我们往往因为表相不同就开始排斥。表相不一样，不代表本质不一样，每个教派表面上方法不同，其实根本宗旨都一样。既然如此，我们就不该排斥。
如果我们排斥一个宗旨和自己相同的教派，实际上连同自己的教派也排斥了。而且这种排斥所造的恶业非常可怕，有时候等于谤佛、谤法、谤僧，连往生都不可能。但是这样事情在我们现在这个末世却时有发生，不管是汉地、藏地还是海外。宗派之间总是互相不信任，互相排斥，认为“我比你高级”。其实哪有谁比谁高级？佛法如药，凡夫如病人，没有更高级的药，只有最合适的药。所以我们不能去排斥其他的宗派。
有时候同一个宗派中的不同团体之间也喜欢互相排斥，甚至大家依止了同一个老师还这样。我说你不好，你说我不行，这也是一件非常糟糕的事情，会变成金刚兄弟内部互相争斗和诽谤，就这一个罪业就会导致你下金刚地狱，解脱的边都碰不上。所以我们要特别小心，任何一个佛教团体之间都不能够互相排斥，最好要互相地协作、支持。
现在我们有很多团体：菩提学会、慧灯之光、显密学会，几位五明佛学院的上师风格也不同，如果互相排斥是非常愚蠢的，（诽谤一位上师）等同于诽谤了所有上师，甚至包括法王如意宝、释迦牟尼佛，这真的很没有必要。其实我们所学的宗旨都一样，风格不同反而更利于我们而已，让我们的学习更丰富、更精彩、更详实，我们应该为此而庆幸，怎么能为此而互相排斥呢？大家一定要注意。
这一段话虽然不多，但是我们一定要在发自内心领会它，用它来指挥自己的行为，这个很重要。别再排斥其他的团体了，也不要去说其他宗派不行了，你根本就不知道、不了解。“闭住你的嘴，看住你的心，修好你的法”，别扯淡了，否则本来一个暇满人身，就因为你的排斥变成了“邪恶人身”。
所以师兄们，包括我自己，都一定要非常小心。不要诽谤任何一个教派，也不要排斥任何一个团体。佛教徒一定要团结，这个才重要。当然，团体内部发生冲突那就更搞笑了，那完全是个人的品行问题。
有人觉得自己上师是最好的，只要别人稍有质疑，就马上挺身而出、恶言相向，可是由于不辨真假，自己是在维护上师还是毁谤上师也不好说。其实不管是什么人，只要护持正法、利益众生，我们都应该去赞叹。反之，假如他利用佛法来毁坏佛教、欺骗众生，不管他显得如何殊胜，我们也没有必要盲从，而应通过各种方式尽量制止。
我们恭敬上师，对自己的上师有信心，是一件非常好的事情。但是别人没有拜我们的上师为上师，他有他的权利去质疑。我们可以尽自己的力量去解释，但是没有必要因此生嗔恨心，更没必要恶言相向。
其实我们对上师的信心有时候不见得真实。而且我们现在处于末世，出现了很多假活佛、假上师，一不小心就拜上去了。汉人很“精彩”，我们做生意、交朋友的时候永远不相信别人，但很多人却从不观察上师。这不一定是好事，你如果运气好遇到一个真的上师，比如慈诚罗珠堪布、索达吉堪布，算你“前辈子埋了歪屁股坟”，但是如果遇到的是假活佛，你还这么有信心，别人一质疑，你就要“挺身而出”、恶言相向，那就很可悲。
你应该在认上师前先观察自己，同时学习，不要恶言相向。那要怎么观察呢？首先一定要有观察的能力。观察能力怎么来呢？通过大量阅读相关书籍，用佛陀的教言，充实、丰满自己的正见，之后再来观察，看他说得对不对。那么复杂的佛法，他能不能说出来？能不能运用到具体的修行中，能不能指导你？装模作样可以一阵子，但长年累月这样“装”，到死都这样的人，说不定就是个真的。
所以首先我们不能一听说是“上师”就冲上去磕头，其次就算磕了，我们也要观察。当然，如果你已经确定并认了上师后就不能再够观察了，但在此之前你可以去跟他接触，互相学习和讨论，然后再来确定。另外遇到别人对你的上师提出质疑，即使你认为不对，也可以解释，没有必要恶言相向。
