今天我们终于可以开始学习《入行论》的《智慧品》了。《智慧品》是《入行论》里一个很关键的章节。这里面的内容，学起来可能不如前面的内容那么容易懂。其中牵涉到的一些理论、推论、名相，很多师兄可能都没有接触过。因此对于《智慧品》这一品，我们会学得比较详细，像以前学《中观庄严论》一样，把每一段的内容都打在电脑公屏上，一段一段地来进行交流分享。虽然我会交流得很详细，但依然是交流，我在这里既不是传法，也不是讲课，只是跟一些喜欢《入行论》的师兄们进行交流。既然是交流，那么对于我所说的内容，大家可以去判别是否正确。有用的，可以拿去用；没有用的，把它扔到一边就可以了。
我们现在开始学习般若品（第一百五十三节课），先看老人家怎么说的。
“按照华智仁波切的观点，《入行论》前三品讲的是菩提心‘未生者令生’，中间三品是‘已生令不退’，精进、静虑、智慧后三品是‘不坏令增上’。现在就是令菩提心增上三品中的第三个——第九品智慧。”
索达吉上师说，我们学的是华智仁波切对《入行论》的讲解。对于《入行论》的前九品，华智仁波切是这样划分的：前面三品讲的是让没有生起菩提心的人，生起菩提心来；中间三品讲的是已经生起菩提心的人，要尽量让菩提心不退；后面的精进、静虑和智慧这三品，要让菩提心逐渐地増上。“増上”的意思，是指菩提心越来越深入我们的相续，逐渐成为一种不坏的、坚定的心态。现在学习的内容就是令菩提心増上的后三品中的第三品——“智慧”。
我们很多人在面对菩提心和空性的时候，经常会觉得二者好像是矛盾的。有些人是先修菩提心、再去修空性，有些人是在修行初期同时修菩提心和空性。为什么会觉得矛盾呢？因为一方面众生明明是存在的，无数劫来，每一个众生都做过我们的母亲，我们要对他们生起悲心，要救度他们；另一方面，从空性的角度看，他们根本就不存在——这两种说法完全是“冲突”的。
其实二者并不矛盾，造成这种误解的原因是什么呢？是对空性智慧不理解，学习空性却没有深入进去，把空性纯粹当成了“没有”。所以我们要学习《智慧品》，当学到很深的程度时，空性就不会对菩提心造成冲击了，它反而会帮助菩提心的生起。由于它能够帮助菩提心生起，所以《智慧品》不但不会毁坏菩提心，而且是能让菩提心増上的最重要的因素。
我们再看下面是怎么讲的。
“《智慧品》的内容应该说比较广，学起来也比较费劲。当然，对中观空性法门有所认识的人，恐怕不是特别困难，但刚皈依佛门或者刚学习佛法的初学者，学起来确实比较难。以前我自己学习的时候，感觉就比较强烈，学习前八品时，虽然修持起来不太容易，但字面上没什么不懂的，基本上都能理解，而到了《智慧品》时，就有一种云里雾里的感觉。我本人不算很有智慧，可也不算特别笨，但是遇到这一品的时候，很多地方都不懂，当时费了很多时间。”
这是索达吉堪布老人家说的，他说自己当时学起来有点云里雾里的感觉，我们可以把老人家说的看成是一种示现。那他老人家为什么要这样示现呢？
堪布是要告诉我们，我们刚刚开始学习时，也会跟他一样，前八品虽然比较难修，但是字面上的具体意思没有不懂的——那些内容说起来容易，每个人都能理解，但是真的要做到就非常困难。懂和做得到是两回事，也就是我们经常说的，概念和心是冲突的：概念上都懂，但是要说做到，那就不行了，心不愿意。
虽然前八品的意思是可以理解的，但是到了第九品的时候，连概念都不一定搞得懂。概念里面都是模模糊糊的，要做到就更困难了。所以老人家这样示现，说他当时学起来也有点云里雾里的感觉，那我们也一样。那是不是我们都不能学懂呢？也不是的，我们看老人家接下来是怎么说的。
“所以这次学习《智慧品》，大家一定要认认真真、反反复复地钻研，否则光是听一遍、看一遍，里面的内容恐怕无法完全领会。尤其是新来的一些居士，我担心你们到了中间因为听不懂，就半途而废了，那有点可惜。大家开始时一定要发愿：‘不管这品再难懂、再费解，我也要把它学完、学懂！’要有这样的决心。”
《入行论》的前八品和后面的回向品，可能都不会很难懂，但第九品《智慧品》就比较难懂。那么我们是否可以先放弃《智慧品》不学，以后学习中观的时候再来把这一品搞懂，把前面八品认认真真学习就行了？很多人都这样来理解《入行论》，其实这是不对的。整部《入行论》共十品，是一个有机的统一体，是一个系统。如果缺了这一品不学的话，那么就不算真正学好了《入行论》。而且这一品还有画龙点睛的作用。为什么叫画龙点睛呢？因为这品学的菩提心，是胜义菩提心。
菩提心分为两大类，世俗菩提心和胜义菩提心，而这一品学的就是胜义菩提心。寂天菩萨在《入行论》的前面部分，教大家怎么发起菩提心，写得很详尽，但真正的、究竟的菩提心应该是胜义菩提心，寂天菩萨就写了这一品的内容。所以，至少是寂天菩萨自己认为需要这样写，若要生起真正的胜义菩提心，学懂了这一品的内容就够了。
整部《入行论》实际上是一本指导修行的书籍，虽然它里面有大量的理论、推论，但整部《入行论》是偏向于指导实践的，需要据此去做。前八品的内容，里面的概念、名相、逻辑有多复杂吗？不复杂，大家用点心都能够搞懂。但是做起来比较难，所以它是指导修行的，指导我们应该怎么做。通过思维，然后去感受，最后去实践，它正是这样一部指导性的书籍。
前面讲的都是世俗菩提心，现在这一品讲的是胜义菩提心，它也是指导我们怎么去做的。这一品总结了指导我们怎么去做的、关于空性的精华内容，让我们先去了解，然后去实现。
要说这个《智慧品》有多复杂呢？跟我们学的《中观庄严论》《中论》这些论典比较起来，《中论》《中观庄严论》要比这个《智慧品》复杂很多。那么寂天菩萨为什么不把《中论》《中观庄严论》里的复杂内容搬到《入行论》里面来呢？因为它是指导修行的，不一定要学那么复杂。我们只要了解了这些内容，真正用去实践，就已经够用了。
所以对于整部《入行论》，我们可以从中学到悲智双运。很多人觉得《入行论》主要是讲悲心，智慧方面还要另外学习中观，这是不对的。其实《入行论》里面也具有关于智慧的内容，那么智慧在哪里体现呢？就体现在这一品。
我们以后学习这一品的方式，会大量牵涉到修行、怎么去做，因为整部《入行论》就是指导修行的。在世俗菩提心方面，我们以前大量谈的都是要怎么去做，甚至讲到我们禅修中心的师兄应该怎么去做。对于这一品也一样，我们会把这些理论尽量往修行上靠。
虽然我本人在空性方面的修行很差，但我们是交流，我有一点就说一点。交流是可以指正的，若有不对的，大家可以指正。现在我们每周只有两个小时的时间来交流，如果觉得时间短不太方便，那么我们平常还有大量的交流时间，可以通过QQ、电话、短信来对这些理论进行交流，现在还出了一个比较高级的东西叫“微信”。只有通过交流、讨论，我们才能真正地搞懂、融通这些深奥的道理。我们把理论搞明白后，还需要把理论运用到修行上，获得这些经验。如果你只是靠自己闷头思维，那是不行的。我们学习，一方面需要自己的思维；另一方面，进行讨论和交流是非常重要的。
那这个《智慧品》到底难不难懂呢？其实中观是比较难懂的，但只要下了决心：“我一定要把它搞懂”——那它也不是很难懂。人就是要下这个决心！我们以前经常讲到小学课本里面的小马过河的故事，老牛说：“这个河好浅，你随便走过去就可以了。”松鼠就说：“这个河你不能过去，会把你淹死。”那么对于小马来说，可能不像牛那么简单，也不像松鼠那么难。我们到底属于哪一类呢？是牛、马或是鼠？这取决于你的信心和能否坚持。
我们学前几品时，大量讲了信心和坚持。首先要对三宝和上师具有充足的信心，然后要坚持修行下去。只有信心坚定的人，才能够坚持；只有能够坚持的人，他的信心才会逐渐増上。信心，可以逐渐増上，也可能很快退失，它不是一个常有的东西，是无常的。希望大家是朝着好的无常这样发展。
我们看下面的内容。
“《智慧品》的传讲方式，跟前面的可能有点不同。前面为了便于大家理解，我经常会讲一些公案，但《智慧品》引用公案比较困难，我应该会直接按照古大德的传统方式讲下去。在讲的过程中，大家一定要认真听，若能学好这一品，中观空性方面肯定会打下稳固的基础，因此上师如意宝对这一品相当重视，大家无论如何一定要学好。”
藏传佛教的历代上师们，对这一品都很重视。华智仁波切对它有讲解，麦彭仁波切对它也有讲解，如《澄清宝珠论》《净水如意宝》，都是对《智慧品》进行自己的诠释。索达吉上师也对它有很多的讲解，般若班的师兄们也学了很多法师对这一品的讲解。
我们现在对这一品进行交流，就不能叫“讲解”了。我会尽量把我所能够领会的东西，说出来跟大家分享。如果你们从中有所受益，那我就开心了，非常满足于“我能够给大家带来利益”的这种“虚荣心”，哈哈！如果你觉得我说得不对，那也没关系，因为这只是一种交流，我说的东西不是教言。既然是交流，你们自己去衡量正确与否，要反反复复地阅读，反反复复地思考，参考其他的讲义、法本。慢慢打磨多了以后，也许我说的是错的，却能抛砖引玉，把你的正确见解引出来，那也不是不可能。
“在本品当中，格鲁派、宁玛派、萨迦派等各教派之间的辩论相当多，如果这次传讲时也展开辩论，恐怕初学者很难以理解。所以我这次基本上不讲，讲了有些人可能也接受不了。我曾在《入行论》中提了一下格鲁派的观点，事后好多格鲁派的弟子议论纷纷。其实学过因明、入过辩论场合的人，就会知道这是正常现象：我们宁玛巴对格鲁派的观点有过驳斥；格鲁派如《菩提道次第广论》的胜观部分，对前译派也有过驳斥；我们前译派内部互相驳斥的也比较多；格鲁派宗喀巴大师的四大弟子之间的观点不尽相同，彼此也有激烈的辩论……但以前没有参加过辩论的人，听到一句话就觉得：‘堪布是不是在诋毁我们格鲁派啊？’虽然你口口声声说自己是格鲁派的，但也许我对格鲁派教法的尊重，你都不一定有那么大的恭敬心和维护心。有些人刚开始学的时候，很多辩论都不太懂，所以我这次暂时不讲。”
