好，我们今天又来交流唯识。唯识是大乘佛法，我们还是要发菩提心，发起菩提心来进行交流。今天下午又有人打电话给我，不知道是哪位师兄，硬要我把昨天晚上关于阿罗汉的那个问题说清楚，不交代清楚的话，就坦白从宽抗拒从严（开玩笑）。我再把那个问题说一说。
不知道是哪位师兄，他还是没想清楚，可能是我昨天没有解释清楚。他说：阿罗汉入定的时候，末那识没有了，为什么还有阿赖耶识？末那识不存在了，阿赖耶识就不能叫阿赖耶识了，他问为什么是这样子的？
实际上阿罗汉有很多种，阿罗汉没有涅槃之前，他还有余业未尽的。但是他的末那识不起作用，它再也不执我了，他完全觉知到“我”根本就没有，他不会像我们这样不加思索地执我。然而他以前造的那些业还在，这些业虽然不以“我”的方式出来，但是会以痛苦的方式（以法执的方式）出来，所以他还要受报。这些业毕竟是依据他以前的“我”而造的，这就称为微细的俱生我执的种子。
俱生我执或者俱生法执都可以分为：粗大的种子、中的种子、微细的种子。而且粗大的还要分三类，中的又分三类，微细的也有大的微细、中的微细、细的微细。要去看这些内容的话，《定解宝灯论》等很多书籍上应该有讲到。俱生我执被去掉之前，他的心其实已经完全不执我了，但是他造的那些业还有的，所以他还是要受罪的。他要完全地把“我”造的这些罪消灭的话，他必须要进入无余涅槃。所以只有在死亡的时候，他才会跳到空中说：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”
依据“我”才能造业嘛，没有“我”了就叫无漏地或者清净地，相当于八地菩萨以上，那时候造的业是不可能受报的。所以阿罗汉的业报实际上是以前依据“我”造成的，我执本身也是一种法执。那个时候还有微细的俱生我执的种子，虽然末那识再也不执我，但是它的种子没有完全消尽。当它消尽的时候，他就进入涅槃了。这是一种说法，我只能把我所知道的这些说法复述出来。
还有一种说法，但是后面这种说法有很多问题，我们今天没时间去分析。但是这是一种比较大类的说法，所以还是要说出来。它说阿罗汉的相续已经清净了，这个时候不能够叫做“阿赖耶识”，只能叫做“阿摩那识”（或者翻译为“安摩那识”），实际上就是清净识的意思。或者可以叫做“阿陀那”，但是“阿陀那”有“清净”和“不清净”两种意思。“阿陀那”就是执持一个相续的意思。甚至在唯识里面说，佛陀都有相续，也叫阿陀那。搞得我们学如来藏、学中观的人很不服气：“怎么还会有相续呢？佛陀不是个体，法身无相……”然后就开始这方面的争论。
这个问题，我能回答的只能到这个层面，而且都是翻了好多书得出的结果！我个人的理解，我觉得前面那种说法是成立的。至于后面那种说法，其实也有很多论师指出了它的不妥，但是它也是一种比较大类的说法，有好多论师坚持这个说法，所以我也把它说出来，只是介绍性的东西。这个问题就算回答了，我已经“坦白从宽”了。
我们现在正式开始学习《八识规矩颂》，前面是为《八识规矩颂》打基础。它的作者，我们也已经介绍了，是玄奘法师。我们那天介绍的五位百法里面，最重要的是心法和心所法。八识规矩颂的“八识”就是指心法的八个识，“规矩”就是八识的性、相、作用、作用范围以及它们的关系。我们如果把把这些搞清楚了，这个世界上的万事万法都可以了解得很清楚，因为一切境相唯心现嘛。也就是说，缘起层面上的很多事情可以搞得很清楚。缘起层面清楚了以后，就可以帮助我们摆脱缘起，了解世俗谛有利于我们证悟胜义谛。胜义谛叫做“方便生”，世俗谛叫做“方便”。我们了解它以后，才好让它结束。比如说庖丁解牛，因为了解牛的结构，所以下刀特别准。
修行也是一样的，我们都轮回了很多劫，有无量多的执著，如果是要去把这些执著一个一个地解除的话，那可能要三大阿僧祇劫，何其漫漫！有部电视剧叫做《永远有多远》， 非常之远！一大阿僧祇劫是“1”后面有六十个“0”，有这么多年（这是一种数学表达）。还有形象表达，有个四十由旬的大石头，天人下来在石头上跳舞。每跳一次舞，他们的四两衣就在石头上抹了一遍。（因为他们有惭有愧，所以出生的时候就有衣服。他们的四两衣非常轻，像纱一样漫妙。）他们每五百年来跳一次，直到纱衣把石头抹尽，这算是一个阿僧祇劫！我们经常说“下地狱的时间有多少多少劫”，就是刚才说的。所以我们玩不起，一定要好好修行。
唯识的缘起规律了解了以后，就很好下刀。你去修行的时候，观察自己的识的转变，这样就比较容易。说得再直白一点，我们很多人都是学大圆满的，大圆满后面最重要的就是：心怎么去区分阿赖耶识跟法性（区分有寂）。区分有寂要很长时间的，以前有位著名的大祖师，他区分法性跟阿赖耶识，用了十二年的时间。那是很深邃的观察，把心的各种各样的情况搞得清清楚楚的。如果对心的各种缘起现象了知得非常清楚，那么对离开它或者对度众有非常大的作用。其实“遍知”就是心像明镜一样，显现出所有众生各种各样的造作。当然，在他自己境界里面，这些造作都是法性。但在众生那里，这些都是很实在的造作。他了知所有的深细广远的造作，所以成了所谓的“正遍知”。说了一大通，就是说唯识非常有用！
虽然它很有用，我们也不能够连基础都没打好，就把所有的精力用去搞这些名相。这些名相搞久了以后，由于没有修行，就会搞不下去，烦得不得了。而且学习进度也很慢，学了很长时间，自己感觉好像什么都没改变。而且越学越憋，越学越差劲，自己的心态越学越不好。会有这样的麻烦。特别是唯识这些术语太多了，一个术语跟另外一个术语的差别只有一点点，搞得你头大。所以说，当我们的心不是很稳定的时候，我觉得不一定要把这些东西拿来读。当然，如果你有兴趣，中观也学了很久了，在修行上也搞了很长一段时间了，而且自己又喜欢，也有时间，各种条件具备的话，这样去学就再好不过了。
《八识规矩颂》就是把八识的作用、性、相、它们之间的配合整理出来，叫做“规矩”。“颂”就是颂文、颂词的意思。它把前五识分成一类，意识分成一类，末那识分成一类，阿赖耶识分成一类。然后每一类都用十二句颂词来解说，前面的八句都是说污染的状态，后面四句是说识转成清净以后的状态。一共有四类，每一类识是十二句……一共有……四十八句（我的数学能力特差）。
这里面说了八识和与八识配合的五十一个心所，还说了一些其他的术语。你要我把这五十一个心所全部解释清楚的话，这七天的时间也不够用，那怎么办呢？我只能说心所的大类，它为什么要归为这一类，它的作用大概是什么，把这些讲清楚。然后，这八个识是怎么作用的，我会把它讲清楚。术语方面也讲，结合修行的也讲。讲完之后，就把一个笼统的框架扔给你，剩下的自己去研究。唯识的东西太多了，你学不完的，这一辈子都学不完。因为它牵涉到因明，牵涉到各派的争论，非常的复杂。