还有一种情况，有些人见到其他上师在弘扬佛法，并且也有很多信众的时候，于是就不高兴了，一定要把他的信众拉到自己的上师这边来。佛教徒成了资源，而且是稀缺资源（因为这是末世，信佛的人原本就不多）。稀缺资源去了别人那里，没跟我的上师学——不行，骗都要把他骗过来。这种心思荒唐可笑，跟我们“为利众生愿成佛”的基础心态相冲突。只要能利益众生，你管他跟哪个上师？当然你可能会说是因为不敢肯定那位上师是真是假——既然还不敢确定，你为什么要去诽谤他？万一是真的你不就死定了？
我们常常在不知不觉间给自己制造很大的恶业。诽谤真正的上师，阻碍别人追求善法的恶业无比巨大，难以想象，比杀人放火、打家劫舍不知道大多少倍！人家本可能因此而成就，成为佛陀。一个佛陀可以度遍虚空尽法界，无量的众生，你的阻碍就可能在缘起上就对这么多的众生犯下巨大的过失，这个业够你还的。而且只能去恶道，比如地狱还，在善道没办法还。如果是金刚乘的佛教徒，你就要下金刚地狱，普通人也要下阿鼻地狱（无间地狱）。这么一件极其可怕的事情，很多师兄却做得“乐此不疲”、“前仆后继”，真的让人非常痛心！你好不容易得了个暇满人身，本可以依此而解脱，结果却落得个金刚地狱的下场。
我们该怎么办呢？还是大宝法王的那句话：“闭住你的嘴，看住你的心，修好你的法。”少扯淡，尽量去闻思修行。不赞不谤陌生师（对不了解的上师不夸赞，也不诽谤），这样才行。如果能够确定他是在弘扬佛法，我们要去颂扬他；能确定他是在毁坏佛法，我们要去制止，但也要在自己的能力范围之内，不要超出自己的能力。这个问题其实很严重，因为这种现象太多了。
现在末法时代，孰真孰假许多人根本分不清。尤其在弘扬大乘佛法过程中，大家应该先观察自己的意乐是否清净，哪怕只讲一个偈颂，也要看自己发心是什么样的。倘若没有自利心，纯粹是为佛教、众生着想，那不管别人说什么，做任何事情都值得。
这段话非常重要。我们很多人都在说要弘扬大乘佛法，但你要观察自己的意乐是否清净：是真的想弘扬大乘佛法，还是想借此弘扬你自己？是否想要讨得一点好处，或是换取现世或来世的荣华富贵？
如果真的是纯粹为众生、为佛教着想，是真正的大乘菩提心，那无论做什么，连睡觉、放屁都是功德，如果不是，那就另当别论了。所有的业报都依据你的发心而来。
我建议师兄们最好每天早上起来就观察一下自己：我现在做这些是为了什么？晚上内省自己：我今天做了什么，是不是依据我的发心在做事情？反复这样串习内省和告诫，在这样的摄持之下，我们做任何事情都会有功德，否则做什么都会有问题，这非常重要。
任何事情是功德或罪业都要看自己的发心，我们首先要反反复复去观察自己的发心，其次要看所做的事是不是依据这个发心。很多时候我们会在早上起来很真诚地发愿，但却由于发心的力度不够、摄制力不够，导致做事情的时候远离了这个发心。因此我们在做事的时候，要再观察一下自己的发心，如果跟早上的发心冲突，我们就不做了；如果一致，我们就继续做下去。这是最好的菩提心的修行。
“为利众生愿成佛”这句话我们谁都会说，在念偈颂、观修的时候可以，但是在实际的行动中间却做不到，原因是什么呢？因为我们经常会忘失。为什么会忘失？因为串习的力度不够。
因此我们平常做事的时候要经常观察自己：这样做的发心是不是为了众生？如果是，我就做下去；如果不是，是想借用这个事来利益自己，或者纯粹就是为了利益自己，那我就不做，或者少做。
当然，我们现在做不到绝对不做（利益自己的事情），你在做很多事的时候都根本想不到佛教的发心，只不过是为了生存，或者为了当时的情形而做。但串习会使力量加深，时间久了我们会一步一步地把菩提心运用到每一个生活和工作的细节中间。我们每一个行为的动机都是菩提心，而每一个行为又会反过来巩固菩提心。这样下去不得了，慢慢地你的发心就变成了很真实的菩提心。