这里提到了辩论这个问题，我们要说两种情况，一是大德们的辩论，二是我们的辩论。大德们的辩论真的是游舞，如果没有大德们的这些辩论，那么我们能够很细致、精微地了解法义的可能性，会降到非常低。因为我们普通人去读这些经论，很容易在文字上溜冰，一滑就过去了。甚至对于有些法义，我们会按照自己的内在逻辑去理解。正是因为大德们的辩论，才使我们能够非常细微地了解法义。
就像我们以前经常举的例子，我跟大家说“树”这个名相时，每个人头脑里面想的树的样子都不一样，有的人想柏树，有的人想松树，有的人想枣树……每个人想的都不同。同理，法本上有名相、推理逻辑，我们去学这些东西的时候，可能在自己的逻辑上通过了，就认为自己看懂了，于是把它放过了。若要具体用于修行上，也不行。
这时候大德们就出来了，站在各自的立场上，把这些法义进行辩论。我以前听堪布他们说，他们还会故意站在对方的立场上进行辩论。通过大德们的辩论，我们凡夫对这些法义的了解就非常细微了。这时候我们就会发现：“我以前理解的，好像是不正确的，原来这句话还可以这样去思维……”这样，我们对这法义的了解就更加精确和全面。由于对法义了解得精确和全面，用来指导修行才会更加准确、有用。所以大德们的辩论是非常必要的！
但是，我们在辩论时，往往会把辩论当成是一种攻击和诋毁。这是凡夫的习惯，一听到别人说自己不对，就认为是在攻击诋毁。其实大德们的辩论，根本不是攻击、诋毁。比如我们会看到学院的索达吉堪布、益西彭措堪布等，经常谈到格鲁派的观点“柱子以柱子不空，柱子上的实有空”，分析这种说法有问题、有不妥。很多人认为这是对格鲁派的攻击，其实不是这样的，对方也对我们前译宁玛派的一些说法有所破析。文中的前译派就是我们宁玛派，后面的萨迦、噶举、格鲁，都是属于后译派。
对于大德们的辩论，我们要看成是一种对我们的教育方式，或者是看成一种游舞、示现。我们不能去说这是大德之间的互相攻击，或者评论谁对、谁不对，谁更高级、谁差一点。对于他们那些证量，你能说谁高谁低吗？比如宗喀巴大师，他在藏传佛教里被称为“第二佛陀”！
那么，为什么大德们要故意有这些说法呢？因为有针对当时的教育目的，很难说谁高谁低。每一种佛法实际上像药一样，能把你治好的，就是最好的。我们需要治癌症的药，也需要阿司匹林，你能说阿司匹林这个药不好，就把它开除吗？不行的，每样药都有它的针对性，要对机才好。
对大德们的辩论，我们要持这样的态度。那对我们自己的辩论，应该持什么样的态度呢？
我们的辩论也是需要的，但我们的辩论不是为了向后学们示现。当然，特别厉害的时候也可以算是。在学习中观这些教理的时候，辩论会让我们更清晰。因为每个人的思维角度不同，辩论的时候就会把自己思维的角度说出来，这样大家的理解就更全面了。
另外，我们自己的思维其实有很多的死角，别人说出来的观点，可能恰好会点中自己的死角。就算你学得很好，一个学得很差或刚刚进门的人说出来的问题，也可能是你从来都没思考过的，一问你就傻眼了。我以前在交流中观的时候，经常遇到这种情况，有人忽然问一个问题，搞得我愣了半天，回答不出来。这个时候你可能会怪他：“你怎么这样问呢？”实际上就像两个人打架，你问对方：“你怎么不按套路出拳呢？明明你应该冲拳，我一格挡就完了嘛，结果你横着来，把我打蒙了……”
每个人看问题的角度是不同的，特别是一些初学者，有时候他们提出的问题是很关键的。而我们学进去了以后，我们的思想就进入了书里面设计的套路，思维就按照那些设计的套路来了。而刚刚开始学中观的人，他们的思维是没有套路的，根据他们的执着和过去的学识、经验，所思考的内容哗哗哗就来了。恰好这样最能考验你，看你是否真正能够把他们这些问题解决掉。你如果学得很好，一下就能发现别人思维的误区、逻辑上的漏洞，然后解决他的问题。如果你要别人按照你的套路来，实际上就是在原谅自己学得不好，或者自己是死背书。
我看到一些中观小组的讨论，其实是很套路的。一个人把书上的问题说出来，然后另一个人回答的时候就把书翻开，把上师的原话念出来就算回答了。这样讨论有没有好处？也有好处，但好处有多大呢？实际上，大家都是在背书，提问题的人在背书，回答问题的人也在背书，至于书里的意义有多深，大家都不去了解。这是非常浪费的，浪费了上师们的苦心，浪费了我们的青春，浪费了我们的慧命！
学习的目的是为了证悟，如果不去深入地思维和体味，那就没办法证悟。这种学习纯粹就是自欺欺人的事情，这是非常遗憾的。所以我们要提倡辩论，特别是禅修中心的师兄们，如果你们真的想学好中观，就要养成这种辩论的习惯。
但是，互相辩论也有些要求。辩论的时候一定要针对法义，而不能针对人。我们辩论有一个毛病，就是一定要追求赢。一个问题出来以后，大家都拼命翻书，想要驳倒对方。刚刚开始的时候，这种发心好像还没什么，但到了后来，由于总是被别人驳翻，脸上就挂不住了，没有面子。一旦为了面子而辩论，慢慢就演变成人身攻击，这是最糟糕的事。特别是网上的辩论，最容易出现这种情况，说着说着，辩不过对方的时候就发毛了：“你说这些干什么，你真的做到了吗？你还不是怎样怎样……”马上就离开法义的讨论了。
我们辩论时一定要注意这个问题，不能针对人，而要针对法义。那些法义可能是我们做不到的，比如我们个个都在说空性，有几个人证悟了空性呢？既然是讨论，就是在概念里面讨论，或者是说一点自己的感受。如果是能做到这些法义的人，往往就不在这里讨论了，而会去进行刚才我们说的那种大德们的讨论，示现给我们看。
我们辩论的目的是为了把法义搞清楚。如果谁有辩论的习气，不一定是坏事。但如果辩论只是为了争赢，而不是把事情搞清楚，那这样的习气是很有害的。
总之辩论是非常必要的，我们也需要进行辩论。
我们回到课文上面来。上师老人家说有很多这样的各派的辩论，但是他基本上不讲。我们学这个课程的时候，我会尽量参考《澄清宝珠论》《净水如意宝》里面各位法师的说法，并把我自己的观点、感受讲出来跟大家交流，可能会有些关于辩论的内容。但是我们学这一品的主要依据，肯定是索达吉堪布老人家对《入行论》的讲解。那么，在学习中，我会加入多少观点呢？我看到多少、知道多少，就加入多少。
我们学《入行论》这一品的速度要放慢，每周只上一课，甚至一课都上不完。有时候我有事去外地，这个课程的内容有可能就中断一下，而把《净水如意宝》《澄清宝珠论》的内容拿出来，跟大家进行交流分析，综合很多东西来学习。大家不要觉得我们把《入行论》的学习又搞到其他地方去了，其实我们学习的内容都围绕《智慧品》就可以了。至于选取了其他上师、法师的法义来讲，大家应该要接受，因为这是交流性质的学习。
我们现在接着来看下面的内容。
“这些辩论方面，《澄清宝珠论》中讲过一些，尤其是麦彭仁波切与Ra沙格西的辩论书、与扎嘎活佛的辩论书，里面讲得非常精彩。我以前学过很多辩论书，年轻时对辩论和各派的不同观点特别有兴趣，把很多时间和精力都用在这上面了，所以现在讲《智慧品》的时候，许多地方印象都比较深，应该能讲一点儿。但我想这次主要是抉择空性，辩论只是从大概意义上介绍一下。”
其实有很多师兄对各派的观点也很感兴趣，那这是不是好的习气呢？我觉得是好的习气，索达吉上师也喜欢去了解各派的观点。“他山之石，可以攻玉。”如果能集思广益，对一个问题的了解往往更全面、更细致。比如中观，就是通过大量的思维、逻辑，慢慢激发我们的感受。
我们以前的世界观就是唯物主义的世界观，或者是一种无明的世界观。这里的“无明”是指根本不学任何宗派的普通人，根据六根来抉择世界，很简单，很动物化。而唯物主义世界观，认为我们面前的东西是真实的存在，是由真实的最小基本粒子组成的。我们大部分人都持有这种观点，而且这种观点根深蒂固！
现在要建立一种新的世界观——中观。中观说这个世界根本就是虚幻的，它的本质是空性的。比应成中观更高一级的他空中观，就再深一层，认为最根本的是我们心的光明。若要用这些观点代替我们以前无明的、唯物的世界观，那是一个很艰难的过程。因为我们这种无明的、唯物的世界观已经延续无量劫了，堆积成量，非常厉害，否则我们就不会是凡夫。你要破除它的话，很不容易！
中观用于破除它的方式，最初大量用的就是思维。刚开始时全是思维，想啊、想啊，想到一定的时候，心就开始认同你的思维。当心认同思维的时候，就会生起虚幻感，觉得这个世界真的不是真实的。其实这是很不容易的。
我们大家口头上会说：“我现在就是认为它是虚幻的！”其实那只是你的思维，是你的概念这么认为，而你的心没有这么认为。要让你的心也这么认为，是一件很不容易的事。所以中观用了很多论证和说法，来不停地说这个事：一切显现都是虚假的、没有实质的……不停地说。如果只是说一个结论，一句话就说完了——世界都是缘起的，或者所有的现起都是虚假的。用术语说就是“缘起性空”，整个中观都在说这个。
当然，你可能会说：“不是哦，真正的中观不是说这个，而是应成派说的‘言语道断，心行处灭’，离开四边八戏。”你也可以这么说，但是我们刚开始时，一般是说自续派的观点，即一切都是虚假的。要让这个观点进入我们的内心，就已经非常、非常不容易了，而中观用的方法就是进行思维。大量的说法堆积成量以后，慢慢、慢慢地，你才会真的产生感受。
很多人误认为，稍稍知道了概念，就是懂了中观。其实真正的懂，不在于我们头脑里知道这些概念，而在于心开始认同这些概念。一旦心开始认同这些概念，就会有虚幻感，那就是真的开始懂了。虽然这些还属于自续中观的内容，但也说明你的心开始进去了。进去以后，一些相应的心的现象，也会随之出现。什么现象呢？若我们真的开始认为世界是虚幻的，一切都是虚幻的，包括我们的情绪、感受都是虚幻的，这时候我们的执着就开始减轻；一旦执着开始减轻，痛苦和烦恼就开始减少。这些是懂了中观的一些特征。