好，我们现在开始。我们今天晚上就来讨论前面的十二句，主要是说前五识。前五识就是眼、耳、鼻、舌、身。比如我们经常说的眼识，我们应该怎么去理解眼识呢？千万不要把眼识想成眼根了，眼识就是能够显现形色和容色的这种能力。我们眼识看到的有形状和颜色，容色（或者叫做显色）是指颜色，“形色”就是形状。我们眼睛只能看到这两个东西，一个东西的冷热，我们是看不到的，要靠触识。气味的话，眼识也看不到，要靠鼻识去了知。声音要靠耳识了知。我们的前五识有五种能力，我们看颂词是怎么说的。
第一句是“性境现量通三性”，它说前五识具备“性境”、“现量”、“通三性”的特点。什么叫做“性境”呢？五根相对的五境（眼睛看到色，耳朵听到声，鼻子闻到味道……）都是属于性境。从唯识的角度讲，“性境”就是它有自己的种子，是它自己的种子在产生变化，不依我们的意识改变。
我们的意识是可以改变一些东西的，比如龟毛兔角，我可以把它想出来。但是这些性境是意识改变不了的，它有自己的种子，它根据自己的种子显出生灭现象。当然，这些种子是来自于阿赖耶识，但是它不会随着意识而产生。比如没有修行的人，他想把杯子变成人民币，但种子永远不会变。它是依自己的种子显现出来，这叫做“性境”。
“性境”还有一个含义，就是它是真实的，不是虚幻的。你也可以说虚幻的东西也有它自己的种子，但是虚幻的东西不真实。唯识分三类境，其中一类就是这种真实的境。还有一类就是，它显现了以后，然后我再去想它，它是在遣余里面发生的（因明里面叫“遣余”）。唯识里面的“性境”其实就是因明里面的“现量境”，它有它的自种子，它可以发挥作用，而我想的东西是不能发挥作用的。比如这杯水有解渴的作用，但我想的水能不能解渴呢？想像酸梅可能有一点点解渴，望梅止渴嘛，但这个作用不会很大。
这在《中观庄严论》里面的第一个“殊胜”也讲了，性境有它的自种子，它能发挥作用，它真实。梦幻泡影这些东西是属于非量，比如按一下眼睛就马上出现的金星，它没有具体的作用，只是个假象。你头脑中想象的龟毛兔角，就更没有作用了。那只是你在想，没有它自己的作用。性境是靠它的自种子而变，不是靠我们分别的意识去变，说白了就是我们眼耳鼻舌身。如果前五根没有出错，它所缘的外境全部叫做性境。
然后，有种境叫做带质境。就是我看到它以后，我再回过头去想。我想的还是有所依托的，因为我毕竟看过它。回忆就叫做带质境。比如和朋友见面了，然后回去又想起自己的朋友，你想的朋友一定是曾经见过的，是有依托的，这叫做带质境。
还有一种叫做独影境。就是做白日梦，幻想自己某天变成了公主，这就叫做独影境。一共有三种境。我们五识所对的境，全部是性境。（有人提问：也就是指起功用的法？）是的，这是因明的说法。
然后是“现量”，现量也是非意识计度 、非遣余发生的。你会问：“性境就是现量嘛，为什么重复呢？”性境主要说“境”，现量主要说“能”。现量就是不用想的，一下就显现出来了，刹那即是。不是靠逻辑去推断、猜想。
量有现量、比量、非量。比量就是推断、遣余。非量是指错误的认知，比如开车看到的阳焰，或者是红绿色盲。当然，我们人只能跟人比，如果我们去跟狗比，狗会说它看到的是现量，我们看到的是非量。它说：“明明就是黑白色的，你怎么看成彩色呢？”所以说鸡是不能跟鸭沟通的。
为什么会产生这种现量，因为我们有共同的执著，我们的眼根都差不多。如果你违背了大家共同执著，大家看到的明明是红色，你却看到绿色，那你的就成了非量。或者虽然你眼根没出问题，可能是某种因缘，造成你看到海市蜃楼等等现象，这也叫非量。
这就是前五识的两个特点：性境和现量，还有一个特点是“通三性”。“通三性”的意思是什么呢？当我们眼睛看到某个东西的时候，意识马上就跟上去了，它会带来善、恶、无记这三种心的造作。前五识本身是不具备善、恶、无记的，主要是因为我们的意识附加上去了。在五识发生的时候，五俱意识一定要加上去，让它明了。第一刹那加上去的意识是五俱意识，五俱意识都还不具备三性，接下来的一刹那才开始有好、坏、不好不坏的分别，所以说它通三性。
不是说前五识本身通三性，而是它带动通三性。如果说它本身通三性，那是要出问题的。为什么说会出问题呢？比如这个杯子，曾经有个朋友在我最渴的时候拿了一个杯子给我，现在我一看到它，马上觉得它太好了、太温暖了！而你分手的时候，爱人拿了个杯子给你喝水，你一看到就是心酸。这就说明，同样一个东西，我们不同的人看到它有不同的感觉。所以它本身是不具备好坏的，而是我们加上去的。所以要记住，前五识通三性是指它带动意识，而并不是它自己具备三性。如果它自己具备三性，那么，好的东西对任何人都好，坏的东西对任何人都坏，但实际上不是这样的。
接下来是“眼耳身三二地居”，这个意思是什么呢？眼识、耳识、身识这三个，甚至包括前五识全部，只能在两地居。“两地”是什么意思呢？唯识里面把有情分类，分成了九地。第一个叫做“五趣杂居地”。（当然，有的说是六趣。这里说五趣，是把阿修罗归纳为天趣。也有说“五趣”就是眼耳鼻舌身，但实际上五趣就是六道的意思。五趣杂居地是在欲界里面的。接下来就是四禅，初禅叫做离生喜乐地，二禅叫做定生喜乐地，三禅叫做离喜妙乐地，四禅叫做舍念清净地。然后是空无边地、识无边地、无所有处地、非想非非想地。一共分了九地，它实际上是和禅定的层次配合的。
到了初禅的时候，鼻识和舌识就不起作用了。在欲界，我们人需要吃饭（段食），就会有香味、有味道。但是到初禅的时候是以禅悦为食，所以不具备鼻识和舌识。但是他们还是具有鼻根、舌根，为什么呢？说白了就是为了庄严，为了好看。到二禅以后，因为寻伺心所停下来了，眼、耳、身这三个识就不发挥作用了。但是这三个识在初禅这一地还是有的。
但有对二禅的说法有争论，有的说二禅的正禅才没有寻伺，近二禅（未到地定）还是有寻伺。（每一个禅前面都有一个“未到地定”，就像我们的正行前面有加行一样。）它说二禅还是有眼耳身三个识，要到殊胜二禅才会没有。但是《八识规矩颂》这里说：不是的，眼耳鼻舌身这五识在二禅里面就全部不具备了。它们只能够在两地居：一个是五趣杂居地，还有一个是初禅。并且初禅里面没有鼻识和舌识，只有眼、耳、身三个识。也就是说，它把我们在禅定中哪些识可以发挥作用说清楚了。
到了三禅、四禅，五识全部不发挥作用了；到了四空天，也是完全不发挥作用了。也就是说你感觉不到身体了，眼睛看不到、耳朵听不到了。我们有一个邪见：我们看不到某个东西，就认为是因为其它东西把它挡住了。我们认为它还是存在的，只是我们看不到。其实不是的，实际上就是那种识不发生作用了。如果从唯识的角度去理解和感受，原因是这样的。