有了很真实的菩提心，我们就进入了资粮道。进入资粮道的大乘菩萨，你说他不解脱，我不信，解脱只是时间的问题。因为在菩提心的摄持之下他不会堕入三恶道，并且下一世一定还会遇到大乘佛法，所以说一定能解脱。
菩提心非常重要，不但要在座上去修，还要在座下逐渐去实现它。实现它的方式就是我刚才说的，你做每一件事的时候观察自己：做这件事的动机是基于菩提心还是基于自私自利？这个非常的重要。比如我去打坐的时候，观察一下自己打坐是为了什么？我们很少观察自己，一但观察，你会发现基本发心基本上是为了舒服，或是想要产生一个境界，这其实都是自私的发心。
你可以想要舒服一点，想要出境界，但至少思维一下“是为了证悟法性，而证悟法性是为了利益众生”。哪怕假惺惺地这么想一下也好，会越想越真，那时候你打坐的行为就变成菩提心的行为了。这样简单如果都不去做，那就太笨了。你不是要窍诀吗？这就是窍诀，菩提心的窍诀。
一定要这么去训练。心就是这样，时间久了它自然就变成那样。如果你只有概念，不在这方面去着力，慢慢地会觉得佛教在骗你。其实佛教没骗你，而是你在骗佛教。
当你长期串习这样的心态，慢慢地这种心态会帮你解除很多的烦恼和纠结。心胸变宽广了，变得无所畏惧了，福德在你的身心相续里也开始表露出来，这个时候你会觉得：“菩提心太伟大了，它没骗我！”当一个人开始知道菩提心的滋味，资粮的积累会越来越迅速，很容易就走入加行道。
而我们现在连菩提心都很难发起来，过程中间经常都会忘失，原因是我们意识不到原来发菩提心舍弃自己去为众生是一件多么幸福的事情，意识不到就肯定不愿意这么去做。心很简单，喜欢快乐，排斥不快乐。比如有人叫你和他一起去逛街，如果你和这个人在一起快乐，你马上就会答应，就算有其他事情也会推掉。如果是你讨厌的人邀请你，本来没事也会找借口推掉。你和他在一起不快乐，所以就会排斥，心就是这样。
发心也一样，当我们跟菩提心一起“逛街”很快乐的时候，已经发起了菩提心；当我们跟自私一起“逛街”很快乐的时候，就跟着自私去了。一样的原理，它不复杂，但是确实很难做。
所以说训练菩提心要靠长期、不停地串习，座上座下都要串习，最后我们会产生真正的菩提心，以菩提心做任何事情都值得。
前面所讲的自证问题，我在年轻时虽没有很高的智慧，但是非常有兴趣，背过各派许许多多的教证，也翻了很多很多论师的不同观点，麦彭仁波切几个辩论书中的有些道理，我当时差不多倒背如流。这种习气串习得比较久，所以至今仍能想起来，如果专门讲辩论，把麦彭仁波切的智慧一一展现出来，应该还是很精彩的。但这次因为种种原因，我们主要是从字面上解释。
老人家在这里没有讲这些辩论，真是非常遗憾。如果讲了，我想应该会很精彩。因为麦彭仁波切是我们宁玛派近代一位非常伟大的上师，他在宁玛派理论系统的建立，整个修学次第的建立，教证和理证的建立上堪称居功至伟。而且他是集大成者，修证也非常高。索达吉堪布曾翻译过麦彭仁波切的传记，大家有时间拿来看看。
自传中有很多很精彩的故事，比如他曾用金刚杵把太阳照在地面上的影子扎住，太阳居然因此被钉在天上三天不动。现代人听了会瞠目结舌，有些人还会质疑为何史书上没有相关的记载。这跟我们佛教的见地有关系，其实你有“查史书”这种想法的时候，就已经犯了一个见解上的错误。其实我们每个人的太阳都是自己的。那我们怎么知道他的太阳动没动呢？跟他近缘的一些众生，比如他的弟子、眷属，这些人能看到，所以他们把它记载了下来，但在我们汉人的史书里面就看不到。
总而言之，中观宗在这里所破的自证，是唯识宗承认的“实有”自证，名言中的自证并没有破，这一点非常关键!