当痛苦、自我这些东西开始减少的时候，很利于我们产生出离心和菩提心。我们为什么没有出离心？其实就是因为我们很依赖外境，“外境”可以是家庭，可以是情爱，可以是好吃的东西，可以是物质……我们依赖这些东西，所以产生不了出离心——“这些东西让我这么快乐，你要我出离，好难啊！”如果把这些出离了，又可能依赖更高级的东西，依赖佛法、依赖清净的环境、依赖自诩很有功德的感受……然而，中观说这些东西都是虚假的，明白了这一点，我们才能真正地出离。这是中观对出离心的作用。
另外，我们人类非常自我。我们在轮回中依靠外境产生快乐，是自我的一种需求；然而现在希求解脱，在很大程度上，这也是自我的一种需求。我们大部分人的内心都是这样的。但是中观说，你的这个“自我”是虚假的，自我的存在和解脱都是虚假的。
如果能用中观的观点反反复复地去看自我，会发现自我真的是虚假的；这时你会明白，其他生命跟你的本质也是一样的，但他们依然痛苦，原因就是他们对自我和外境有很强烈的执着。当你体会到了这种没有执着的放松以后，你对他们的悲悯就会越来越真实。
我们普通人为什么对别人产生不了比较真实的菩提心呢？因为执着自我。比如遇到地震这样的危险时，很自我的人就会变成“范跑跑”，要保护自己，跑在别人前面。当然，有人会说：“这都是人的本能，可以原谅他……”但是，把其他人都留在后面，自己要最先跑出去，这种想法的来源是什么呢？实际上是来源于自私，保护自我。
如果是一个修空性修得很好的人，觉得自我都是虚假的，死亡不过是一场游戏，他用得着这样吗？他会说：“你们先走，因为你们有执着，我没有执着了，我对生死已经不在意了，既然你们很在意生死，那你们先跑出去吧，保住你们的命。我就没关系了，我死了以后，换一个地方再来。”他的心有这样的力量和自信，所以他的菩提心会很真实。
还有一点，由于他认清了自我不是真实存在的，他就明白怎么样才能把别人从自我里面带出来，这样就能让每个人缘上佛果。而且由于没有自我了，他对所有众生都很平等。因此，由于修行空性，菩提心的两个特点——“缘一切众生”和“缘佛果”，都能具足。所以说，空性的修行对菩提心具有真实的促进作用，这被称为“倒哺”。
按照次第，即顺序性的方法，我们应该先修出离心，再修菩提心，最后证悟空性。但是有一部分人，或者是一些修了一定的出离心和菩提心的人，如果修行空性并且真的有一定的体受后，反过来对出离心和菩提心会有巨大的促进作用。不会像刚刚开始学菩提心和空性时那样，觉得这二者是冲突的。
我们再看下面老人家是怎么说的。现在就开始学习《智慧品》了。
“丁五（智慧）分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。
“这个科判是《善说海》的科判。华智仁波切和麦彭仁波切也有不同的科判安立，但这里用无著菩萨的观点来分析。
“戊一、连接文教诫生起智慧：
“智慧分为世间、出世间两种，这里的智慧指出世间智慧，而不是世人所说的‘这个小孩读书时智慧很高’、‘那个人搞生意、学电脑的智慧不错’，不是那种智慧。出世间智慧主要是通达一切诸法皆是空性，从这个角度来讲的。”
我们平常说“智慧”的时候，一般是说这个人记忆力很好、分析能力很强、考试考得很好，这叫做分别智慧——世智辩聪。“辩聪”就是特别聪明，能说会道，属于是世间智慧。再比如这个人很会做饭、很会炒股票、很会人际交往，甚至很会打架，这些也都属于世间智慧。但是《智慧品》里说的“智慧”，就不是世间智慧了，而是指前面说的这些世间智慧的本体，全部都是空性的。我们的心对空性的领悟、契入、证悟，才是真正的智慧，即出世间的智慧。
这两种智慧哪个更厉害呢？
我们学佛的人都知道，当然是后一种厉害。后面这种出世间智慧，和分别智慧有什么不同呢？它是分别智慧的本质，包含了分别智慧，但分别智慧根本没办法触及它。
什么叫包含呢？一个证悟了空性的人，他一定有分别智慧，甚至对分别智慧了如指掌——达到极点时，就成为佛陀的尽所有智。尽所有智就非常厉害了！什么都知道，即遍知，所以佛陀也被称为“正遍知”。比如一粒沙，佛陀连某一劫中，它在哪个人身上都知道。
佛陀清楚所有凡夫的分别，但凡夫的分别智慧，无论怎样分别，也没办法了解真正的空性智慧。并且，凡夫的分别是很狭隘、很局部的。无论一个人如何聪明，他都局限在一定的层次上、一定的角度中、一定的层面上的。比如某个物理学家在物理领域很厉害，但让他去谈恋爱，可能就一塌糊涂。
所以，这两种智慧的差别很大。我们凡夫的智慧是有角度、有方向的，但真正的空性智慧达到极点时，什么都知道。
出世间智慧也分两种：一种是刚才所说的证悟了空性的智慧；还有一种是相似的出世间智慧，比如我们现在所学的中观、唯识、五部大论等。也就是说，我们凡夫用分别的概念、想法等，去分别真正的出世间智慧，所得的比较正确的内容，叫做“相似的出世间智慧”。它是桥梁，可以把我们从分别智慧引到真正的不分别的出世间智慧。从般若的角度来说，它叫“道般若”。
我们看下面的颂词：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当启空性慧。”
“这个偈颂，大乘论典中经常引用，老修行人应该比较熟悉。意思是说，布施、持戒、安忍、精进、禅定等前五支，皆是佛陀为了让我们生起智慧而宣说的。它们是生起智慧的助缘，智慧如果没有这些因，是很难生起来的。或者说智慧度是根本，前五度是它的支分，上面所讲的的‘一切支’，全部是为了生起证悟诸法无实的空性智慧。当然，还有很多不同的观点，但在这里暂时不阐述。”
这里说的是“菩萨六度”，即布施度、持戒度、安忍度、精进度、禅定度、般若度。我们想要解脱，要成为真正的菩萨或佛陀，就要做这六种事情。通过布施、持戒、安忍、精进、禅定，最终达到般若智慧。
般若智慧是我们解脱的根本，也是佛教的核心价值。其他的布施、持戒、安忍、精进、禅定，这些其实外道也有，但外道就是没有般若智慧。汉传佛教曾经有这样的说法：若以般若智慧摄持其他所有外道的法，则外道的法也可以变成佛法；倘若没有般若智慧的摄持，哪怕去做一些佛教自己的修行方法，比如绕塔、磕头、点香、供灯等，这些也将成为外道的法。所以般若智慧是整个佛教的核心价值。
那么，其他五度和般若智慧这个核心价值之间，是什么关系呢？我们现在就来进行分析，尽可能讲得详尽一点。
首先，布施和般若有什么关系？
真正的般若是什么？就是什么都不执着，什么都不牵挂——“应无所住”。如果你还在这样舍不得、那样也舍不得，根本就没办法进入般若智慧。所以一定要修布施，把什么东西都拿出去布施。尤其是你喜爱的、贪着的东西，全部拿出去，要这样去执持布施度。为什么呢？因为什么都拿出去以后，我们的心才能真正地“应无所住”。
布施有三种：财物布施、身体布施（无畏布施）、修行布施（法布施）。法布施是最高级的。但是要记住，布施也是为了完成般若度。如果布施没有般若，只是为布施而布施，就成了世间的布施。世间布施越多，来世的回报就越多，比如有可能下一世因此成为富翁、国王等，但并不能因此解脱。
第二度是持戒，它和般若有什么样的关系呢？
所谓“戒律”，就是很多的“不准”，不准这样、不准那样。为什么要这样规定？因为我们的心蕴含了很多的无明，有很多乱七八糟的东西，它总是控制不住地攀缘，产生各种各样的分别。只要攀缘，最后就会导致痛苦。
比如我们禅修中心的师兄，心不老实，就要去攀缘，一攀缘就可能谈恋爱，可能出现偷盗、邪淫等乱七八糟的事情。这些东西会引来痛苦，导致没办法真正修行，没办法趋入真正的般若——所以要求持戒。持戒后，心开始慢慢清净，离开习气带来的困惑和烦恼。所以若要追求般若，一定要持戒。
然后是安忍，这可以有很多不同层面的解释。比如，当别人来侵犯你时，你忍住，这是对外境的安忍；当内心生起各种念头时，忍耐自己心里的诸多负面情绪、负面念头，并将其用于修行，这是内心的安忍。
那这和般若有什么关系呢？般若绝对是清净的、没有烦恼的、不被各种心绪和外境所牵引的一种心。如果不具备安忍，任何外境一出现，或念头一起，你就跟着跑了，这就没办法真正地安住于法性（般若）。若一个已经“证悟”的人，安住在“法性”里，却因为被别人骂了一两句，马上就暴跳如雷——这肯定是不行的，因为在暴跳如雷的同时，他的心已经离开了般若，离开了无执。所以，我们一定要修安忍。
在布施、持戒、安忍之后，持续下去就是精进。精进和般若的关系是什么呢？
我们的相续里有太多乱七八糟的东西了，无始劫来积累了很多业障，有很多分别念，清除它们是个长期的过程，没办法一蹴而就，一下就搞定。很多师兄有这样的想法：“我平常不修行，不要出离心，也不要菩提心，能不能去贿赂一下上师，搞一个窍诀出来，三分钟一说完，我马上就证悟般若了？”很多人有这样不费一点儿力的取巧心态，实际上这根本不可能！你必须布施、持戒、安忍并持续下去，直到把相续里各种贪着、各种冲动、各种负面的东西全部去掉。所以一定需要精进，这是精进和般若的关系。
接下来就是禅定。禅定是什么？佛家和外道共同的禅定，是指心的平静；而我们佛家不共的禅定，是指心安住于法性，安住在真正的般若中。
说到佛家和外道共同的禅定，它和般若有什么样的关系呢？只有心处在很安静的层面时，我们才可能认识心的本性，了知般若。这是禅定和般若的第一层关系，我们需要依靠它来了解般若。
为什么？因为心平静时，才能了解它的本质；心不平静时，心的明力全部都在心的游舞上。心的游舞有哪些呢？贪嗔痴慢疑，这些不是法性游舞，但也是心的游舞——是分别心的污染的游舞。在这种状况下，我们没有办法了解到心的本质，所以要把心静下来。这就是禅定对认知般若造成的第一个的影响。
第二，当真的已经领悟到心性，领悟到般若是怎么回事时，我们需要利用禅定让这种领悟延续下去。