下面一句是“遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴”，这里讲到附加上去的心所了，也就是配合前五识有哪些心所。从这里开始就要简单介绍心所了，不然就不知道“中二大八”是啥意思。
心所有五十一个。“心所”就是我们心的形象、心活动的状态。比如“贪”是一种心所，“嗔”也是一种心所，我们知道它是怎么样的。我们贪的对境可能不一样，但是那种贪的欲求是固定的，心与境不离就叫做“贪”。甚至我们贪的东西可能是相反的，有的男的喜欢女的，有的男的喜欢男的，但是不管怎么样，贪就是贪。所以同性恋是罪，异性恋也是罪。当然我不是为同性恋伸冤，而是从很高的角度去讲的，呵呵！那么，这就是“心所”的概念。
心所有很多种，但是归纳起来有五十一种。其中最基础的心所叫做遍行心所，意思就是八识的活动一定都会有遍行心所去配合它。肯定要有遍行心所去配合它，不然心就动不起来。
很多人问：“是不是证悟了就没有遍行心所呢？”证悟以后不是没有遍行心所，而是很仔细地认知到遍行心所是空性的。证悟的功力越来越强大的时候，他会观察到阿赖耶识里面的微细流注。那时候阿赖耶识实际上还是动的，它里面有很多种子在活动。（我忘了讲种子的六个含义，呵呵。）
种子是什么？种子就是我们所造作的势力存在心里面，还没有发作之前就叫“种子”。它会通过我们的七个转识从阿赖耶识里面发作出来，发作出来后就成了各种各样的现象、执着。大家千万不要把它想成是青稞种子或者玉米种子，一个一个的。如果是这样，那会放不下的，因为太多了！它就是心的可能性，它的势力。几种势力混合起来，某个现象就会出现，这就叫做“缘起”。现象生起来以后，我们加上判断、分别，种子又存下去了。种子聚合变成现行，现行又变成种子，心就是这么运作的，这就是轮回。
种子是在变的，它一定会变，不变是不可能的。不变就成了常见，就不可能产生“缘起”。这就是种子“刹那灭”的特点。它刹那、刹那不停地变，每一刻都不一样。
然后是“果俱有”，意思是它的显发跟种种子是同时的。“果”就是现起，这个能力跟现行是同时的。当种子显发的时候就是现行，现行一灭掉就是种子，它们是同时的。
这就牵扯到中观的“生灭同时”的问题，很多人不理解。如果你空性修行到很深的时候，你就会发现就是这样子的。如果生灭有哪一刹那不是同时的，那就一定要有一个东西是实有。当全部不是实有的时候，就一定会“生起就是灭”。为什么呢？你看，这个东西在旁边生起，这就是识的状态，每一个刹那它的状态都是变的，没有任何一个状态是不动的。如果有任何一个状态不灭的话，那就会造成悖论。芝诺悖论里面有个叫“飞箭不动”的悖论，大家有没有读过？如果说有一个刹那是真实的，飞箭就停在那个刹那不动了。飞箭不动，这个是哲学问题，我们以后有时间再说。以前讨论中观的时候，讨论过很多这些问题。
刹那灭、果俱有，还有一个特点是“性决定”，意思就是它的性质一直不变。种子的性质会一直不变，善种就是善种，恶种就是恶种。它虽然是刹那刹那在变，但是它的性质不变，而且越变越厉害（这就是我们经常讲的“士用果”）。所以我们有时候造了很小的业，现在没什么，等它慢慢越大越大，可以成为大势至，一下涌出来成为现行的时候，你就难堪了。如果造了善业，也是一样的道理。一个种子的力量由很多因素决定，比如我去供养三宝，这个对境太厉害了；而且我供养的时候发了菩提心，这是能境方面很厉害；我供养时很虔诚很专注，然后我还回向了，那么这个种子的力量会极其之大！一旦发作起来，它就很“恐怖”，马上会把轮回摧毁掉。哈哈！它的力量越变越大！它未变之前，你可能感觉不到什么，你会说：“我都已经供了三年的佛了，为什么六合彩还没有中啊？”因为那时候它的力量还不足够大。为什么不够大呢？有很多原因，可能你相续中其它更大的力量压过了它。但只要你不停地去培养它，慢慢地，你会从非佛教徒变成佛教徒。然后它的力量越变越大，最后它一定会发作的——成为初地菩萨！实际上就是把那个种子不停的武装、扩大、丰满。
然后，它一定要“待众缘”。它要起现行的话，一定要有很多因缘的组合，不可能是它自己单独生起来，否则就成了自生或者他生。
还有一个是“引自果”，就是色法的种子一定是只能够产生色法，眼识的种子只能产生眼识，它只能产生自己的果。眼识的种子产生耳识的种子，这是不可能的。
大概就是这六个，我不知道我说全了没有，你们又没有书翻给我看，呵呵。“种子”的意思就是，我们做的这些事埋藏在心里面，它具有以上六个性质。有的书上说是六个，有的说五个，但一般都叫“种子六义”。关键是我找不到那些词，如果找到了，我马上就知道它说啥意思。我记不起了，自己回去翻书，这不怪我，呵呵！
“五遍行”这五种心所在八个识里面都有，任何一种心识运作，它们都会去配合。但是有些心所在某些识里面是没办法产生的，比如善心所就不可能在末那识那里产生，惭、愧心所也不可能在末那识那里产生。善恶很强烈的心所，没有办法在阿赖耶识里面产生，阿赖耶识不会配合它。所以所有的善、恶的识，一到阿赖耶识那里就马上变成无记。如果还有善恶，阿赖耶识就会排斥它，不能保存它。也就说阿赖耶识不分善恶！因为不分善恶，它才有可能把所有的种子存放下来，不然就只要好的、不要坏的。
但是末那识就不是这样了，心起了“执我” 这个作用，紧接着我贪、我痴、我慢就来了。然后它就产生了好、坏的分别，有些心所能够配合它起来，有些就不行。当我执非常强盛的时候，就绝对不会有善心所的。比如一个人做坏事的时候，一定有无惭无愧配合他。如果一个人在惭愧中去做坏事，他怎么去做啊？他做不了的。所以有些心所能够配合某个心王，有些不能够。
那么五遍行就不同了，八个心王它都能去配合。五遍行是什么？一个是“作意”，引动心警觉的力量。然后是“触”，六根跟外面发生接触。接触了以后，然后是“受”，领纳的意思。接下来是“想”，想就是显境、明了。“思”就是开始动身发语，思考我该怎么样做。
这五个遍行如果是在阿赖耶识里面发生，它就很细微；如果在意识里面，它就比较强大。我们能够体会到的层面只能是意识的层面，末那和阿赖耶我们都没办法体会，太细微了！如果能够去体会到它（心能够阅读阿赖耶识），阅读自己的阿赖耶识，你就可能看到过去未来；阅读到别人的阿赖耶识，你就看到别人的过去未来；全部人的阿赖耶识都阅读到的话，你就成了正遍知的佛陀。领略到阿赖耶识的微细流注，那都是大菩萨干的事！阿赖耶识是动的，它跟法性还是不一样的。那么，法性是不是不动的呢？千万不能把它理解成是一个东西放在那里不动，如果这样理解，你就变成了常见。
