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我们开始第二个禅七的第二堂课。上堂课把“护法品”讲完了，整个护法品，实际上就只有一个故事：宫中的内侍薛简，带着武则天和唐中宗李显的旨意去请惠能大师接受供养，结果被推辞了。一般的大德都会推辞，为什么呢？有些大德可能会借助政治力量来弘传佛法，比如唐玄奘，他就借助李世民的力量，可是李世民死后，唐高宗李治对他就不那么友好了。所以，借助政治有可能会得到很大的帮助，也有可能会受到反噬。
从古到今，接受政治力量来弘扬佛法的大德们受到反噬的例子有很多，虽然接受政治力量有好处，但据我所知，更多的是受到了压制，甚至引起很大的过患。明代著名的憨山大师，他借助朝廷的一些政治力量去弘法，后来也受到了牵连。大慧宗杲也是，著名《大慧书》的内容，基本都是教朝廷官员怎么去修行的书信，但他后来也出问题被流放。
借助政治力量从普及佛法的角度来说很有好处，可以让更多的人接触到佛法。从让修行人真正获得解脱的角度来说，政治力量可能起到一定的作用，但最大的作用还是在于教法以及学人本身的根基，还有善知识、成就者引导的方法。也就是说，佛法是否能够借助政治力量，也不一定的，大德们会作出衡量。
惠能推辞了唐中宗和武则天对他的召请，因为神秀师和惠安师已经在当时的洛阳了。大德们之间的见面，可能不会有冲突，因为大家都是证悟者，各自心安，不管他人事，不管是好是坏，都不会在意，但他们的弟子就做不到了。如果惠能把他的南宗弟子带到洛阳去，就好比武当对少林、太极对八卦，八卦层出不穷。所以，为了避免这些矛盾，惠能就不去洛阳了。
以上可能是一个原因，还有其他的原因。惠能本身属于顿宗，并非要长篇大论地讲经。一般是某位学人有了一定的闻思、修行基础，根基到了，再去惠能大师面前，两个人对答。去见惠能大师的，基本上都是出家人，或者是修行很长时间的人。“机缘品”里面讲到的那些人，哪怕是要杀他的张行昌，都是学佛多年的。所以，惠能一般要对这些人讲。
如果去洛阳见皇帝：第一，要受政府的控制；第二，弟子们要冲突；第三，那些学人不见得就像机缘品里那些根基比较高的人。惠能自己说要接引上上根人，而成片的人往往要大量地学习经论，一定要思维，需要想通很多东西。
想通东西有很多作用，可以借助思维来驱除对世俗的贪恋，纠正自己的行为，约束自己的欲望，这是排开的一方面。还有建立的一方面，可以守戒律，可以做很多基础性的修行，有所为、有所不为。通过思维可以完成这方面的事情，到了一定程度，才有可能再去接受更深的教义。但是，惠能不会跟你长篇大论地讲经，最后流传下来的，也就一本他的语言和事迹的汇集——《坛经》。
如果惠能到了洛阳，大家都要求他去讲经，那是挺麻烦的，因为他不识文字。当然，可以读给他听，让他解释经文的意思，他会顺口就说出来，而且都是当时流行的白话，不会是简短、难懂的古奥文字。但是，如果让他坐在堂上，像当时的法师那样讲经，他不会这么做的。所以，惠能不去洛阳的原因有很多，这是我目前所我看到的、想到的原因。
但也并不是说所有学佛人都拒绝官府，好像跟官府有世仇，不是这样的。官府也是众生，真正的大德与谁都没有仇，只是看因缘，在这个因缘里能救度你就救你，在这个因缘里如果救度不了你，就来世再说。菩萨不舍任何众生，这是一个绝对的标准，不然我们的大悲心何以实现呐？说好的要缘一切众生，但并不是要当下去取所有众生，这是不可能的。缘就要依因缘，当下取的所有众生是胜义菩提心。世俗菩提心要依因缘，胜义菩提心就是佛，甚至取都不取你，你本来就是佛。所以，六祖依因缘做了这样的抉择。
为什么我要讲这些呢？因为有很多理论说惠能不咋地，都不敢去洛阳跟神秀PK一把。这些人的基础世界观，就想着大德们像打拳一样，一见面也不管那么多——唔好讲咁多，郁你！（粤语：不要说那么多，打你！上来就直接PK！）虚空跟虚空怎么PK嘛？互相吹风吗？一定要有强烈的个体，产生利益冲突，众生之间才会斗。即使有强烈的个体，隔远了也不会斗的。