初悟时，其实还不是佛陀，可能连初地菩萨都不是，要将领悟延续下去，这就需要禅定，需要心平静、连续地安住在法性里，不断地串习和修行。只有这样，心才能在所有的心的游舞——包括第六意识的念头和前五根的境相——出现的同时，安住在法性里，从而现象才会真正变成法性，最后实现“郁郁黄花皆是般若，青青翠竹皆是菩提”。所以我们一定要去修禅定，禅定和般若大有关系。
也就是说，前五度最终都是为了完成般若度。那换个方向来说，如果我们学了一些般若的知识，体会了一下般若的修行，对前五度有没有影响呢？也有影响。
当你认为一切如梦如幻的时候，不就很容易行持布施吗？一开始布施时，心里可能会不愿意：“哎呀，舍不得！这个东西太好了，布施了不划算，特别是人民币！”但是，如果你觉得人民币真的如梦如幻，甚至连自己的身体也如梦如幻时，说给就给。
般若修得很厉害的初地菩萨，连身体都可以布施，原因是什么？因为他的心不再认为身体是真实的——是感受性地认为身体不真实，而不是思维性、概念性地认为。所以那个时候，初地菩萨给别人布施任何东西都很容易。
感受性的不真实，听上去挺夸张，比如拿刀戳都不会疼。对比我们呢？我们可以概念性地认为身体不真实，但要是拿个烟头往你身体上戳一戳，你一定认为身体是很真实的！这是因为你有执着，心不是感受性地认为身体不真实。
感受性地认为不真实，可以到达很深的程度；但走到这一步的前提，是要依靠精进、禅定等去修行。如果真的对空性有所领悟，哪怕只是单空层面，般若就会对布施有很大帮助。
对于持戒也一样。持戒是什么？实际上，当心产生了贪嗔痴慢疑这些冲动以后，我们遏制它，就叫做持戒。但是有时候很难做到，有些戒律我们甚至都不守。为什么不守呢？因为遏制不住那些东西！如果通过修行，当我们知道产生的情绪、不良的嗜好、所依赖的外境都是空性的时候，那我们对它们的执着自然就减轻了，持戒变得很容易。
最高的持戒是无戒可持。为什么呢？持戒之人——假的，戒律——假的，行为及对境——假的！那就无戒可持，这是最高的持戒。也就是说，当我们真的对空性有所领悟时，回过头来，持戒也会变得轻松、方便、容易。
然后是安忍。当外境和念头起来时，我们的心遏制不住；如果空性修得好，念头起来——法性，外境显现——法性！这就很容易安忍。当然，这些说来容易，具体还要看是什么样的念头。对于好的念头，很容易视之为“法性”，但别人骂你呢？愤怒呢？还是所谓的“法性”吗？
我们对般若体会得比较深的时候，若念头起来，就会像米拉日巴尊者所说的“念头越多越快乐”。有了这样的体受，安忍就很容易持续下去。当各种各样的情绪起来时，若我们真的能以般若智慧观察它、体受它，情绪很快就消失了；体会到情绪消失后，会觉得很舒爽，特别是在刚开始修行的时候有这些体会。
我们大部分人在被情绪折磨的时候，都是很难受的，比如失恋、事业失败、和好朋友产生冲突等，这时心里纠成一团，晚上睡不着觉。如果有空性修行的经验，当情绪起来时，去观察它到底是不是真实的。肯定不是真实的！为什么呢？今天的情绪，昨天还没有产生，它也不可能永远这样下去。
但它现在就是挥之不去，那是怎么回事呢？是我们的心太执着，此时要做的便是去感受它是空性的。如果你有感受空性的经验，就把经验复制、粘贴一般，把两个东西混在一起。这其实是一种斗争。
单空都是一种斗争，不是真正的般若，是相似般若。但运用这个方法，情绪会慢慢减弱。情绪减弱后，你的心会回到轻松愉悦、没有烦恼的状态；而且，和平常体会的轻松愉悦相比，这种轻松愉悦的体会，程度更深。
为什么呢？因为就像刚刚卸下了一个重负。比如挑担子，平常没挑担子不觉得有什么，你故意去挑个担子，再把它一放，那个时候会觉得特别轻松。这二者的道理是一样的。所以修般若达到一定程度，对安忍是非常有帮助的。念头也好，情绪也好，外境起来也好，对你的影响都会降低，甚至消失！当然，能做到消失，是很厉害的；一般是降低，降低说明对空性真的有所领悟了。所以般若对安忍有很大帮助。
那么精进呢？精进和般若有什么关系？并且般若怎么反过来帮助精进呢？
真正的精进就是修行的喜悦，我们称它为“法喜”，很多师兄都学过。我们的心就是喜欢待在快乐的地方，产生法喜的时候，就喜欢一直在里面待着。
我们修般若的时候，心从很多执着中开始松脱，会产生愉悦，而且会发现这种愉悦不需要依靠什么东西。然而我们以前的快乐，全都依靠这样、那样的东西。
不知道各位修空性的师兄们有没有做过这样的比较，有没有发现我们以前的快乐总是需要依靠一个东西？比如谈恋爱，总得需要一个性别不同或者相同的对境吧？你不能自己跟自己谈恋爱啊，那叫自恋。我们吃饭，总得有东西可吃。哪怕是虚荣，也需要有人来拍马屁，或者有人“用羡慕的眼光看着我身上的爱马仕包”——那也得需要别人来看你一眼，如果别人不看你，你的爱马仕包就没用了。正如项羽所说“富贵不还乡，如锦衣夜行”，富贵了以后不回家乡去让别人看一看，虚荣一把，就像穿着漂亮的锦绣衣服在夜晚行走，没有用，因为没有人看见。所以，这类快乐无论是什么，都需要外境。
但修空性所产生的法喜不是这样的，它什么都不需要；反而是把这些东西放弃以后，心产生了快乐。你会发现原来这种快乐不需要任何东西，不需要我们那么繁复、痛苦地寻求。而且，快乐的程度会越来越甚，不会变坏。
我们依靠外境所得的快乐，很容易变坏。外境变了，或很多东西求不到了。爱马仕也不是容易得到的，需要很多钱来买，为了挣钱，可能要干很多我们不愿意做的事。所以依靠外境获得快乐是非常困难的，而且它一定会带来很恶劣的后果。
然而你会发现修空性不是这样的——什么都不要，只要坐在那里，心体会到什么都是虚假的，就很快乐。这种快乐才是真正的快乐，它不依外境而变。当然，单空其实还是依外境而变，只是隐藏得比较深而已，它需要一个根本点，就是心对单空还有所执着，所以还不是真正的解脱；但除了这个，它已经不需要其他东西了。当你产生了这种法喜以后，就喜欢始终待在单空的修行里面。
如果你自认为单空修得好，就问问自己喜不喜欢这样。如果真的喜欢，那说明你真的对单空的修行开始有所体味了；如果并不是这样，还在“我空、我空、我空空空”，很费力、很累，“哎呀，我好累呀，我要休息一下”，这说明你的单空修行还不怎么样。真正的单空不是这样的，而是坐在那里很爽、很愉悦，“现起——空性，空性——现起”，一直这么持续下去，可以坐很长时间。这就是精进。
现在说到的都只是单空，是相似般若，而不是真般若。如果真的认识了法性，那就更厉害了，连单空的执着都没有，在那样的境界里，内内外外全是法性，只需要安住在法性里面就行了，那就更快乐。所以，般若的体受，哪怕只是相似的，对菩萨六度中的精进也有非常大的作用。
然后是禅定。般若，包括单空的智慧和大空性的智慧，对禅定有什么样的帮助呢？
当我们心里产生了单空或般若的觉受，这本身就是一种禅定。普通的定是什么？是依靠一个外境让心达到安静而已，或是心不需要外境，只是很单纯的安静。普通的定，不具备深深的破坏性的智慧和完全不执着的智慧。
这里有两种智慧，其中一个是“破坏性”的智慧，这是什么呢？单空就是破坏性的智慧——破坏我们认为有真实存在的执着。而真正的大空性智慧，连这个都丢掉了，就是心本来的样子，那就可以了，即所谓的“平常心”、“自然本智”。但处于单空的智慧时，还没认到“自然本智”是什么，心还有一种执着——执着“无执”，也就是执着“无”。
如此执着一个“无执”，就叫做单空。那么处在单空的状态里，和处在平常的禅定里，有什么不同呢？这二者为什么容易引起误会呢？
平常的禅定，心完全放开、平静以后，好像也是什么都不执着，而且很快乐。但是，人的心很奇怪。当处在纯粹的普通禅定中，即外道和我们内道共用的普通世间禅定里，也是似乎什么都没有了，外境也消失了；但是，我们的相续，可以把这种禅定的状态，和各种各样的贪嗔痴慢疑并存起来！这是挺可怕的。
也就是说，当我们在座上的时候，如果没有证悟，也没有单空的修行，更没有真正的空性的修行，就只是心很平静，什么都没有了。这种“什么都没有”的平静，可以达到什么程度呢？可以眼前看的消失，感觉消失，身体消失，念头完全没有。比如，达到无色界的四种定——空无边定，识无边定，无所有边定，非想非非想定——到这个时候，我们这个粗大的身体没有了，念头等等的都没有了。
但是，这些状态可以和我们相续中的很多执着并存，这些执着以种子的方式与之并存在我们的相续里面。当去掉这个定，定的势力减弱以后，相续里的这些种子“哗哗哗”就出来了，它们没被破坏掉——我们没有产生“出来的这些东西其实也是空性的”这种智慧。所以种子出来时，二元对立的实有感立即出现，我们马上又进入轮回。这就是外道的定。
然而，我们内道的相似般若智慧和真正的般若智慧，就大不相同了。单空这种相似智慧，始终会产生“你是假的”这种“无”的执着，或者说，是执着于“无执”。这是怎么训练出来的？当现象现起时，心直接体受“你是假的，你是假的”，所以要“放弃它，放弃它”，这就是单空的修行。由于在座上训练出了这种强烈的“无”的执着，那么所有现起一旦出现时，就觉得现起是假的。
出座以后，这种心的体受会继续出来，慢慢地，座下会变得和座上差不多，说话办事的时候，还是“假的，假的，假的”——全部都会变成这样，执着就会减轻，这种二元性的对立就会在单空修行的过程中逐渐减弱。并且，如果处在单空里，也很容易入定。
虽然这时还没有认识到本性，不知道显现其实也是法性，但是起码认识到所有显现不是真实的，并持有这样的观点进入禅定。这样的禅定，对以后放弃一切、进入真正的法性，有绝对的决定性作用。所以，如果不修单空，要真的去领悟法性，是非常困难的！
另外一个与外道禅定的不同之处，是真正的般若智慧。如果我们越过了单空，进入了大空性，那时什么都是法性。心不需要定在一个对境或纯然的平静上，不管是否平静，全部都是它，这本身就是一种定，保持着本然的自然的觉知。