下面是“别境心所”，别境就是心对外境的认知的不同态度，对差别境的不同显现。别境是哪几个呢？欲、胜解、念、定、慧。 什么叫做“欲”？有些境界，我们想要靠近它、要求它，对某种境希求就叫做“欲”。下一个是“胜解心所”，就是对某个境很肯定、印可它。“念”是对某种对境念念不忘，随时都在想它，比如我们经常想人民币。然后，对出现的所观境专注不散就叫“定”。然后，“慧”就是对我们所了知的境界非常的清晰、明了、明达。它跟定不同，定是不动，慧是知道、明了。慧可以有动，虽然动了，但还可以知道。这就是五个别境心所。
别境心所不可能在阿赖耶识里面出现，在末那识里面也只能出现慧心所（而且是属于比较“邪”的），欲、胜解、念、定这些都不可能出现。因为末那识有覆盖，它的性相是有覆无记。
然后是善心所，善心所有十一个。我就不解释了，大家去看书，我把名称念出来就行了：不害、不舍、不放逸、轻安、无疑、无嗔、无贪、惭、愧、精进、信。我不解释了，否则今晚就不能讲其它了。
然后是烦恼心所，其中根本烦恼有六个。（大家以后有时间可以慢慢去看，它的性相，看书上是怎么说的。）根本烦恼是贪、嗔、痴、慢、疑，再加一个不正见（邪见的意思）。邪见有五个：萨迦邪见，边执见……大家去读书就行了。
然后是“随烦恼”，随烦恼就是跟随根本烦恼的意思，跟随这六个根本烦恼而起的是随烦恼。随烦恼一共有二十个，它又分成了大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼。大随烦恼的意思就是，在所有的不好的、不善的心所里面，它都要去做铺垫。中随烦恼也是伴随一切不善心所，它只有不惭、不愧两个。也就是说，我们做所有坏事的时候，心里面都有不惭、不愧这两个心所。它遍染一切不善心所，全部不善的心所都有它们混在里面。
一个心王起来，不是只有一个心所去配合，而是可能同时有几个心所。如果这几个心所不冲突，它们就可以同时起作用，冲突的就不行了。比如刚刚说的，惭愧心和恨心所是不能够同时存在的。他可能是前面惭愧一下，后面马上又变了，但同时存在是不可能的。但是有些心所可以同时存在，比如很坏的心所跟无惭、无愧一定是同时存在的。
随烦恼心所分为十个小随烦恼、八个大随烦恼、两个中随烦恼。小随烦恼虽然说“小”，但是它的力量最大。而且小随烦恼有个特点：它不遍染一切不善心所，有时候是互相排斥的。
接下来是“不定心所”，它没有决定的善恶，有可能善、有可能恶。它分为：睡眠、恶作、寻、伺。为什么睡眠是不定心所呢？如果为了修行去睡眠，睡眠就变成了善心所；如果睡眠为了去打架、杀人，那就成了恶心所。
“恶作”就是讨厌自己所作的一些事，对自己所作的业很后悔，“恶”是厌恶的意思。如果做了坏事，我很后悔，那就变成了善心所。如果我做了个好事，比如前天去放生，回来后抱怨：“哎呀，我不该去放生啊，搞得我股票都炒错了”，这就成了恶心所。
“寻”就是心要去找什么东西。“伺”就是守在那里找，守株待兔，表面上没动，实际上还是想有个东西在他面前出现。这两个心所实际上都是在动的。如果你是寻找菩提心的觉受，那就是善心所；如果是寻找贪欲的觉受，那就成了恶心所。“伺”也是一样的，比如有人打坐，坐在那里盼望出现什么。北京有个师兄，曾经有人教他：“你吃毒品，吃完了以后去打坐，会有很多美女现前。”他真的去做啊，吃了毒品就开始打坐，真的很多美女现前……他坐在那里伺，等美女现前，还真的现前了。这个事是绝对的恶心所。但是他也有可能去等待菩提心的觉受现前，那就成了善心所。所以它叫“不定”，要看你做什么事。
随烦恼心所有很多：忿、恨、恼、覆、诳、谄、骄、害、嫉妒、奸佞、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。随烦恼是随着根本烦恼（贪、嗔、痴、慢、疑、不正见）生起来的，一共有二十个，就是以上这些。
我们可以去看《百法明门论》这本书，它上面会对这些心所进行分析。你说：“我学了这些心所，对我有什么用啊？”学了这些心所，你观察自己的心的时候，你学到的概念就会跟心结合。一看，这是诳心所；再一看，贪又开始生起来了……这就叫观心。
我们说的“观心”有几个层面，第一个层面就是观这些念头（心所）。然后第二个层面是观察心态，心态是比较隐蔽的。有些心所会骗你的，表面上生起了菩提心，但骨子里面是自私，我们会经常这样的。很多丑恶的东西，一般都会裹一个漂亮的外衣。但是你还不能说它绝对坏，它是好坏夹杂在一起的。所以我们要去观察这些。
我们把这些心所的含义、性相都搞清楚了以后，观察起来就很爽。“呀呀！我被说中了！我该怎么办？”然后对治的方法就来了。如果你观察不清楚，你不内观自己的话，你的心基本上都是向外探寻，轮回就搞得有声有色、如火如荼。但是如果你能够观察自己的心，就不会这样了，你会知道自己（这实际上就是正知正念的“正知”）。
这是第二个层面——观心态，再下一个才是观心是什么，一共三个层面。所以说，观心哪里有那么容易啊？如果你连纷飞的念头和各种各样的心所都搞不定，你怎么去观心的本质啊？观心所的时候其实已经到心态的层面了，前面完全是念头横飞，根本谈不上“观”。只有把念头歇下来，心开始明亮、清凉了，才有可能去观察这些心所，然后越过心所去看心的本质。
我们会经常说“观心”，但如果你的心整天跳跳跃跃的，那是没办法观心的。“观心”并不是说我们知道了一个什么东西，而是让心完全静下来，进入它本来自然的状态以后，确定它是本质！不是说我能够看到一个什么东西或者看不到什么东西，或者看到一个什么状态，绝对不是这样的。只要你的心觉知到任何一个东西，你认为那个是证悟的话，那就跟《楞严经》里面说的“见见之时，见无所见”恰好冲突，跟很多经论都是冲突的。堪布说证悟就是“找到一个找不到的东西”，这句话怎么去理解呀？已经说它是找不到的，但是又把它找到了。这个“找到”就是认定的意思，认定这个世界是没有本质的，但它又不是断灭。
你会问：“它不是断灭，那是怎么样的呢？”那说明你还是想找到一个东西。所以在应成中观里面，它是不会跟你说有什么东西的，因为只要一说出来，马上就变成对境了。有些人学中观会有这个毛病，他总是破破破破，破完了以后该怎么办呢？其实他心里面暗藏一个渴望——我一定要找到一个东西！为了在理论上把完全证悟的状态说出来，就出了“他空中观”，它说那个时候就是光明、自然本质！怎么去跟大家解释这个自然本质并且让大家体会到它，那就叫做窍诀！体会到了，你会发现它也是空性的（空性不是什么都没有），然后身心安住在大圆满状态里面。说起来像唱歌一样，但我自己都不会，呵呵！