这一课我们就学完了，我们现在看这一课的问题。
823、有些人说：“大乘经论中均说众生是佛、轮回是涅槃，所以修六度万行完全多此一举。”对此，你如何看待？请说明理由。
大乘经论中说 “众生是佛、轮回是涅槃”，这个是说本质，是说胜义，是佛菩萨他们站在胜义上的观点。在本质上我们和佛相同，但是我们跟佛又有所不同，因为我们有执著。有了执著就有轮回，虽然轮回的本质也是涅槃，但因为有执著，就会伴随着痛苦一直流转。
所以我们要靠六度万行来消灭执著。消灭了执著以后，我们会发现其实轮回就是涅槃。当心真的领会到时就叫开悟，当轮回和涅槃完全融为一体的时候就是佛陀。
这个问题问的其实是“分开二谛”。如果不把二谛分开，很多问题会相互混杂而难以厘清。
既然众生是佛、轮回是涅槃，那我还修什么呢？因为虽然我们本来就是佛，但这中间多了一个执著，多了分别和无明，所以我们要通过六度万行来消除它。
执著的原因是无明。其实执著、无明、轮回的含义相同，但是它们是从不同的角度去讲。执著，是从我们的心的着力点去说；无明，是从我们心的不清楚去说；轮回，是从心的现象去说。因为有了无明，有了执著，心就有现象出现，所以就有轮回，因此要分开二谛。
824、 涅槃分为哪两种？这是否只是藏传佛教的观点？为什么？
涅槃分为两种：自性涅槃和离垢涅槃。
自性涅槃就是指我们的本性，我们本性本来就是空性、光明的，但是它不一定“离垢”，它有很多污染。什么叫“污染”呢？我们不要想成是很多东西污染了它，其实就是我们内心里面分别的习气。比如自我认知的习气，认为外境显现实有存在的习气。这些习气不是一个“东西”，比如说你愤怒，你能把愤怒拿出来给我看吗？不行。愤怒是一种习气，但是它导致你的心产生这样的作用。心有了这种分别习气，就叫做自性涅槃，把这些习气去除了，就叫做离垢涅槃，分别习气就是垢染。
这是否只是藏传佛教的观点？不是，汉传佛教也有很多类似的论述。比如六祖曾说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。同样一个本性，如果不懂它是什么，你就是凡夫，懂了，你就是佛。这中间就相差一个“懂”，并没有多一个或少一个东西，所以说究其根本就是一种智慧。这种智慧虽然被我们视为崇高伟大，但其实就是本性的一种清净的作用，这个作用也可以称作“光明”。
汉、藏都有两种涅槃的说法，但他们用来解释的词汇可能不同。涅槃”这个词汇有时候也会解释为小乘涅槃和大乘涅槃：小乘的涅槃指证悟了人无我，大乘的涅槃不但证悟了人无我，还证悟了法无我。所以会说小乘的涅槃并不究竟，大乘的涅槃才是真正的涅槃。 但是在另一些论述中，涅槃又是特指小乘的涅槃，大乘不称为涅槃。
同一个词汇在不同的语境中有不同的运用，它确切的含义要根据这本经论是属于小乘、大乘还是密乘而加以判断。
825、 请具体说明，显宗教理的顶峰，是唯识宗还是中观宗。唯识宗与中观宗的基本教义是什么？
显宗教理的顶峰，说名言的是唯识宗，说空性的是中观宗。
唯识宗在藏传佛教里面，特别是在我们学的这部经典里面，指的是随理唯识，但是唯识宗还包括随教唯识。随教唯识说胜义的时候也是究竟的，甚至比中观宗更胜一乘，已经到了“他空中观”的高度。但是就这部经论的语境来讲，这里的唯识代表的是随理唯识。
随理唯识侧重在讲世俗名言，因此在世俗名言中它是顶峰。而中观宗很少讲世俗名言，它直接探究万法的本性，因此在胜义上中观宗就要究竟很多。
它们的基本教义是什么呢？唯识宗（特别是随理唯识）主要说现象，建立了万法的各种名相。例如三分唯识区分了心法、心所法、色法，又把心法分为了八识（前五识、意识、末那识、阿赖耶识）。儒家也有这样的分类，称为格物，要先区分清楚，才能知道它为何这样。因此唯识将名言分得非常详尽，同时也很复杂，很多，但中观宗就不是这样。