既然是“本然的”，就是不用力、不造作的，可以一直这么下去。在觉知里，所有的显现、任何一个东西，全部都是觉知，就会实证“什么都是法性”。这本来就是一种定，叫做“不定而定，定而不定”，心全然处在法性里，是最高的定，叫做“楞严大定”或“法性定”。
我们为什么会产生痛苦？因为我们有分别，这样好、那样不好，所以我们有追求、有恐惧——这是世俗的心，是轮回。如果全然都是法性，还有什么恐惧？不会有恐惧，也不会有希求——还希求什么呢？全部都是法性，还要什么？这样的人自然就是快乐的，也很容易进入定。所以般若智慧对禅定也有很深的帮助。
但我们现在对般若智慧只有一点闻思而已，这对禅定还有帮助吗？刚刚开始时，这点闻思对禅修不会有太大帮助，但是对我们的将来会有很大帮助。因为单空的修行，刚刚开始就是盘起腿，打起坐来进行闻思，想啊、思维啊，实际上就是干这个事，一直不停地干下去。通过思维产生感受，产生感受以后，在那种感受中入定，这就叫单空的修行。最后把感受丢了，认清楚了心的本性，就进入了法性定。
所以，我们现在对般若的闻思是非常重要的，对以后真正进入单空的定和法性定，有绝对的决定性作用。
我在这里把布施、持戒、安忍、精进、禅定五支，与般若之间的作用和关系，很详尽地讲了一遍。为什么讲得这么详细呢？其实这些内容，对很多老师兄来讲是老生常谈，已经学过很多次了，但是很多新师兄可能没有听过，所以我们反反复复把这些拿出来说。我们在学习这些东西，实际上就是要反反复复地学。很多内容我都是重复在讲，在重复的同时，希望大家不要把它当成纯粹的知识。若只是学知识，你真的不用这么反反复复地学，中观那么多书，何必一本本去读？每个论师有不同观点，何必都去了解？不用反复学，只要粗粗了解就行了——但是，这种粗粗的了解，和我们刚才说的真正领悟中观，相差很远！领悟中观就是要把细节搞清楚，产生体受。
详细地学中观，也有两种不同的倾向：一种是学成学者，一种是用于修行。这二者的区别是什么？怎么来区分？
如果只对名相、辩论、各种说法有思维性的兴趣，这就变成学者了。什么叫“思维性的兴趣”呢？比如，学者会很有兴致地跟你说：“你看二谛，这个法师是这么讲的，那个法师又是那么讲的，他讲得对，他讲得不对……”只对这些有兴趣。然后，还喜欢辩论，喜欢讨论。虽然这些很好，但如果一直沉迷下去，就变成学者了。
当学者好不好呢？也挺好的——“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有”。但是，若要解脱，时间可能有点长，“亦能坏三有”有可能是很多世。
那我们怎么办呢？我们学中观，就应该变成修行人，要去思维，要去做，要去串习，要去打坐，和学者的差别就是这样的。要把学的这些东西，在相续里一一兑现，这样才能变成真正的修行人。
学者和修行人是有区别的，要做什么样的人，你自己去选择。如果觉得这一生不需要解脱，要做学者，那也可以；但是下一生会是什么，谁都不能保证。所以说，就我们来讲，要尽量争取做真正的修行人，把学的空性这些道理，拿到我们的相续里具体运用。
我们再接着看下文：“这个偈颂，大乘论典中经常引用，老修行人应该比较熟悉。意思是说，布施、持戒、安忍、精进、禅定等前五支，皆是佛陀为了让我们生起智慧而宣说的。它们是生起智慧的助缘，智慧如果没有这些因，是很难生起来的。或者说智慧度是根本，前五度是它的支分，上面所讲的“一切支”，全部是为了生起证悟诸法无实的空性智慧。当然，还有很多不同的观点，但在这里暂时不阐述。为什么智慧如此重要呢?因为智慧是根本，佛陀在《般若经》中云：“无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。（这个教证，在《善解密意疏》中也引用过。我们讲《善解密意疏》时，好像是1990年还是1991年。）”
老人家讲《善解密意疏》讲得很早，好像也出了书。索达吉堪布出了三套书，“显密宝库”“智悲宝库”“妙法宝库”。如果是经济情况稍微好一点的师兄，最好把书请齐，里面应该有提到的这些书。如果买书不好买，或者经济上有困难，也可以在网上下载。
如果想潜心学中观，打算一定要把它学好，尽量多看这些东西，不要认为“这个我已经知道了，我不想再看了”，其实不能这样。人家学中观，会感兴趣到什么样的程度呢？不管哪里讲中观，他就去了，甚至是同一个法师讲同一个话题，他都会去听。有人曾经这样告诉我：“我上次穿了这么一件衣服去听中观，这次我穿厚一点去听中观，感觉是不一样的。”这是一种带有玩笑性的说法，但事实上也是这样的。我们听中观真的要像听流行音乐，听最喜欢的一首歌那样才行，反反复复地听，听出味道来，这样才能够产生觉受、感受。
为什么有些歌，我们一听就能产生感受呢？有时候听得很入神，甚至听得泪流满面。原因无非两个：要么你觉得很美、很舒服；要么触动了你某种情绪，你心里有相应的种子，跟歌声韵律一配合，就开始产生反应，感受就出来了。而我们现在听中观，为什么总是生不起感受呢？因为你心里没有相应的种子，或者种子太少了。怎么办呢？现在就开始听中观，不停地听、听、听……此前听的、思维的那些内容，会变成种子，后面再一听，爽啊，舒服啊——感受就来了。
所以，慈诚罗珠堪布说的两种大乘根器，有一种就是空性的根器，此生一旦听到“般若”“空性”这样的词汇，马上就寒毛直竖，眼泪直流，这就是因为你前世种的种子开始发挥作用了。如果现在没有这些反应，说明前世种的种子太少了，甚至根本没种过——这一世再不种，就来不及了！
有人想：“现在才种，那我这一生能不能完成修道呢？”也可以完成的。当然，是否能完成的因素很多，但现在就开始播种，是一个非常重要的因素。所以希望大家一定要尽量学习，多参加有意义的中观学习和讨论。
“无量盲人若没有人引导的话，根本不可能入于城镇，不要说是无量，即使让一百个盲人依靠自力去日本东京的路口，他们也无法找到方向。”
这是在说明要想修行解脱，没有引导是不行的。
别说让一群盲人去找日本东京的路口，就算让我们这帮视力正常的人，闭着眼睛走出这个禅修中心的门口，试试看——“哎哟！”“啊！”“你怎么把我碰到了！”“怎么又碰到我了，还把这个踩坏了” ——这样的声音会此起彼伏，然后发现我们的“菩提心”全都不见了。
学中观也是一样的：首先，一定要看书，让书本来引导我们；其次，要进行讨论，依靠集体智慧来引导我们；最后，要依止善知识，让善知识的窍诀来引导我们，或者让善知识拔掉我们的某些思维缺陷和误区。很多时候，有些人会栽在一种感受里，一搞就很长时间，他们自以为是正确的，继续闷头苦修，可修到后来什么都不是，甚至修错了，连一些基本的东西都搞错了，最后所谓的“修行”不起作用。这样的事层出不穷，所以闻思修一定要经过引导才行。
首先的引导就是“闻”，我们要去读书，听闻佛法；然后进行思维和辩论；当修行中出现了各种各样的觉受、感受时，要去找善知识进行讨论，这样才行。不然，完全依靠自己，总是信自己，“我感觉这样，感觉那样”……结局很难说的，毕竟“甚莫信汝意，汝意不可信”。有些修中观的人，自以为这样修感觉很好，就该这样修行下去——这样修的是什么中观？修的是自己的感觉，万一你的感觉错了怎么办呢？所以，一定要接受引导。
“同样，缺乏智慧的五度，就如同无人引导的盲人一样，根本不能成为菩提之因。有些人经常布施、持戒、忍辱、精进、坐禅，但若没有智慧的摄持，对空性和中观法门一无所知，那所做的善法就像是盲人入道一样，不可能成就菩提妙果。《般若经》中还有个教证说：‘所有的河流入于恒河，随同恒河入于大海。同样，五波罗蜜多以智慧波罗蜜多摄持，才可以到达遍知的彼岸。’所以，智慧波罗蜜多非常重要。”
这一段说的就是前五度。如果没有般若摄持的话，它们不是真正的佛法，不可能使我们趋入解脱。如果我们把佛教的无我般若智慧全部抛开，只去行持前面的布施、持戒、安忍、精进以及禅定，有时侯会让我们很感动，但只是感动而已。特别是一些很善于布施、不停布施的人，或持戒持得一丝不紊的人，或修安忍的人，经常自我感动或感动别人——你去欺负他，他还一点不为所动，甚至怀着“菩提心”微笑地看着你！哇，你也会很感动的——这些都仅仅是感动而已！还有其他各种各样的情况，比如有些人可以禅定很多天，就觉得这个很了不起，其实没有般若摄持，这什么都不是，外道都能做到这些！如果我们没有真正的佛法般若智慧，很难区别于其他外道，甚至无法区别。
当然，你可能想：“不是啊，你们佛教徒喜欢这样，他们外道信徒喜欢那样……”是的，从一些外在的形式上可以看到区别，比如一些佛教徒总是拿个念珠，走到哪里都说一声“阿弥陀佛”来打招呼；外道信徒就不一样了，天主教的是这样，基督教的又是那样……这些是外相上的区别，是能看出来的。但外相上的区别不算真正的区别，比如佛教徒喜欢拿念珠，其他外道信徒不拿念珠，这种外相区别不说明什么。
我们一定要从修持的具体方法去判断。总的来说，谈到布施、持戒、安忍、精进和禅定等，其实外道都有，从这个角度来说，很难找出他们和佛教的区别。如果没有般若，我们和外道信徒之间，找不出真正的区别。
真正的区别在哪里？不在于拿不拿念珠。真正的区别，就是只有佛教有无我的空性智慧！如果掌握了这一点，就算是真正的佛教徒；不然，就像宗萨仁波切说的，只是“近乎佛教徒”。很多人搞布施、持戒、安忍、精进，搞得热火朝天的，非常感人，结果搞了一辈子，没有接触到般若智慧，成为了相似佛教徒，这是不是一件很悲哀的事啊？各位师兄们是不是这样的呢？我们要看看自己。
那么这里涉及到一个问题，有人会想：我们一定要有智慧，否则就成相似佛教徒了，既然如此，我们全部都去学中观，净土就不学了，毕竟学净土的好像不需要学中观。其实也不用这样，这样又走入另外一个极端了，这是没有智慧的表现。