要做到的话，你得去努力，要发菩提心，要修行空性，要视师如佛，等等。我们做不做得到呢？我们这个时代，再过一二十年，如果社会没有什么大型的动乱，就会大批量出产这种“产品”——证悟者！如果社会出现大型的动乱，那就没办法了。我们的禅宗这么多年来，为什么证悟者那么少呢？因为我们少了一些必备的“批量生产”的手段，比如出离心的专门熏习、菩提心的专门熏习、空性的具体修行。虽然参禅可以培养一些很高根器的人，但真的是不适合批量生产的。确实是这样的，它一定要很高的根器。
参禅跟我们修大圆满有什么区别？有个无明的大堤挡住我们走向光明，参禅就是拿一跟锥子使劲去戳，“念佛的是谁？念佛的是谁……”，一直这么戳下去。它什么都不考虑，不管前面是金刚还是稀泥巴，它一直戳，直到捅破一个洞。捅破一个洞以后，水灌进去，大堤一下就崩散了。禅宗是这种方式。我们的大圆满用的方法是什么？就是中观、菩提心、唯识、视师如佛、传承、加持、信心……全部都拿出来给你浸泡，泡松了以后，大堤也会崩塌。或者泡到一定的时候，再去戳就容易多了。这种手段须要具备一些前提，它要求视师如佛、发菩提心等等，否则你根本就泡不了，反而会被它泡。
我讲这些，是想让大家慢慢对佛法的各个教派有些概念上的认识，然后去修行，这样就会从概念上升到现量的认识，然后全部解脱成佛！呵呵！
现在说下面的，不然时间又不够了。“遍行别境善十一”，就是说配合前五识的，一定会有五个遍行心所。别境心所（欲、胜解、念、定、慧）也会配合这五个识，十一个善心所也会配合。前五识可以引动我们的善法，我们会经常看到一些东西，然后生起很善良的感觉。比如我们看到穷人，觉得他好可怜，这就是善心所。这些心所由五根识引发出来以后，马上就转到意识里来了。因为意识太强大了，一下就盖过它。但是它还是要靠前五识引起的。
然后是“中二大八贪嗔痴”，前五识也会引发不好的心所。它有时候引发不惭、不愧这两个中随烦恼。“大八”就是八个中随烦恼：散乱、不正知、失念、掉举、昏沉、放逸、懈怠、不信，它也会引动这八个心所。还有根本烦恼里面的贪、嗔、痴，我们对外境一般都会产生贪、嗔、痴。前面五根识会引发这些心所，这是五根的特点。应该说五识的特点，不是五根的特点，五根只是配合五识的增上缘。我们看的时候，我们一般认为是眼睛在看，但其实是眼识在看，眼根只是帮助眼识的增上缘。
“五识同依净色根”，就是说我们的五识全部要依靠净色根。那天我好像说过，其实在唯识里面也说，我们的眼识不是纯粹依靠眼睛的玻璃体或者视网膜，这些只是浮尘根，真正能看的是后面的净色根。
在唯识里面，很多人把净色根解释成视觉神经、听觉神经等等。但是有一派说不是这样的，它说净色根不是我们可以看得见的。神经还可以看得见，它也算是浮尘根而已。浮尘根是比较粗糙的，净色根是比较细微精妙的。它说真正的净色根，我们根本就看不到。
他们各派有各派的举例。比如我们可以通过修行产生天眼，虽然产生了天眼，但是我们的视网神经没有变的。但是我们看到的东西变了，也就是说净色根变了。我们的净色根变了，而我们的视网神经没有变，这说明净色根不会是视觉神经。这是其中一派举的例子，但有一派说不是这样的。他们争来争去，结果是什么，我也不清楚。
但真正的结论是我们大乘这一派……（不能说“大乘”，因为唯识也是大乘。）大乘的另外一些派别说，净色根不应该是视网神经这些，应该是我们眼识的这种能力。甚至依靠望远镜、放大镜，都不能看到净色根的。
“五识同依净色根”就是说，五识发挥作用的时候，一定要依靠五种净色根。比如我们经常说的“身根”，身根是什么呢？我们会想到这个身体，但它说：不是的，里面的神经才是最重要的。另外一派说，身根不仅仅是这些神经。比如一个人修成了虹光身，他外在看起来还是这个样子的，你把他的尸体拿来解剖，一样有神经的。但在他自己的觉受中，身体完全成了坛城。那时候他的净色根是什么？不能说是这些神经，因为他的神经没有变。我读了那么多见解，我自己认为后面这种说法比较合符现实，不然解释不通。他们也有很多解释，但是说老实话，我看了觉得不过瘾，好像说不清楚。
有很多解释，比如有的说神经不是那些一根一根的神经，而是里面的很多运动的类似微尘的东西。那么，它区别于物质的度在哪里？它也没说清楚。还有些解释说不是物质，而是种子的能力。如果是种子的能力，那就跟后面这派的说法是一样了。有很多这类的说法。
然后是“九缘七八好相邻，合三离二观尘世。”什么叫做“九缘七八好相邻”？前五识发动（显现外境）的时候需要因缘，眼识需要九个，耳识需要八个，鼻、舌、身需要七个。九个、七个、八个，是指哪些呢？这个问题以前我经常跟师兄们一起讨论。比如我眼睛看到这个东西，首先阿赖耶识要起作用，因为它要提供种子，阿赖耶识随时在起作用的。然后，因为我是个凡夫，末那识一定会起作用的，两个了。然后我的意识一定要起作用，五俱意识要附上去，让它明显起来，三个了。然后我一定要有个作意，不作意的话，这个东西现不出来。然后，眼识得有自己的自种子，五个了。然后，我得有眼根去看，眼根是个增上缘，六个了。还有，必须要有光，还要有空间，八个了。最后一个，它自己的种子。眼识的种子和相分的种子都要出来，不然你看到什么东西啊？所以是九缘凑成一个眼识，九种力量要凑在一起，否则就显不出来这么一个东西（虽然只有一刹那）。
刹那刹那的连续叫做等无间缘，这样你才能看到一个连续的样子。否则它一刹那就没了，不可能这样的。我经常说“六因四缘”：眼识的自种子就叫做亲因缘；它（相分）的自种子叫所缘缘；连续性叫次第缘；除了眼识自种子、相分的种子和连续性以外，全部都叫做增上缘。必须要有这些因缘，它才能够显现出来。
眼识的缘是九个，这九个要怎么去想呢？我们首先想：阿赖耶识要提供种子；我是凡夫，有我执；我有意识；我有作意。这些最容易想了。接下来，眼识本身有自种子，五个了。它（相分）得有自种子，六个了。然后，我得有增上缘——眼根（作用最大的增上缘），七个。要有光，没有光看不到。还要有空间，我们不能眼睛贴上去看，刚好九个。
那么声音呢？声音恰好少一个，其他的都有，声音是不需要光的，黑暗里说话也听得到。所以耳识要八个缘。那么鼻识、舌识、身识呢？它们连空间也不需要，刚好七个。所以叫做“九缘七八好相邻”。“好相邻”的意思就是它们配合得非常好，就是这个意思，没有其他含义，完全是为了凑句子。呵呵！
“合三离二观尘世”，意思就是现起这些尘世的时候，这五个识中，有三个识是根境结合，有两个是根境可以离开。眼识的根境可以离开，耳识的根境可以离开。根与境接触的时候，眼睛可以看远处的东西，耳朵可以听很远的声音——离。“合三”是什么意思呢？比如鼻识，气味一定要进入鼻子里面才闻得到。舌识也是一样，触识也是一样。所以叫做“合三离二观尘世”，这个理解吧？