比如嫉妒，有些人不会去嫉妒富豪发财，不会去嫉妒比尔盖茨，因为太远了，如果他的同学发了财，他心里就不舒服。也就是说，有个体，还要互相之间有利益冲突，才会觉得不爽。利益冲突也不单单是物质利益的冲突，还有思想利益的冲突，比如你持这种观点、我持那种观点，我们两个的观点截然相反，那就产生冲突了。
大德们不会产生冲突的，他们的自我感非常弱，乃至于没有。虽然根据修量的不一样，程度有所不同，但既然称得上是大德，到了神秀、惠能的层面，他们不会争斗，但他们的弟子就不一定了。弟子为什么要斗呢？因为有自我，有自我就会产生利益冲突，很多情况都不是事实上有冲突，而是想象中的冲突。有个词叫“威胁”，有威胁就会产生斗争。
大德们就不会这样，也没必要这样，所以惠能就没有去洛阳。当然，之所以取“护法品”的名字，是因为后来皇帝传了一些褒奖的话来，甚至让当地的刺史来帮他修寺庙，把他以前住的寺庙赐名为国恩寺。这表明了唐朝时代学佛的风气盛行，而我们现在的风气是什么？不说了，我们喝茶！
某一种风气就决定了那一群人的基础思想和主流思想是什么，有其因必有其果，一定是这样子。因果有很多层面，很多种表现方式，但大体上，善良的土壤一定产出善良之花，凶恶的土壤一定产生凶恶之毒。一个很善良的地方没有理由产出恶花，如果是这样，那要找到更深层次的原因。（讲到这里，我就随口说几句）。
之所以用“护法品”命名，原因是皇帝包括一些官僚们都信佛，对惠能、神秀还有惠安国师等等，都赐予了非常多物质、政治方面的支持。
唐代的佛法很发达，禅宗在那时候也开始兴盛起来，后来的三武一宗灭佛——唐武宗灭佛，严重摧毁了很多次第性的佛教经典。唯识方面的经论基本上摧毁完，唐玄奘以及他的弟子发展起来的唯识法相宗为主的经论，基本上被烧完，到了民国初年、清末民初的时候，才从日本请回来。但禅宗的很多经论一直保留至今，我们国家说到佛教，往往就指两个——禅宗和念佛的净土宗。
唯识宗（后来也叫法相宗）虽然也有，但在很小的范围内流传，因为不容易趋入。至于中观宗（我们的传统叫三论宗），包括天台宗等等，基本上都消失了。密宗更不用说了，基本上都烟消云散，被灭佛以及整个社会逐渐地排斥，搞得非常衰弱，但净土宗和禅宗却留存下来了。
第十品是最后一品，叫“付嘱品”，是惠能对他的弟子留下的关于弘法和教法的付嘱，形成了一些具体的条文，还包括一些故事。现在开始学习，我们大概花三堂课的时间，因为内容很长。但是，也有可能哪天我精神不好，就一目十行地讲过去了，如果还剩下一点时间，我们就找两个禅宗的故事来讲。
大家最喜欢听故事，那就讲两个禅宗的故事，一呵就证悟了、一脚又证悟了……以后就天天拿个棒子去找上师，请他趁你不注意的时候就闷头一棒，你昏了，然后又醒了，还是没悟，哈哈！好，我们现在来看经文。
师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。
这里有一大串名字，就不一一介绍了，有两个人要注意一下：法海和神会。《坛经》的结集可能是他们其中一个或者是两个人共同做的，后世对此争论不已。不管是谁，反正就是他们。
惠能把这些人召集起来，对他们说：“汝等不同余人”，你们这帮人是跟着我学习中学得比较好的人。付嘱并不是惠能临终时候才付嘱的，而是搜集了惠能晚年时候留下的一系列教言，汇集起来写成了“付嘱品”。并不是惠能马上就要走了，然后把弟子召过来，说了一通话，不是这样的，而是不同时期的付嘱，但都集中在他的晚年时期。
“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师”。你看，惠能一下把他们的未来都授记了。他说：“你们跟其他人不一样，我圆寂以后，你们每个人都会为一方师。”为什么会这样呢？因为古代的信息不方便，导致每个地方的人都需要很多善知识去弘化。不像现在，几千个、上万个人去依止一个上师，依止的方式主要是多媒体，通过微信、QQ和其他的电子软件去询问。