那怎么办呢？我们学净土的人，所追求往生的西方极乐世界，是获取般若智慧最好的去处。所以，这个行为实际上也没有离开般若智慧，而且它是一个产生真正般若智慧的强大的因。因而学净土法门的人不一定要学习中观，当然要去学也很好。
为什么不一定要学呢？因为修学净土有这样的信心、信愿，并把信愿培养得很强，一旦去了西方极乐世界，哪里还用得着像我们这样整天非常辛苦地闻思二谛、离开四边……往生净土后，花开见佛，你从花里面一出来，阿弥陀佛把手往你头上一按，就有初地菩萨的智慧了！再回头一看娑婆世界那些老同修们：“哎，怎么这么无明，到现在都没搞懂？”
往生是最殊胜的方式之一，学修并没有真正地离开般若。所以说，修净土的人虽然没学中观，他们也不是“近似佛教徒”。其中的区别要搞明白，否则很多学净土的师兄一听：“啊？我是近似佛教徒吗？不行，我要去学中观！”结果呢，斗大的字不识几个，去学中观，字都认不全还怎么学？所以佛陀是真正的正遍知，针对不同的人，有不同的方法。这就是佛陀的般若智慧带来的一个结果。
好，我们看下面的内容。
“戊二（生智慧之方法）分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。
“己一（认识智慧之自性）分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。
“庚一（抉择对境二谛）分二：一、安立二谛之自性：二、遣除争论。
“辛一（安立二谛之自性）分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧的差别。”
这些科判，大家要去看。我们学《入行论》智慧品时，师兄们最好每人去请一套索达吉堪布的《入行论广解》。学以前的内容时，没请就算了，这一次学智慧品，师兄们真的要请，首先自己看。在网上学习的有些师兄是国外的，如果你们请不到书，怎么办呢？上智悲佛网，很容易下载的。如果你说没有电脑下载不了，那怎么听课呢？来听课的人就一定有电脑，有电脑就可以下载。所以把课本下载好，先看，科判这些都在里面。有条件的话还可以把它打印出来，慢慢看，看完以后我们再来学习才有意思。否则你学来学去，不懂我说些什么，甚至连一些名词的意思都不知道，这样学什么呢？有些师兄没有用电脑听课，用的手机，现在手机也能下载。如果你的手机不能下载，你看，现在我们这个世界上有这么多电脑，电脑泛滥到简直伤害人类的程度了，这种“伤害”你哪里都找的到，赶快找一台电脑“伤害”你一把，把智慧品下载下来看，或者是去请书。
我们来看下面的内容，壬一分类。
“要真正生起智慧的话，必须先了知‘二谛’的分类。‘二谛’有胜义、世俗之分，若不懂得这一点，你的智慧就没办法进行抉择。”
现在开始讲“二谛”了。关于“二谛”，我要花大量时间讲一讲，因为很多师兄都不知道“二谛”是怎么回事，特别是刚刚开始学佛，还没有学过中观的师兄。很多师兄是半途参加进来听《入行论》的，根本不知道佛教里的“中观”、“二谛”等这些概念是什么意思，因此我会花点时间对一些名词进行解释，尽量详细地跟大家交流一下。
“世俗与胜义，许之为二谛。”这个是颂词，索达吉堪布解释说：“假象的世俗谛、真相的胜义谛即是我们所承许的二谛。所谓的‘世俗谛’，是语言和分别的对境，它是虚妄不实的法；相反，真实不虚的法，全部安立为‘胜义谛’。以前没有学过中观的人，一定要把这些新术语记清楚，若不了知‘二谛的分类’，则无法深入中观空性法门。我们不可能讲一次就解释一次，因此，大家要记‘胜义谛’和‘世俗谛’。”
你们看老人家的要求多么简单，要记住这两个词，一个词只有三个字，而且这两个词里面有一个字还是一样的——“谛”，胜义谛和世俗谛。我们等一下来解释它们，先接着看。
“佛陀的八万四千法门，全是围绕‘二谛’而宣说的”——要么说世俗谛，要么说胜义谛——“《中论》云：‘诸佛依二谛，为众生说法’。”《中论》里面说，所有的佛都是依靠“二谛”来为众生说法的。也可以反过来这么解释，诸佛说法就是两方面，一说“胜义谛”，一说“世俗谛”。
“如果不明白二谛，则无法了达佛法的深意，龙猛菩萨也说：‘若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。’”
“分别于二谛”就是把“二谛”搞清楚的意思。这是说如果不能把“二谛”搞清楚，就不能了解佛陀的真实意旨。
我们佛教圈里有个很不好的现象，一说到“分别”就讨厌。若有人产生了什么情绪，另外的人就说：“你不要分别嘛”——“我不分别，请你一棒把我打昏吧！”要我们凡夫不分别，那我们只能睡着了，或者昏了，或者搞点麻醉药，就只能这样。
我们开始学习时，闻思的时候就是要去分别，特别是学中观时，分别得越细越好，把“二谛”搞清楚，就叫做“分别于二谛”。“则于深佛法，不知真实义”——如果你没有把这些搞清楚，就会“二谛”打架，很难深入，无法明白佛法的真实意旨，不可能修行解脱。
所以不能随随便便就是“你不要分别嘛”、“这个人分别心太重了”，这些说法是不准确的。“分别”到底是什么？哪个范围的“分别”我们要放弃？哪个范围的“分别”我们要加强？
对于世俗贪执的分别可以放弃，对于佛法的分别越细越好。
我们很多都有贪执的分别——“哎呀，你知不知道宝马车的特点，是开车的人感觉舒服，车上面有很多按键，那个键如何如何……”有些喜欢车的师兄会这样说，说得口水直流啊！这种分别并不是越细越好，我们要放弃。
但是，对于“二谛”的分别——“‘二谛’是这个意思，这个法师这样讲，宗喀巴大师这样讲，麦彭仁波切这样讲……”这样的分别越细越好。如果动辄就是“你不要分别啊”，这是很笼统的说法，把笼统的说法胡乱运用，其实会导致很多伤害和误导。
“现在有个别法师和居士声称：‘不学胜义谛和世俗谛也可以，只要懂得念佛、坐禅、放生，这些功德就足够了。’这是非常不合理的。释迦牟尼佛教法下弘扬大乘的祖师，第一个就是龙猛菩萨，他都说若不了解‘二谛’则不能通达佛陀的甚深法义，可见‘二谛’的分类相当重要。”
我们学中观、学大圆满的师兄，经常号召大家学净土，但有些学净土的师兄却天天劝别人不要学中观、大圆满——“哎呀！不要搞这些东西，你只要一句佛号念到底，就完了，什么都别管。”这种说法也许对部分众生是可以的，但是如果把它作为一个大的准则来广泛推广，这样下去会毁灭佛法。因为真正的佛法就是般若，你把般若都丢掉了，就完蛋了，这是非常不合理的。
有些人只坐禅、念佛、放生，供很多的灯、香，磕了很多大头，自己都被自己感动了，经常以这些功德自诩。或者跑了一些胜地，每个胜地磕了很多头，供养了很多钱，回来以后觉得法喜充满、功德很大……这是值得随喜，但是，他以功德自诩后，一看那些学中观的人，就觉得“你这算什么，我们要实修，实修就是要磕头和供灯，中观？拿到一边去。”这是很蠢的！他们不知道到处去参拜、磕头、供香，最终还是为了证悟空性，这才是目的和根本。只要了手段，而把目的丢掉了，怎么这么笨呢！就像我们天天打工，打工为了什么，为了钱嘛，结果说不要钱，就为了打工——这是多么悲催的事情，不能这样。
当然，这又牵涉到一个问题：我们学净土的怎么办呢，是不是都要来学中观？我刚才已经解释了这个问题，再来问，搞得我也不知道怎么回答了。那么我们接着看老人家是怎么说的。
“所谓的‘世俗谛’，是语言和分别的对境，它是虚妄不实的法：相反，真实不虚的一切法，全部安立为‘胜义谛’。”
什么叫“语言”和“分别”的对境呢？“语言”就是我们表达、沟通的工具。按因明的说法，我们说话时会说出一些名相，这些名相对应一些事物，所对应的事物叫做“事相”或“具相”。这些事相和具相是分别，用语言对它们进行思维、分类，更是分别——这些法全部都是虚妄不实的，换句话说，在我们凡夫境界里，全部法都是世俗的法，世俗的法统称为“世俗谛”。
为什么加个“谛”字呢？“谛”是真实、不欺骗的意思。虽然“世俗谛”不是究竟的“谛”，但是由于我们的执着有一定的规律性，世俗层面也会形成“谛”。什么叫“执着有一定的规律性”呢？比如，你伸手去摸火，火一定会把手烧烂，世俗层面就有这样的规律性。我们做了坏事一定会遭不好的报应，做了好事也有好的报应——因果不虚。这些都是我们凡夫世界中的虚幻的法，但它们有规律性，把这个规律性和根本作用揭示出来的，就叫做“世俗谛”。
有人会想，世俗都是虚妄的，它怎么能够成为“谛”呢？
世俗谛最厉害的内容，就是揭示了一切世俗现象最根本的作用——苦！“苦谛”，就属于世俗谛。有人认为苦谛也可以是胜义谛，其实证悟了苦谛才是胜义谛，处在苦谛之中，那还是世俗谛。
我们在世俗中生存，无论怎么样，只要是虚妄分别的对境，落到最后肯定是苦，这就是一种世俗谛。另外，有些规律会形成暂时的快乐，这部分体现了因果不虚。比如我们去布施，虽然不能解脱，但布施了以后可能会得到财富，财富会让我们快乐，这在一定程度上也有规律。总之，处在我们这种虚妄境界里，真实的情况就是世俗谛。
还有一种叫做“倒世俗”，即处在这种虚妄境界里，却更加虚妄、虚假的情况。对世界的错误观点都是倒世俗的，比如明明世界就是有因果报应的，却说没有，这就叫做倒世俗。我们现在就处在以倒世俗的法——唯物主义——为主流的世界里，把一些绝对会导致我们痛苦的东西，奉为追求的最高目标和准则。这就是倒世俗盛行的世界，叫做“末世”。
看看我们整个社会追求什么东西？追求物质，追求享乐，追求虚荣，追求权力……按照佛陀的说法，苦才是世俗的真理，这些东西最终一定会引来我们的痛苦，但是我们却拼命地追求。把这些错误的东西当成准则，就是倒世俗。因此，佛陀告诉了我们世俗谛，即处在世俗层面上，怎么认识世俗的真相和它的规律。
但是，从根本上来讲，世俗谛所诠释的东西，都是虚妄不实的，所以世俗谛不是真正的“谛”，不是绝对的真理，它是相对的真理。