“愚者难分识与根”，我刚才已经讲了，意思就是很笨的人搞不清楚根与识的区别，他认为是眼睛在看。尘世间的凡夫全部是这样的。
其实现代医学都已经证明了，我们不是靠眼睛来看的。比如小孩生下来的时候，你用胶布（不是透明的胶布）把他的眼睛盖住，等他成长期过了，大概三岁到四岁，你再把它揭开，他肯定看不到，他丧失了看的能力。他的眼根是很好的，检查他的器官，怎么都找不到毛病。西方医学检查他的视网膜、晶体、眼肌等等，全部都是好的，但就是看不到，他丧失了看的能力。所以说，很多人认为是眼根在看，其实不是，我们能看的就是心的力量。
有情生命的根加起来一共有二十二种：性根、命根、男根、女根……不仅仅是我们说的六根，一共有二十二种根。但是我们现在说的“五根”主要是感官，我们有五种感官。意根不叫感官，叫思维。
“变相观空唯后得，果中犹自不诠真。圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。”这四句是说前五识转变以后的状态。 “转识成智”有四种：阿赖耶识转化以后就成为大圆镜智，末那识转化就成为平等性智，意识转化以后就成了妙观察，前五识转化了就叫做成所作智。
“变相观空唯后得”是什么意思呢？唯识把我们修行所得的智慧分了三种，一种叫作加行智，还没有证悟初地菩萨以前的修行所产生的智慧叫加行智。然后，证悟了法性以后，初地菩萨到十地菩萨，他们共同证悟的本体的智慧叫作根本智。（不能说到十地菩萨，应该是到八地菩萨，因为八地菩萨就没有出入定了。但是八地菩萨跟佛陀相比，实际上还是有轻微的出入定。）
为什么要区分出入定呢？入定证悟的缘真如的智慧，叫作根本智。出定以后看到这些显现的东西，他已经带了入定的智慧去看它，所以叫作变相。他知道这些显现是如来藏的变化，同时也知道它是空性的，所以叫作“变相观空”。它是后得智，所以叫作“唯后得”。
我们在中观里面经常争论这个话题。菩萨入定的智慧叫做根本智，出定后叫作后得智，在修行上怎么样区分呢？在《现观庄严论》里面讲，入定就叫作修正行；出定以后，面对某种外境去修行，叫正等加行。出定以后，面对某些让自己非常难安住空性的外境，比如二祖跑到妓院去，某某大师跑到坟地去，看到一些龇牙咧嘴的非人出来，这是贪和嗔两种外境。到各种各样的让自己没有办法安住本性的那些环境去修行，叫作修“刹那加行”。
刹那加行一定要在后得状态里面修，因为在修根本智的时候，全部境象都消失了。入定以后，贪也没有，嗔也没有，啥都没有，这叫正等加行。你只能在里面武装自己的本性，它是纯粹的无修状态。然后出来以后，它是无修中的有修。什么叫做“无修中的有修”呢？在能境上他是无修的，因为他已经知道了本性是怎么回事。他在能境上保持本性的不分别，所境现起的时候，他知道外境完全是法性游舞，是空性的，是如来藏的变现。
这个时候，按照大圆满的修法叫做“六根自解脱”，禅宗的修法就叫作“保任”，很自在的。心任何时候都不离开本性的这种状态，这种后得不是真正的后得，还有一种后得是心完全离开了这种状态，无垢光尊者把它叫作“放纵后得”。心完全不在本性的状态，你做什么都是错的；当你在这个状态，你做什么都是对的。关键是你能不能在这种状态呢？很多人在座上的时候，真的是可以进去的。如果能把出入定搞得截然分明，这种人他证悟了以后，他只要在那个状态里面，一切烦恼都消失了。你说他的证悟是不是真的？是真的。但是他一出定以后，就完全不受控了。
当然，这是因为他证悟的程度不是很深，程度很深的不会这个样子，到八地就基本上没有这种区别了。没到八地以前，都会有进出的差别。他出定以后，是否能够在能境上保持得很好，那要看外境的条件。如果是很正常那种情况下，比如平常吃饭、睡觉，他还能够保持心境的不分别。但是来个刺激的就有可能麻烦了，比如有人要杀你的时候。如果贪欲没有解决好，突然某天出现了美女，就像摩登伽女引诱阿难，很可能就要出问题。就算他忆起戒律，行为上控制了，但是心里面还是会动。他们不会重点修这些外在的行为，外在的行为没什么好修的，他要修里面的。他要看自己起不起那种念头，注意力完全放到这上面。而我们的戒律基本上是控制外在的行为，心里怎么想都没问题，比如恨得想把对方杀了，但只要没有杀他就没犯戒。但他们不是的，只要念头一起来，马上知道自己破戒了。他们最高的根本戒叫作“无为戒”，也就是说他一觉察到自己离开了本性，就算是犯戒。这个是最高的戒了，如果你没证悟，根本就守不了这个戒。
证悟了以后，你就想办法让自己一直保持在里面，甚至在睡梦中也保持它。这样下去的话，这个人能不解脱吗？这是我们一生解脱的一个依据。一旦开悟的话，保持这种状态下去，他一定会解脱！解脱是什么？就是当任何苦难现前，我还是保持证悟。外在的身体可以死亡，随便它，因为都是假的嘛。但是那个不变，我知道了。然后在中阴的时候，如果想成佛的话，进入那个法身里面，刹那就成佛了！不是初地菩萨，是一生成佛！所以开悟非常重要。
但是开悟还是没有菩提心重要，菩提心没有加行重要，加行没有出离心重要。因为如果没有前面的基础，肯定就没有后面的结果。所以我们一定要努力去修行啊，轮回真的很可怕的！兄弟们，不开玩笑的！
然后，“果中犹自不诠真”，我最怕的就是解释这句，因为这句又牵涉到宗派争论。它的解释是什么呢？它说当我们证悟了佛果的时候，在五识那种状态，都是不能够诠真，它缘的不是真的东西。比如释迦牟尼佛成佛了，他的五识状态中，五识缘的还不是像法性定那种真如。它说这还不算是真如——“果中犹自不诠真”。
这种解释就跟我们学的一些宗派的观点不同。佛陀说了两种胜义谛跟世俗谛的分法，三转法轮是说能境跟所境一致的时候，就成了真正的胜义谛。（大家学过这些东西没有啊？没学过听起来就有点麻烦哦。）但是这里的意思是说不一致（果中犹自不诠真）。
这个原因是什么呢？原因是玄奘法师持的是唯识的观点，他的唯识是随理唯识和随教唯识合在一起的。而我们学过的三转法轮对胜义谛跟世俗谛的区分，是随教唯识的分法。所以它说，即使是佛陀证悟了果地以后，五识所缘的东西还不是真正的真如。这种说法，我们肯定不承认，因为虽然佛陀可以了知我们的庸俗显现，但是在佛陀那里，庸俗显现也是真如。我们会这么去理解的，你说“果中犹自不诠真”，我不承认。当然，这是因为我们学了大圆满和很多中观的见解。但是按照唯识的见解，它就认为：即使是果地，如果有五识的显现，它还是没有缘真正的真如。
这又牵涉到最基本的真如缘起和阿赖耶缘起的问题。我们第一天讲的，玄奘法师为什么要出去求取真经，原因是什么？就是为了证明所有众生到底是不是佛。如果承认一切众生都是佛，这种观点就是说，所有的缘起都是真如在缘起，又叫做“如来藏缘起”。