中观宗主要说万法的本质，一开始就讲四大因（或五大因），不管什么现象，来了就破。特别是应成派，它连理论都不建立，你说实有就破你，直到你承认不是实有为止。那“不是实有的”是不是实有的？它把这个也给你破了，使你“无所适从”。
当心“有”所适从，它就到适从那个地方去了，当心无所适从，它就会回到本来，那就是解脱。
网上师兄：中观似乎太霸道了。
答：如果它的霸道能破掉轮回，我们欢迎它越来越霸道。
中观就是这样，高举空性的大旗，横扫一切实有。而唯识宗就温柔一点，一步步来，先告诉你现象不是物质，它只是心识，再告诉你心识也没有实有的本质。甚至它把心识的各种现象也都告诉你，所以唯识学好了的人可以很准确地分析现象，同时这也有利于找到本质。中观宗虽然很霸道、很直接，但是如果没有相应的福报和信心，最后可能毫无成效。你会产生不了觉受，因而破坏不了烦恼和执著，法喜无法生起，最后根本没办法证悟，甚至没办法延续修行。
心无法恒时处在一个痛苦的状态中。你的坚持可以维持一阵子、几年、十几年，但如果永远没有“消息”，你会受不了的。如果说永远的痛苦就是我们修行的结果，那修行也太没意思了，但事实并非如此。
还有人的根性也不一样，有些人就喜欢思维这些现象，唯识就可以提供（资料）给你思维。中观则要求你照着它说的去思维一切都是空性，产生觉受，然后安住，然后解脱。两派其实是相辅相成的。
826、唯识宗的观点既然合理，中观宗为什么还要破它？破与不破之间的界限怎么划分？
唯识宗对万事万法进行了分类。《百法明门论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《八识规矩颂》等入门书籍中，把我们的心以及心造成的各种现象进行了分类，把它们的性相，如何起作用等分析得很清楚。同时唯识也否认了外境是物质，否认了外境由上帝创造，对于这些理论中观并没有遮破。但如果你认为造成这些现象的八种心识（阿赖耶识、末那识，眼耳鼻舌身）是真实的，中观就要破除它了。
所以破与不破之间的界限是以名言和胜义（二谛）作为分界。世俗中我承认你说的“心识可以自证”，承认“一切境象由心现，境象是假的，心是真的”，但胜义中你如果还说心也是真的，那就不行，因为“心性也是离戏边”。
唯识对名言现象的合理分类，认为现象没有实质等观点，中观宗都不会去破，它只遮破唯识认为胜义中心识也是实有的。
827、有人说：“如果不承认心识，那就无法了知外境了，所以心识必须存在。”对此你如何回答？
这句话实际上犯了二谛互打的错误。胜义谛里面不承认心识不代表名言中也不承认心识。名言中承认心识的作用，但并不承认它的实有。
这种错误在我们平常思考问题的时候常常会犯，有时候用世俗谛打胜义谛，有时候又会反过来用胜义谛打世俗谛。所以不管是初学者，还是老师兄，都必须要分开二谛，这样才不会导致逻辑矛盾，才能够清晰了知很多问题。
但是走到最后，二谛又会双运，你会发现“色即是空，空即是色”绝对成立，唯识跟中观会“走到一起”。什么意思呢？在现象上色依照唯识的规律运转，但是本质上这些现象就是空性，二者并不矛盾。当现象运转，而我们了知它们的根本就是法性，且内心对此毫无分别执著时，这个时候就叫“色即是空，空即是色”。在本质层面，我们持的是中观的观点，而此时中观的观点跟说现象的唯识的观点完全打成一体， 因此完全没有矛盾。我们现在认为有矛盾，是因为我们无论是对中观，还是对唯识的领会都不深。
828、名词解释：同等理、真相唯识、假相唯识
同等理的意思是：我用和你相同的逻辑来推导，如果出现矛盾，就可以证明你的逻辑错误。不但辩论时可以使用同等理，我们也可以用它来验证自己的逻辑。
应成派经常使用这个方式，比如你说某个事物可以自生，那么他就用同等理说：“我承认你这个自生的说法，但既然实有的它可以自生，它就会一直生下去，那么这个世界就会遍布这个事物。但事实上并没有出现这样的情况，因此自生不成立。”他用你的逻辑来破除你的结论。