“相反，真实不虚的法全部安立为胜义谛”。也就是说，圣者的境界里没有分别了，那时候的“没有分别”很精彩，全部都是法性，怎么分别？全部都是法性，意味着完全只有觉照，而且觉照中全部是真相，还没有时间性，佛陀就是这样的。怎么理解佛陀的觉照没有时间性呢？佛陀没有过去、未来，全部都是当下，真正的实现了过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得——这些心全部就是“阿耨多罗三藐三菩提”。“三藐三菩提”是什么意思？就是我们的分别执着，他全部都知道。由于佛陀和大菩萨不分别，在他们的境界里，外面全部都呈现为法性，所以这叫胜义谛。
以上是对二谛的一种解释方法，等一下我们还会解释二转法轮怎么分，三转法轮怎么分。但是这两次所转法轮都离不开刚才提到的这些，为什么呢？因为二转法轮中，显现为世俗谛，空性为胜义谛；三转法轮中，能证、所证一致为胜义谛，能证、所证不一致为世俗谛。这两种情况，与刚才说的并不冲突。
回到“真实不虚的法全部安立为胜义谛”，什么是“真实不虚的法”？
只有空性是真实不虚的法，其他都是虚妄的法。从个人证悟空性的境界来讲，当外面的事物在他心里，和他所证悟的空性是一致时，才是三转法轮的胜义谛。
二转法轮的观点是什么呢？我们自心证悟的空性和外面所有现象的本性，实际上都是一个东西。这种见解下，所有显现出来的“相”，不管是凡夫所分别出来的相，还是圣人显现出来的一些相，都是世俗谛的。
比如，眼睛所看到的不同样子，耳朵所听到的不同声音、韵律，手所摸到的不同的软硬度，这些是凡夫所分别出来的相。一地到八地的圣人会出定，出定后，也会显现出一些相。八地到三清净地的圣人呢？其实也有轻微的入定、出定之分。佛呢？比如释迦牟尼佛出来也会有相，这是不是世俗的东西呢？从二转法轮的观点来看，只要是相，就是世俗谛，是世俗层面虚妄不实的东西，只有真实不坏的才是真正的胜义谛。我们所看到的佛陀的相，也一定是世俗谛，因为我们所看到的佛陀的三十二相是会消失的，如果是真实不虚的，就不应该消失。
所以，不管从二转还是三转来划分二谛，只要是虚妄不实的法就是世俗谛，真实不虚的法就是胜义谛，这是完全说得通的。
那么什么是“虚妄不实”，什么是“真实”？要把它们搞清楚。
如果说会变化的，就是虚幻不实的，这种说法是不对的。为什么呢？因为法性也是会变化的，对于佛的状态，说他不变化是不对的。佛的变化就是不变化，不变化就是变化，是一体的东西。用比喻来说，水可以流动，形成而各种各样的波浪，不管是什么样的，波浪都是水。所以不能说会变化的就是虚幻不实的。
那么“真实”到底是什么呢？“虚妄不实”和“真实”怎么区分呢？
首先，肯定不能像我们凡夫这样去区分虚妄不实和真实。我们凡夫的区分是很混乱的，比如人民币有真钱和假币，可以买东西的是真钱，不是国家发行的、买不了东西的是假币——这就算“虚妄”了。而在佛法的分类里，真钱、假币都是虚妄不实的。
再比如，有时候我们会觉得能摸得到、起作用的就是真实的，可以用来喝水的杯子是真杯子；但是用三维影像弄出的杯子，它不能起到真杯子的盛水作用，所以它是虚幻不实的。我们凡夫是这样区分的，但是从二转法轮的观点来看，这两个都是虚妄不实的。
中观对真、假的区分，和世俗的区分方法是不一样的。那中观到底怎么分虚妄不实和真实不虚呢——唯一的、不二的、没有二元对立的法是真实的；只要是二元对立的，两个不同的东西，就是虚妄不实的法。
以二元对立的状态得出来的所有的法，都是虚妄不实的；而能所泯灭的法，或者能所一致的法，才是真实不虚的，是胜义谛。能所都泯灭就是空性，把能所泯灭的法作为胜义的法，即空性是胜义谛，显现是世俗谛，这是二转法轮的分法。能所一致的，就是三转法轮的胜义谛。
所以不管从二转还是三转来看，都是这样分的：能所泯灭或者能所一致的，是胜义谛，是真实不虚的法；有二元对立的法，就是虚妄不实的法。需要注意的是，现在所说的“真实”，与中观里涉及的“实有”是不一样的。
那什么叫做“二元对立”呢？什么叫做“能所一致”呢？
我们的心认识世界，所有的现象是靠我们的心去认识和感受的，我们所感受到的东西和我们的心，是不一致的。是不是这样的？而且我们认为，所感知到的不同东西之间，还有区别，这些就叫做二元对立。
如果能所一致了，我们会感受到我们的心和外面是一致的。要做到能所真的一致，首先你要明白心的本体到底是什么。如果你自称自己的心和外界都“一致”了，但是你又不知道心是什么，这个“一致”就是假的。
有很多师兄说：“我现在觉得外界确实是由心现的。”虽然嘴上会这么说，但其实并没有真正感觉到心和外界是一致的。他们往往是在心里产生了一个朦朦胧胧的想法、感受，或产生了一种觉受，觉得现象实际上就是心造作出来的，但是心本身是什么，却不知道；或者处在阿赖耶识的状态里，但那不是真正的心，它本身就是变动的东西。这时说心和外界是一致的，是不准确的说法。
如果真的能够感觉到心和外界一致，能感知的主体和被感知的客体一致，这个时候，起码要知道内在的感知主体到底是什么，才能说“一致”。否则，连感知主体是什么都不知道，却说外面的东西和它是一致的，这不是在胡说八道吗？所以普通人的这种说法是不准确的。如果你真的感受到心和外界一致了，你一定是个证悟者。
关于区别虚幻与真实，我为什么要讲这么多呢？因为很多师兄可能根本没有听过这些东西。总的来说，我们要明白，语言和分别的对境，是虚幻不实的法。
什么是虚幻不实的法？但凡没有认知到心的本质是什么，你的心就会感知到外界，这时你的心所感知到的外界的任何东西，都是虚妄不实的法。当你的心真的知道了心自己是什么，而且心还确实知道外界显现，其实就是心的游舞，这个时候的法，全部都是真实不虚的法。此时你的心完全处在本性里，外面的法都和你的心一致，这就是能证和所证一致，即三转法轮的胜义谛；并且，此时你的心和外界所有的显现，全部都是空性，这就是二转法轮的胜义谛——这样的划分合乎二转、三转法轮的标准。
二转和三转法轮的标准是什么呢？我们再复习一下。按二转法轮的标准，所有的现起，只要是有相的，这个相就是世俗谛。任何相的本质，是空性，这就是二转法轮的胜义谛。
三转法轮就不是这样了，它的划分标准是能证和所证是否一致。简单来说，能证，就是自己所证悟的本质，看它是否和外境一致。如果没有证悟本性，心和外境绝对不一致，能证和所证也就不一致。能证、所证一致的时候，一定认知了本性。正如刚才所说，如果你自称心和外境一致，你要知道心是什么，若你都不知道心是什么，还说你的心和外境一致，那就是胡说。正如你说：“乙丙丁这三个人长得都像甲。”那你起码要知道甲长什么样子，如果甲的样子你都不知道，怎么说乙丙丁像他？这就是个想象。
所以要说能证、所证一致，首先一定要证悟心的本性，这样才行，否则你就不能评判是能证、所证是否一致。这个时候能、所是什么？其中一种解释方法，能证就是我们的心，所证就是我们心的本质；还有一种解释方法，能就是我们心的本性，所是外界的显现。这里有两种解释，这个有点复杂，大家要弄清楚，我再解释一下。
能证和所证一致，按第一种解释方法，所证，就是我们所说的空性、法性。能证是什么？首先是空性的道理、概念，然后是我们心的觉知力，觉知到本性。从证悟空性的层面来说，能证和所证一致，就是能证和所证一致的概念、道理，以及我的心的觉知，这些最后和我的所证完全是一体的。换句话说，我所证悟的东西，和我的观念、觉受是一致的，这就是证悟层面的能证、所证一致。这比较难理解。
我们的能证是什么？是我们学的这些东西，我们自己的心，以及心的一些感受。我们的所证是大空性，是证悟的目的。这二者要一致才行。何谓一致？就是你所证的东西与你的说法不相违。如果你对能证的说法是明空双运，你实际所证的却是明、空不双运，那就是不一致。
还有一种“一致”，就是我们已经证悟了空性，安住在空性里面，外面的显现要和我们所证悟的空性一致。严格来说这叫“能所一致”，但也可以这样来解释能证、所证一致。所以这是对能证和所证一致的第二种解释方法，大家可以从这两个角度去分析、理解，其实是一样的。如果大家平时讨论到这方面的东西，可以针对这个问题来专门讨论，这可能对学中观学得比较深的一些师兄有帮助，对于学得浅师兄们可以先听着，以后我们会大量地学这些。
“佛陀的八万四千法门，全是围绕二谛而宣说的，《中论》云：‘诸佛依二谛，为众生说法。’如果不明白二谛，则无法了达佛法的深意，龙猛菩萨也说：‘若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。’现在有个别法师和居士声称：‘不学胜义谛和世俗谛也可以，只要懂得念佛、坐禅、放生，这些功德就足够了。’这是非常不合理的。释迦牟尼佛教法下弘扬大乘的祖师，第一个就是龙猛菩萨，他都说若不了解二谛则不能通达佛陀的甚深法义，可见二谛的分类相当重要。”
索达吉堪布说八万四千法门全都是围绕二谛来讲的，为什么呢？因为所有生命就两种状态，凡夫的状态和圣者的状态。要消灭凡夫的状态，引入到胜义的状态，所以佛法只能依据这两个来讲，没办法再搞一个“三谛”出来。
虽然我们汉传佛教的天台宗提出了“三谛”，但实际上和我们现在所说的二谛是一样的。天台三观，即假观、中观、空观；“谛”，分成“三谛”，假观的一些说法属于一谛，空观的一些说法又是一谛，中观也是一谛。其实，它还是世俗、胜义二谛，只不过把世俗谛分成了假和空，认为这两谛都是世俗谛。在这里，连单空都被认为是世俗谛，这和我们的说法恰好一致。它的假和空其实是一样的东西，都属于我们所说的“单空”的层面。天台宗把这个分成了两谛，但实际上，它的三谛和我们现在说的二谛是一样的。