对世界的现象有三种解释方法（这要讲很多基础知识），哪三种呢？一种叫作“业感缘起”，这是小乘的说法，它说这些苦乐现象是我们造业形成的。那么业到底是怎么回事呢，它怎么产生连续性呢？唯识说是靠阿赖耶来储存种子，然后显现出来，这叫作“阿赖耶缘起”。因为阿赖耶提供种子， “九缘七八好相邻”，就产生这些现象出来了。现象就是轮回啊，如果我们对现象执著，那更是轮回。还有一种说阿赖耶本身也是空性的，我们一旦证悟空性，阿赖耶本身也是真如，所以它是真如的缘起。这就是三种缘起的方式。
但是唯识里面说的是阿赖耶缘起，它是站在圣凡各半的那种状态来讲的，所以它会说“果中犹自不诠真”。而我们说的“果”既没有假也没有真，所以全部都是真。这是两派的区别。如果按照书上讲的话，就会说“果中犹自不诠真”。但是我们这里的师兄很多都是学过中观和密法的，所以我没有按照书上那样讲。我们是交流，交流就是我学到什么就讲什么，如果错了，你们自己去批判。呵呵！
下一句是“圆明初发成无漏，三类分身息苦轮”。什么叫作“圆明初发成无漏”？这里都是说前五识的，前五识的种子全部来源于阿赖耶识，而且它显现出来的境都是现量。如果阿赖耶识不转变，前五识永远没办法无漏，都会有漏。
这就牵涉到那天我们说的一个理论，我们怎么通过意识去把外境观空，手能插过去？现在我们说触识（身识），现在我是可以碰到这个东西的，它有质碍，我要怎么才能穿过去？从唯识的道理来讲，怎么穿过去？那我就要通过“六七因上转”，然后导致“五八果上圆”。“六七”就是让我的我执减轻，让我的意识觉得这个东西是空性的。先去思维它，然后去感受它，其实这都是意识层面的。这个东西是我原来的种子现起来的，现在我认为它是没有质碍的、如梦如幻的，“污染”原来觉得它坚硬、实有的执著。（污染对污染嘛，修行都是“污染”。）然后新的种子存下去的时候，它对原来那种坚硬的执著是一种伤害。如果我的“污染”太厉害了，它再现起来的时候，我的手就真的可以插进去了。这是原理，明不明白啊？这个再不明白，我跳楼，呵呵！
也就是说，它跟种子是有关系的，你想要前五识发生变化，你的阿赖耶识得先变化。阿赖耶识的变化就叫作“圆明初发”。圆明初发以后，其它的种子就开始无漏。“圆明初发”的意思不是刚刚说的“空掉触识”这么简单，而是一定要证悟阿赖耶识都是法性。当我证悟到阿赖耶识都是法性的时候，所有的显现全部都是法性，恰好跟“果中犹自不诠真”对着干。（我不是找玄奘法师的麻烦，他老人家是我最恭敬的人，但是见解上就是这样的。）
既然是“圆明初发成无漏”，那么当我证悟阿赖耶识的本性的时候，郁郁黄花皆是般若，一切众生都是佛陀。但玄奘法师持的观点，他说不是一切众生都是佛陀，“一禅提”不是佛陀。当然这个观点是不是他本人的证悟呢？不一定，因为他要宣扬一门学说的时候，他要站在那个立场去说话。就像宗咯巴大师一样，宗咯巴大师他证悟的是最究竟的，但是他用格鲁派的单空的方式来教导大家，这样反而救了很多人。所以玄奘法师也是一样，他如果不把这些东西如理地引入到中国来，中国的佛教不会有这么发达的。超级大菩萨！但是我们说到见解的时候，要如实。
然后，“三类分身息苦轮”，“三类分身”就是说我们成了佛，五识转变为“成所作智” 以后，分成三类化身。一类是针对十地菩萨的、非常殊胜的化身，就是我们学过的大幻化网的百部本尊。有些很庄严，有些呲牙咧嘴的，全部都是我们心识清净以后的显相，成所作智的一部分显相会变成这种化身。
第二类是针对初地菩萨到九地菩萨的。有的说是一地到七地，但是有的书上说是一地到九地，大幻化网的百部本尊只有十地菩萨才能看到。比如对于初地菩萨，他看到的佛的报身可能只有多少多少丈；二地菩萨看到的大了很多；三地菩萨看到的又大了很多，又殊妙了很多……所以每一地的菩萨只能看到相应他的报身，因为他的业障在逐步去掉。他去掉一部分业障，他看到的佛的身体就要殊胜很多、大很多，最后就是十地菩萨看到的佛的身体，叫作千亿丈……
还有一类就是针对我们的丈六金身，比如释迦牟尼佛的化身。前面两种可以称为报身，后面这种称为化身。
有的说法说“三类分身”不是这个意思，它说佛陀可以变成清风、山林、大地等等去利益众生。但是这些可以归纳为化身，所以是两类报身和一类化身。化身可以是无情物，甚至是其它道的生命。比如在畜生道，佛陀就会化身为不动狮子；在饿鬼道，就化身为焰口。佛陀的名字又叫“六能仁”，六道里都有一个佛陀。这也是称为化身。
“息苦轮”，那就不用详细说了，熄灭轮回，轮回都是苦的。
我们今天把《八识规矩颂》的前五识讲了，大家要记住。比较笼统的、总结性地记：五识都是现量，配合相应的有三十四个心所，有些心所是配合不了的。然后，五识不是眼根，而是心的一种能力。五识转化后可以成为成所作智，是佛菩萨的具体能力的体现。没清净（转化）之前，它就是我们五种感观的作用。它是心的作用，不是根的作用，否则就变成唯物主义了。一共十二句，《八识规矩颂》说五识的。
我们今天就跟大家交流到这里，有什么问题可以问，呵呵！
问：“合三离二观尘世”，“合三”是说我们的鼻、舌、身三个识要根尘接合才行，比如舌头一定要跟吃的东西接触到。而眼识和耳识是可以离的，这我没办法理解。因为如果声波没有进去耳朵，如何能听到？
答：古代的时候没有“声波”这个概念的。究竟来说，根本就没有“离”或“合”，它是从缘起层面讲的。古代的时候根本没有“声波”这个概念，他认为声音是在那边响，但是我这里听得到。“声波”这个概念是现在才有的，我们会认为是声波进入耳朵里面了。
问：事实上都是一样，要根境结合？
答：是根境结合，但是结合的方式一个是合，一个是离。
问：眼根与事物是有距离的，但是声音不管有多远，如果没有进去耳朵，怎么听到呢？
答：你说“进去”的时候，已经把它当成东西了。
问：但是我们也把味道当成东西啊，气味也当成东西啊，刚才你说气味要进入鼻根才能产生鼻识。
答：我们认为是有种气进去了，古人是这样认识的，它叫做“味尘”。它要跟鼻根接触才有鼻识，当时是这么解释的。气味一定要进入鼻孔，不能说气味还在很远的时候我就闻得到，古人不这么认为的。而声音很远都听得到，古人认为是“离”。现在我们认为是声波进去耳朵了，但是当时完全没有这种概念的。按照你那样解释的话，也可以说：如果光不进入眼睛，我怎么看得到呢？所以这只是当时的一种说法而已。其实它自己也解释说，根境尘一定要接触才能产生识，不然就没有触心所。所以它只是说结合的方式而已，而且是根据当时的情况来解释。