这样有好处，有问题都可以随时发过去问，但也存在弊病，导致有些人去提问的时候，对对方没有任何的恭敬，因为不需要成本，拿起一个手机，啪啪啪一通打字乱问。由于上师看不到对方，很多时候就不方便回答，因为不了解对方修行的具体情况，提出的问题也不清晰，可能别人说了一句话或者网上看到了一段文字，然后就开始问。
由于相隔几千里，有的只见了一两面，有的甚至一面都没见过。有些善知识碰到的人多了，不一定会记得清哪个人，而且网上都是网名，明明叫张三，取个名字叫法性游舞，哈哈！由于不知道对方是谁，上师或者善知识在回答问题的时候只能就事论事，根据文字来回答，对方也不一定能听得懂，不一定起到作用，但却要浪费大量的时间。而且，对方有时候还肆无忌惮，什么都说，所以，这样的方式有一些弊病，并不是真正的依止。依止的话，你敢当面这样去问吗？
因为互相见不到，提问者有时候会没有恭敬心，这个行为本身都有很大的过失，甚至会造业。即使有些人很诚心去问，由于见不到面，也不能详细地讨论，双方都依文解字。提问的人不见得能够问出问题的核心，回答问题的也不见得能够把问题解释清楚，所以会有很多的麻烦。
而且，具体的修行会牵扯到好多信息的传达，有时候是一个眼神、一个手势，或者一个笑容都可能启发对方。如果这些都没有，只能根据文字来进行想象，差别是很大的。比如弟子问上师一个问题，上师微笑地回过头来说：“你放屁！”虽然弟子听到的是放屁，但看到上师的神色，一对照，可能就心领神会，明白了什么。但是，突然在手机上出现放屁，愤怒就出来了：“唉呀！你还是大德呀！你居然说这个！”心里就开始叽里咕噜地诽谤。所以,电子方式有很多毛病，不一定能真正依止得了上师。
虽然很麻烦，但比完全联系不上要好，总也可以通点信息。很多人以为依止上师就可以靠这种方式，这真的有点悬，很悬。你要真心想解脱，不是说完全不可能靠这种方式成功，但概率会大大地降低。很大程度上，这样依止上师跟依止书本一样的，你说依止书本能不能解脱呢？能。有很多人依止书本解脱的，永嘉禅师就是这样，但你是不是这样的人？很难说。
我们现在可以几千、几万甚至几十万人去依止一位上师，很多时候依止了一位上师，还要去找其他的上师，原因是什么？因为有那么多弟子的上师，不可能在每个弟子身上花大量地时间去具体地帮助他解答很多问题，所以，这些弟子们被逼要找其他的上师。找上师就很花哨了，有市场就会有商品，也就会有假商品，成堆的现象就出来了。
古代就不像我们现在这样，那时候没有这些多媒体，不可能有视频、音频这些东西。最多就是书本，有书本也要人去讲，所以，惠能要他的弟子们分别去四面八方、甚至很偏远的地方去弘法。“各为一方师”，但是大家都有共同的一个宗旨，他们也非常重视自己的传承，不同的传承在修行的路径、风格上大为不同。由于这样，惠能大师非常重视他的弟子们，希望把自己教学的经验告诉这些门人。所以，他说你们不同于其他人，我走了以后，你们都是一方的大德。
吾今教汝说法，不失本宗：先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。
我教你们说法，不要丢掉南派（禅门）的宗旨，“不失本宗”。你说：“不失本宗不就是直指人心、见性成佛吗？”到了最后是的，文殊见维摩，一默如雷都可以。但是，并不是每个人都是文殊菩萨，你要去见的人也不是维摩诘居士。你去见一位大德，坐在他面前不动，他一说话，你说：“不要动，一默如雷”，那就傻掉了。所以一定要说，不能只说几句，或者斗个机锋就完了，不能这样子，一定要有很多很多的交流、问答。特别是我们这个时代，根本不可能说几句话就能解决的。
我们这个时代的人很难，如果不学详实一点的见解，基本上要走偏，因为邪见太多了。那个邪见不是你说不想有就能没有的，你天天都在被灌输邪见，你的父母也在给你灌输邪见。邪见可以是很邪的邪见，有些看起来很正常的伦理道德，在修证的时候都叫邪见。“你要过好这一生，人就只有这一生”，你的母亲语重心长地劝你，“你看隔壁王小二是怎么过的？人家又年轻又财务自由，还娶了老婆，你呢？你整天打坐，像个木疙瘩那样坐着”——邪见！但她是以爱的方式说出来的。所以，你要排开这些邪见都很不容易。