我们所学的二谛怎么说的呢？简单的可以这样来分：真正的大空性这个层面，或者圣人境界的层面，是胜义谛，是真实不虚、常乐我净的法；而凡夫的境界是虚妄不实的，是世俗谛。如果按这样来分，单空、假观、空观等，这些还是属于世俗谛，但有时候我们又把它叫成胜义谛，因为它趋向于胜义。
这样分看起来复杂，其实很容易搞清楚。究竟的胜义谛只有一个——大空性。其他的如单空的修行、所学的中观的概念等，全部属于世俗谛。但是由于我们所学的单空、中观概念等等，可以引发真实的胜义谛，所以可以把它叫做胜义谛。我们以前学《中观庄严论》时也讲过这一点。
佛陀一定要依靠二谛来说法，所以我们一定要搞清楚二谛。不搞清楚的话，我们很多时候就会“打架”。怎么打呢？比如把胜义谛、圣者境界的一些东西——圣者境界也属于胜义谛——拿到我们凡夫的状态来用，那就麻烦了。圣人有些行为完全超越了因果，我们也那么去做的话，会受到因果的惩罚。
有些人认为胜义谛的东西离我们太远了，于是不愿意学，不想搞明白——“中观有什么好学的，那都是圣人的东西，我们凡夫就做好凡夫就行了。”他们忘记了学佛实际上就是要把凡夫变成圣人。
搞不懂二谛，还会经常形成“二谛互打”。这是什么意思呢？比如，一说到空性层面就是“一切都不存在”，既然如此，杀人放火什么都可以干，反正都不存在。这就是用胜义谛的空性去扫灭一切。
二谛互打有时候又停留在世俗谛上，用世俗谛去否定空性，动辄就要说世俗的事。别人去学习般若、空性，这些人就评论这个怎样怎样，在见解上都不放过人家，心总是沉浸在世俗的境界里面，永远没有办法超越。特别是有些佛教徒，出离了一些污浊的东西，然后贪着一些所谓的“清净”的东西，对“清净”的东西永远不出离。这就是一种没有般若智慧的表现，属于用世俗谛去把胜义谛推开。
总之，经常会有二谛互打的情况，所以佛陀一直都是以二谛来说法，把二谛分得很清楚，最后达到二谛双融的目的。
“‘谛’有真实之意，之所以称为世俗谛，是因为语言、分别的对境本是虚假的，但凡夫人往往却执为真实。就像梦见山河大地、山水花园时，对做梦者来说是实有的，在他面前就可以叫做‘谛’。而胜义谛是圣者的境界，如《辨中边论》云：‘圣者行境故。’这种境界无法言说，故称为胜义。概言之，我们所见的假象与真相，分别就是世俗谛与胜义谛。月称菩萨云：‘说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。’”
其实刚才已经解释过这一段了。我们所见到的所有分别的对境、语言，全部都是虚妄不实的；而圣者的对境全都是法性，和他所证的东西是一致的，都是真实的，不是虚妄不实的。这里的“真实”和“实有”不同，大家记住，“实有”是我们凡夫的一种执着，而“真实”是我们所见到的事物的真相。
中观里经常说到“实有”这个词，很多人会把“实有”当成“真实”来看，特别是没有学过中观的。但二者完全不一样。“实有”的意思，是指我们误认为我们心前存在一个“东西”，它是不动的、不变化的、不依赖他缘的、独立唯一的东西。比如，最小的基本粒子，或者“上帝”，都叫做“实有”，这些是世界上不存在的东西，是我们凡夫的一种执着，是一种虚妄的假设。然而，“真实”是什么？它是圣者的境界，是圣者心前的对境，是事物的本质。这两个词语的含义是不一样的，我们要把它弄清楚。
“其实，二谛的概念在汉传佛教中也有，隋朝吉藏的《二谛章》中曰：‘俗，是浮虚义；真，是真实义。’一切法的真正本质叫胜义谛，一切法虚无不实的部分叫世俗谛，这在汉传佛教中也是承许的。”
其实，汉传佛教和藏传佛教，在中观上的见解基本是一样的。汉传佛教的中观教派叫做“三论宗”，现在还有传承，也有一些论典，但是学习的人可能不多。藏传佛教进入汉地后，学习中观的人很多，原因是什么呢？藏传佛教用的一些语言，比如《中观四百论》，现在学的《入中论》，或者是《中论》，很多这样的藏传佛教书籍所用的语言，是堪布们用现代的语言，以很清晰、逻辑化的方式说出来的。而我们汉传佛教如三论宗、天台宗，这些说中观的书籍，语言大量是古文，导致大家读起来非常困难。我们作为汉人，要把汉传佛教传承下去，一方面要吸收藏传佛教带来的这些非常重要的“及时雨”；另一方面，应该继承我们自己的东西，把这些古老的中观等论典、大德们的著作，翻译成现代的语言。
有人问三论宗是哪“三论”呢？就是《中论》《百论》和《十二门论》这三部。《中论》和《十二门论》是龙树菩萨的，《中论》就是我们学的《中观根本慧论》，《十二门论》是“龙树六论”之一。《百论》是圣天菩萨所著的《中观四百论》的简称。
三论宗就是以这三部论为主要依据的宗派。三论宗在唐武宗灭佛的时候就灭掉了，非常可惜。但是，现在也有一些人说这些传承都还在。有一个刚刚去世的大德叫做刘常净，是个居士，据说他是三论宗的传人，他有很多关于三论宗书籍的解释。但是不知道为什么推广范围不是很大，只有一部分学者在研究。虽然三论宗没有完全灭，但是从推广的层面看，修行方法非常稀微了，所以从这个层面说它“灭了”。
我们作为学佛的汉人，可以看看汉人是怎么样诠释《中论》《百论》《十二门论》的。如果可以把祖宗的东西捡起来，重新发扬光大，拿来真正地利益众生，是非常值得随喜的事情。
我们来看下面的内容。
“胜义非心境，说心是世俗。二谛的本体是什么样的呢？正如前面所说，胜义谛并不是分别心的对境，心的对境全部是世俗谛。诚如《宣说二谛经》中云：‘胜义谛若成身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛。’胜义谛不是凡夫人语言、身体、分别念的对境，如果是的话，那它就成世俗谛了。
“因此，凡属于分别的对境，统统是世俗谛，包括‘一切万法不存在’的单空，实际上也是一种分别的对境。因为单空只强调空的部分，比如碗里什么都没有、屋子里什么都没有，把不存在当成空性，这是分别的对境，属于世俗谛，不是真正的胜义谛。胜义中一切均不成立，分别、语言全部消融于法界，如《未生怨王忏悔经》云：‘未见一切法，即是真实之现见。’麦彭仁波切也说：‘未见到之法，即是最殊胜之法。此时远离任何戏论、执著，这种境界是至高无上的。’”
对于“胜义非心境，说心是世俗”，我们要解释一下。其实胜义也是“心境”，但不是我们凡夫这种阿赖耶识状态的心，是心的本性的意思。
不同汉语语境里的“心”，往往代表不同的东西。比如我们普通人说的心，就是自己的一些感觉和想法。“哎呀，我心想这个事情是这个样子的”——这时候说的是自己的想法；有时候又说“我的心好难受啊”——其实说的是一种感觉。
佛经里说的“心”也是这样，有时候说的是意识，有时候说的是阿赖耶识，有时候说的是本性。
“胜义非心境，说心是世俗”，这里的“心”最多是在阿赖耶识的层面，或是意识的层面，肯定不是指心的本性。“胜义非心境”是什么意思？就是说胜义不是我们凡夫的分别或者是阿赖耶识的状态——阿赖耶识也有细分别——胜义不是这样一种状态，而是完全处于纯然的本性的状态。
其实这些都可以用一个词语去说——心，但是不同语境下，心的含义是不同的。
有分别的心，就是有二元对立的心，能和所不一致的心。有分别的心就是世俗的、虚妄不实的。只要和心的本性不一致，这样的东西一定是心捏造出来的，一定是变化的、依缘而起的。那什么叫做依缘而起？不是说都是心吗，怎么依缘而起？就是心的分别产生两个不同的东西，合在一起，弄出一个相来；或者说依据心的两种不同分别——至少要两种不同的分别——两种凑在一起就叫做缘，造成一个现象。
只要是心弄出来的，和本质不一样的，有两种的东西，就叫做虚妄不实。而心的本性以及和它一致的东西，绝对是真实的、不变化的。你看，这些相是变化的，但是相的本质实际上是空性。空性落到具体的相上，应该叫做光明——如果没有明、没有觉知，这些东西能显现吗？造成这些显现的，实际上就是光明，光明和心本身是绝对一样的。所以相这些东西是变化的，但它的光明是永远不变的。
对于二转和三转，这种说法全都能契合。如何契合二转？看这个东西的相是假的，即世俗谛，但相的空性是胜义谛。如何契合三转的能证、所证一致？对于具体的东西，本质只是光明，不用管相，“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，这个东西是光明的，和我们的心是一致的，于是能证、所证一致。从三转的角度，不能去看它的相，只看它的本质就是明。
在我们凡夫看来有不同的相，且不同的相有不同的功能，而佛陀看到的全都是一如——法性、光明。佛陀的能所是一致的，是胜义谛。我们能证、所证不一致，我们心的光明和这个相是不同的，我们着在它的相上，着在我们的分别造成的具体作用上。能所不一致，就变成了世俗谛。
所以二转、三转都能契合。其实二、三转是一样的。这两种分法，也是麦彭仁波切的分法，很精彩的。
如果我们要对这个话题进行思维，可以思考很多，但如果是没有详细学习中观的师兄们可以不考虑这个。对于这一段我们暂时讲到这里，下一课还是要从本体讲起。
虽然我们讲得复杂了一些，比如把二转、三转提出来一起讲，对很多初学的师兄来说比较难，但是对一些已经学过中观的师兄，是一件很有益的事情。
那么初学的师兄怎们办呢？先耐心地听，以后我会把这些名词一个一个地拿出来，和大家一起交流分享。如果不在禅修中心，就不讲这个般若品，可能会拿其他中观的书，来跟大家进行课间讨论，补充一些基础知识。在这期间大家就可以把这些基础知识慢慢融会贯通，听懂了以后再回过头来学这门般若品，就更加系统、细密。而且，以后我会把它讲到修行上去，讲法会越来越趋向于怎么去修行。虽然我自己的修行也不好，但这是交流，有什么我会说什么，有一点就说一点。我们现在开始回向。
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