问：我的第二个问题是，对“果中犹自不诠真”， 刚才您说玄奘法师是按随理唯识的观点来讲的，跟随教唯识是相违的。如果说这个“果”是佛果，那确实是相违的。但如果我不认为它指的是佛果，而是“变相观空唯后得”的五识转智的果，这种解释可不可以呢？
答： “变相观空唯后得”是菩萨的状态，后得实际上只有八地以下的菩萨才有，佛陀就不会有后得了。如果你一定要把这个“果”解释成不是佛果，只是七地菩萨以下，那么这种“果”当然是“犹自不诠真”，谁都承认。但是按照大量的唯识的经典来解释，这里说的就是佛果，所以我才不承认。几乎所有的唯识论典都是这么说的。七地以下这种状态，大家都知道不是绝对的真，完全是不用争的。但是产生了这样的争论的原因，就是所有的论典里面都把它解释成是佛果。
问：前两句好像是八地菩萨以下的，后面两句才是圆明初发之后？
答：后得实际上只有八地以下的菩萨才有的，八地菩萨就没有了。如果你不把这个“果”理解成佛果，那就没有问题。但是所有的解释，包括窥基法师，都是这么解释的。所以才会有一大段的争论出来，否则就根本不用说了，呵呵！
问：第一句“性境”是不是指起功用的法？现量可不可以用“自相”来解释？
答：可以，自相或事相。
还有什么问题？今天的术语多了，如果再这么讲下去，连讲几天的术语，你们全部会奄气的，要讲故事才行，呵呵！
问：还是关于阿罗汉的那个问题……
答：哈哈，今天是不是你打电话呀？
问：阿罗汉在没有涅槃之前……
答：没有涅槃之前，他还有以前我执所造的种子，而涅槃就是要什么都息灭完。他出定后还要受苦，说明还有种子在。
问：意思就是说，他在没有涅槃之前是在不断地消掉那些我执的种子，然后到我执的种子完全消尽的时候，就可以真正入涅槃？
答：是的。其实他那时候早就不再执我了，但是他以前因为我执所造的那些业还在，它是以法执的方式存在。有人说这是因为法执不净，所以他还要受报；有人说，不管怎么样，他没涅槃之前，这些业是因为他以前的“我”造成的。所有种子消尽了以后，他就进入涅槃了，他不像菩萨那样去度众。菩萨会去度众，他会生病受报，或者以其它方式受报。
问：他无始以来造了很多很多的恶业，他在那一生当中就可以把所有业消尽吗？
答：佛法很伟大，这个不是问题，呵呵！
问：您刚才说十地菩萨可以看到文武百尊，中阴身也可以看到文武百尊吗？
答：是的。但是如果平时的修行不够，到中阴时候，红红绿绿的一下就过去了，或者是看到很可怕的显现，会吓晕过去。连动物都可以看到。
问：如果在世的时候证悟了，那有可能在中阴身见到……
答：这个证悟是指证悟法性。中阴有两个阶段，一个叫做法性中阴，一个叫做光明中阴（或者把有文武百尊显现的阶段称为法性中阴的后半段）。光明中阴有现象，但是在法性中阴的时候，什么都没有，它也不是断灭，而是真正的法性，那就是法性定里所证得的“东西”（假如说那是个“东西”）。
如果你平时就证悟了，到法性中阴的时候，你会发现那就是平时证悟的法性。因为在死亡的时候，阿赖耶就断了，暂时有个中断。（我们显宗不承认的，这是密宗里面讲的。所以显宗里没有六中阴修法，只有藏密才有。）稍稍断了一点以后，如果你平常能够在法性里面很稳定地待两分钟，那个时候法性中阴就会出现两分钟（其实哪里需要两分钟啊，五秒钟就够了），马上进去，你就是佛陀！我们经常说，听了六中阴后都可以解脱，那是乱说的，一定要证悟。
不然的话，法性中阴过后，接下来就会看到那些相（如果业障很轻），很多呲牙咧嘴的。如果你平常看惯了这些相，或者经常对他磕头，那个时候你就会去靠近他——解脱！但是如果你长期不修行，不断造业的话，我们基本上是不经过中阴的。所以说想要让真正的中阴出现的话，就要猛烈地发菩提心。所以索达吉堪布讲，大乘佛法要发菩提心，他不可能不知道这个教理，这样讲是非常慈悲的一种行为！现代人太坏了。
问：您刚才说善心所没有末那识……
答：不是没有末那识，而是末那识生起的时候，善心所配合不上去，它们两个是相违的。末那的力量就是执我，执我的时候就生不起善心所。我们要把善心所的定义搞清楚，善心所是指老是为别人好、忽略自我，为“我”的那种心基本上很难有善心所。
问：我们修菩提心，也有“我”去发菩提心的念头？
答：那是另外一回事。你是在为“我”修菩提心，“我”在起作用，所以它会把菩提心污染。你生起的菩提心（善心所）是在意识层面，而末那识是在底层执著，末那识层面是没有善心所的，你把它们搞混了。这要在后面两天才讲。
末那就是执著“我”，它本身是一种心的作用，这个作用不会有善心所去配合它的。它在底层执著我，为了“我”而要发菩提心，我们普通人都是这样的。但是菩提心是意识层面了，意识里面就会有善心所。所以说，我们的善心背后都是恶，地藏菩萨讲：娑婆世界的众生，起心动念都是恶业。原理就是这样。
你去放生——恶业。呵呵！因为如果没有发菩提心，你就没法解脱，放生的功德就变成下辈子做国王、发财的力量。如果那时候没有佛法，无量的习气就会推动你去干坏事，然后就下去了。
问：相似的菩提心行不行？
答：可以，相似菩提心起到压制自我的作用，在利“他”的时候就开始忽略“我”。不断地压制，我执的力量就会越削越薄，障碍越削越轻。然后你的心就越来越清明，这个时候你会发现“我”是假的，心开始真正地放弃“我”。每放弃一分“我”，那都是很爽的事！那个时候真正出现了法喜，你会觉得像松绑一样的。以前有很多东西捆住你，情、爱、钱、权、虚荣，所有人必须要尊重我，我一定要在人前很牛，起码我要搞一个大德的形象出来……诸如此类的东西。
问：就算是发了相似菩提心，但由于我执没去掉，它还是恶业？
答：它是从很高的角度讲的，相对于我们的层面来讲，它绝对是善业。《地藏经》里面讲：阎浮提众生起心动念，如果不发菩提心，那都是恶业。它还加了个“不发菩提心”的前提。
问：“变相观空”跟五识怎样联系起来理解？
答：进了法性定以后就没有五识了（没有庸俗显现了），从定中出来以后（后得），五识就又显出来了。这时候由于我已经知道了法性，我就觉得这些现象是法性变现的，然后我会把它观成空性，觉得它如梦如幻。这就叫“变相观空唯后得”。
问：这里讲的是五识吗？
答：全部都是讲五识。
问：那为什么第二句只提了三个识呢？没有鼻识和舌识。
答：因为鼻识和舌识在初禅就没有了，它只能在一地居。初禅的时候，鼻识和舌识就停止了，但是眼、耳、身在初禅的时候还会有，所以它在初禅地、五趣杂地二地居。
回向：
愿以此功德，庄严佛净土，
上报四重恩，下济三途苦。
若有见闻者，悉发菩提心，
尽此一报身，同生极乐国。
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对。】