还有一种情况，你用一种理推出一个事实，那么我用这种理也可以推出另外的事实，如果这两个事实一致，说明这个理用得正确，如果两个事实相冲突，说明理有问题。这个也叫同等理。
真相唯识和假相唯识，这是藏传佛教对唯识的一种分类。我们一个识分成了见分、相分和自证分。比如我眼睛看到这个电脑，它的这种形状和颜色叫做相分；能看的眼识，这种相对于这个相分的能力就叫做见分（同时还有最根本的“看”的能力）；而看见电脑的时候，有种自知之明（自证）的能力，这叫做自证分。
真相唯识认为外境跟心识一致，这三个东西实际上是一个东西。而假相唯识认为只有自证分和见分成立，外面的相分是假象。心识就像一面镜子，而现象就像镜子中的影子。影子离不开镜子，但是影子不是镜子。假相唯识，即相是假的，识是真的。
这两种唯识特点各不相同，真相唯识认为一切境相由心现，都是心识的作用，它将现象解释得很准确，有利于我们清晰、准确地分析问题；假相唯识否定现象，这有利于修中观，修空性。
（有师兄问：那我们打坐时到底用的是中观观点还是唯识观点呢？）
其实你都在用，只是你用而不自知。
当你在破外境并非物质时，就在用唯识的观点。当你继续深究“那它到底是什么”时，也会运用到中观的观点。随理唯识并不会继续在心识层面追究，它承认有内在的心识，而中观不承认，它会继续破除。
具体来说，当我们训练外境不成立的时候，此时依然在唯识所描述的范围之内。试看，无论是观身体、大地、眼前虚空不存在，还是观想脑中的意象不存在，其实质皆是确认“识所显现之物”非真。这完全符合唯识见地，因为唯识宗本就不承许这些现象为实有。但是随理唯识认为心识实有，在无为的胜义中依然存在，因此可以不用遮破——这是一种错误的观点，中观宗便指出这不彻底，最后连心识也要破除。
要怎么破除呢？破除眼识、耳识等可以很容易，但是阿赖耶识怎么办呢？从具体的修行上讲，只有通过法性才能破除阿赖耶识。对于没有证悟的人来说，阿赖耶识和法性好像很相似，但是实际上却有差别，阿赖耶识的空性才是法性。
因此中观跟唯识，教理上或许有所不同，但运用到修行上时，常常黏合在一起。而融汇各个宗派的观点最好的方法也是修行。虽然闻思也必不可少，但只有真正修行的时候，各种理论才会体现。特别是大圆满，法王如意宝曾说，如果你真的领悟了大圆满，就会发现各个宗派的观点像菌子一样层层堆叠而上，由此会明白他们的宗旨所在，层次高低，以及各自针对的执著，因为更高的观点可以摄持其下的观点。
而现在，很多人却把见解和修行完全割裂，在头脑中把各宗见解强行融合或者彼此对立，这都是不对的。
如果你尚未真正理解各宗见解的具体含义，却仅凭自己对概念与名相的表层理解来比较或融合，那必然会出错，甚至在思维上都会出现诸多偏差。佛陀的教法本身是圆融无碍的，但若只从字面理解，常常显得彼此矛盾。例如，一转法轮宣说无常，而三转法轮却讲“常乐我净”。单看字句，它们似乎冲突，但若你真了解它们的意义，就会明白并非如此。当你真正理解了佛教的见解，就会发现它确实博大精深。
829题：我们明明可以回忆过去，为什么说自证的存在不合理，中观宗是怎么破除的？
我们说的自证的存在不合理，是说胜义中不合理，但我们承认世俗中可以回忆过去，可以自证。否则我们就连刚才吃过的晚饭都不敢肯定，这样是不行的。
但即使是在世俗中，我们也不能承认它实有，因为一旦实有就不能再作用了，就像实有的刀不能自割，因为它不坏。刀只有不实有才可以自割，大家想象一下，可以把刀弯过来砍自己一个缺口。同样的，世俗中的自证也并非实有，胜义中就更不存在了。
这又引申到一个问题：如果心不能对自己作用，那我们怎么证悟？
证悟的心也并非实有，因此它可以自明。如果实有，明白的和被明白的必须是两个不同的东西，否则没办法明白，实有的东西无法自明。总之我们要明白一个概念：实有就意味着不能起作用。
中观宗是怎么破除的？如刚才所讲，在胜义中，如果心实有，我们连证悟的可能性都没有；世俗中如果有实有，它也没办法作用。
当然，中观宗用来破除的方法还有很多，比如用离一多因去分析：既然心有作用，那么它就有时间性。而一分钟可以分成六十秒，秒也能继续分解，直至不可再分。当一刹那的作用都无法成立的时候，心的实有就被破除了。
这样的方法还有很多，可以去看《中观总义》。等目前的《中观庄严论》学完了以后，我们会再讲一遍《中观总义》。这对新师兄会有很大帮助，老师兄也能借此巩固。
这堂课就讲完了。接下来的时间，大家如果有关于《智慧品》的问题，可以随便提。
问：念头之间有无空隙？
答：这个问题一看就知道你读了很多似是而非的书。
首先你要确定什么叫做念头。是心的波动叫做念头，还是阿赖耶识的细微种子叫念头？如果念头是阿赖耶识的细微种子，那它不能有空隙，一有空隙阿赖耶识就断了，会有断灭的过失。如果是心的波动就有空隙，比如说思维这种念头，睡着或是进入了禅定，就会有空隙。
会问这样的问题，多半是因为你看了诸如“前一念不生，后一念未起，中间的空隙就是法性”这样的说法。它本身没错，也确实可以通过这样的方法找到法性。但如果没有正确的见解，当你去找空隙的时候，空隙就变成了念头。所以说别玩这些，书上很多东西看起来很精彩，但如果没有正确的解释，就会沦为陷阱。
问：在世俗层面自证分会变化吗？
答：其实在世俗层面自证分就是一种作用。从作用来说，心识分为了八种作用，它如果不变化，我们甚至不能看见外境。它的变化就会成为见、相二分，而自证分体现在这二分中，没有一个真正叫“自证分”的东西。
我们的心识，有清晰、肯定的作用，叫“自证分”。当种子成熟后，会呈现不同的相状，这个呈现就叫做“相分”； 直接了知这个相状的能力，其实也是跟清晰自证分同体的，这个叫“见分”；对“自证分”的再肯定，叫“证自证分”。但心识的“四分”，其实都是心体根本明力的分别。
如果自证分不变化，见分和相分无法成立，那还看什么、听什么？所以在世俗层面它一定会变化，正是因为它变化，我们才能看见不同的东西。
你在问这个问题的时候犯了一个错误：把自证分当成了一个”东西”。
问：打坐的时候念头纷飞，如何控制少生念头？
答：这个问题可以有很多层面。
最高明的方法是根本不加控制，念头反而会自然消散。我们以前讲课时候讲过一个偈子：”秋风落叶乱为堆，扫去还来千百回，一笑罢休闲处坐，任他着地自成灰。”
但是普通人无法达到，该怎么办呢？就需要把心集中在一个点上。这个点可以是呼吸，也可以是佛像，或者是某种思维。持续集中，并安住下去就会形成禅定。但是这一过程需要长期坚持才能做到。
同时还要积资净障，让这种坚持能迅速产生快乐，否则只是概念叫你坚持，身体却在疼，心念乱飞，纠结痛苦，哪里坐得下去？偷得浮生半日闲——这种闲其实非常难得。不是你躺着就能叫闲，而是心能够安静下来。前几天公司出了些事，我一个人躺在床上，虽没有人打扰，心却一点都不闲。
真正的闲是心无执著——心中无事方自安。这个“无事”需要确切地体会到身体、外境皆为空性。要求很高，我们刚刚开始做不到怎么办呢？那就训练把心凝结在一个点上形成禅定，以此感受“心没有事“的这种安乐。但这不是究竟的禅定。它和证悟是不一样的。
问：请问证自证分跟阿赖耶识有何区别？
答：证自证分是四分唯识的说法，把肯定自证分的这种功用叫做证自证分。八个识都有它的证自证分，而阿赖耶识属于八识之一。也就是说除了阿赖耶识有证自证分，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识都有证自证分。
“分”其实是把心识的功能进行分类的意思，四分唯识即分成四个角度去看。千万不要认为证自证分、自证分是两个东西，这样永远想不透彻。
这其实是一个学唯识的窍决，其实我很舍不得说，但是没办法，我们学佛人如果不说出来就会犯戒，哈哈。（师兄开玩笑）
问：如果过去的愚昧已造成了业，一心念佛可否消除业障，祈求菩萨加持解决？
答：肯定可以！如果极其虔诚、专注地念佛，经上说：称佛名故，于念念中，除八十亿劫，生死之罪。
念佛的果报不可思议，但是否杀人之后念一句阿弥陀佛，就能让你免于法律的制裁呢？不行。这里说的“八十亿劫生死之罪”，指的是我们种子中的生死大罪，可以用一念弥陀就能清洗。但当罪业已经显发出来时，就算你念成百上千声阿弥陀佛，照样免不了受到惩罚。
但念佛确实可以消除业障，我们修的金刚萨埵其实也是念佛，只不过念的是金刚萨埵佛而已。
问：没有听懂829题。我们明明可以回忆过去，为什么说自证的存在不合理？
答：这个题目是问：我们可以回忆过去，说明可以自证，但为什么中观宗要说自证的存在不合理？
这要根据前面的课文来理解，不能断章取义。回忆过去是一个世俗现象，中观宗不破世俗中的自证，只破证悟中的自证。
问：观想容易进入幻象，好久了，一年多了，那怎么办？
答：是什么样的幻象？这个需要详谈，在网上没办法回答。
问：阿罗汉入灭尽定怎么理解？类似于入根本慧定吗？属于世俗还是胜义？
答：阿罗汉在见解和心识上都完全没有人我的执著了，末那识已经消失（但是法我的执著依然存在）。在消灭人我执的过程中会形成一种定，这种定非常深，可以灭掉受想（世俗的感受和念头），能维持十万大劫，叫做灭尽定。
类似于入根本慧定吗？不类似。根本慧定不仅没有人我执，也没有法我执，是真正的法性。二者完全不一样。
灭尽定只是一部分属于胜义，不能完全称为胜义，但也不能完全称为世俗，因为实际上阿罗汉已经脱离了人我，再也不入轮回。
但如果硬要区分的话，它还是属于世俗。因为胜义就是指菩萨的根本慧定，它不是。在《楞严经》这种很高层面的经书中，甚至把阿罗汉称为魔道。但也要看从哪个层面去分析，有时候我们又把阿罗汉称为圣人，因为和轮回的痛苦相比它算胜义。
问：观察呼吸不是又在思维又在动吗？
答：我们去修禅定，无论是观察呼吸或者念佛，观察本身可以像一面镜子一样不动。呼吸或者念佛虽然是动，但有规律，你可以依此进入禅定。最后会发现无论是呼吸、还是念佛的声音都会消失。
实际上我们去注视一个点，它只是工具，进入真正的禅定后，点会消失。
问：阿罗汉的灭尽定是不是处于一种相的状态？师兄之前说过识要成相，阿罗汉没有转识成智。
答：阿罗汉的涅槃也是一种心的现象，相对于法性来说可以叫做相。但是它不是凡夫六根的对境。
问：法我怎么最终灭呢？
答：你只要发现它并非真实，就灭了。观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空——进入根本慧定，产生般若智慧，它就灭了。大家不要把它当成是一个东西的存在或不存在。
问：观想上师瑜伽不能清晰地观出上师的法相，怎么办？
答：继续观下去。
问：由于忙了一段时间新房装修，禅定的境界退失了，如何让自己恢复清净的禅定？
答：继续去打坐就可以了。
问：菩提感是什么？
答：对于已经证悟的人，郁郁黄花皆是般若，什么都是菩提感。对于没有证悟的人，就是“菩提感”三个字。我们不能认为证悟的觉受是个“东西”，它是一切。
问：开悟和佛菩萨的境界看到娑婆世界其实就是西方极乐世界，那往生西方极乐世界是否指有另外一个西方极乐世界？
答：证悟到很深境界的时候，是可以看到娑婆世界其实就是西方极乐世界，这个时候其实已经活着往生到了西方极乐世界。但普通的人要死了以后才能往生，因为我们过去的业力不能当下消失。
修大圆满托噶的时候，会当下消失我们这一生的业力，所以他会看到自己的身体是紫磨金身，外境是无量殿。但是在我们看来说不定就是个糟老头子，脸黢黑在那里看太阳，咧开嘴一笑发现牙都没剩几个——你不知道那就是阿弥陀佛。
好了，我们开始回向。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对】