以上的还比较容易破除，还有些邪见，比如网上成堆的大德说的似是而非的鸡汤，犹如滚滚江水，淹都淹死你。你会觉得自己好像很懂了，其实不是的。我们这个时代的人，如果要去除这些邪见，一定要大量地闻思。如果只闻思，也要出问题，闻思以后不用于具体的修行，让整个佛法的闻思修行就集中在头脑里面，一点都落实不到相续里面去，那也很麻烦。落实到相续里有很多具体的方法，以及会遇到的误区，如果没人给你指导，可能一耽误就是几年、几十年，乃至于一世，甚至上劫数，这样就挺悬的。
我们现在学佛看起来很容易，经书到处能找，随便都请得到，各个善知识讲法的文集、文档、视频，你绝对看不完。我每次要讲一本经论之前，就让一些师兄帮忙收集相关的讲解，哇，一看，My God！哦不，My Buddha！当时就傻了，我只能选几样来看，因为真的太多了。
我们取得这些很容易，而且现在学佛人群的绝对数量绝对比古代多。古代唐朝就几千万人，我们光学佛的人就超过唐朝的全体人口，但是，我们有几个人能真正像唐朝时候的修行人那样，一修行就全情投入呢？很少的，因为干扰我们的因素太多了，所以真正的大德不容易。
在他们那个时代，虽然传法的方式好像没现在那么方便，但也有好的地方，一般是言传身教，一位很大的大德身边有时候只有几十个人，甚至只有几个人。到明朝的时候就开始厉害了，有上万的僧众去见憨山大师。惠能那个时候还不是这样，你看他们那个地方，所谓的应者云集，去参行他们的也就百十来人，上千人都已经很多了，但我们现在就不是这样的。
不管怎么样，那时候的人要通过口传心授这样的方法学佛，不能够借助媒体，一个人口传心授的范围也有限，所以才需要很多的善知识。我们现在借助多媒体，可能在经论的传授方面，可以依据一些比较厉害的大德，但在具体的修行经验上、面对面的交流方面上，还是需要很多的修行人在一起，或者去接近他们，才会真正地得到提升。
这个事情不是听到一句话就能突然明白，芝麻开花节节高，不是这样子，它是堆积性的，点点滴滴这么堆积起来的，大部分都是这样。一闻千悟的人不是没有，但是很少，大部分不是一闻千悟的人，就是要逐渐修上去，而且要修一生，不是修一段时间就好了。对于真的求解脱的人，就要这样想，要修一生。
“吾今教汝说法，不失本宗”，意思是我要教你们怎么去传播禅门的宗旨。要怎么样才能不失本宗呢？“先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。”
说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。
这段话把讲法的总纲说了。后面讲了三十六对，总的宗旨、纲领就在三十六对里。“先须举三科法门”，先把法门分为三大类，叫做三科法门（科是科目的科）。“动用三十六对”，这里有一个对法的概念，意思是相对的法。我们学五部大论时候，说的“对法”是指《阿米达摩俱舍论》，或者是指论藏，叫对法藏，是指经、律、论的论藏。在小乘里，就是指《阿米达摩俱舍论》。
这里的三十六对跟五部大论的对法藏不一样，这里是说三十六个法正好是相对的，长与短对、明与暗对等等，就是相对的法（等一下我会解释为什么要说这些相对的法）。“出没即离两边”，这些话、法设置出来都是相对的两边，一边有，一边就没有，或者是一边没有，另一边也没有，都是相对的。
惠能说，不管怎么样，“说一切法，莫离自性”，这个是关键。为什么会有相对的法呢？因为人在表达、认知的时候，一般会有立场，有立场以后，就会有对面的立场，这叫能所。这大家都知道吧？学了那么多年的中观，这个应该清楚。我们一般会有能跟所，但是，现在惠能要他的弟子表达时，不要站在一个立场上去说另外一个东西。
他要你站在一个看不见的、不知道是哪里的立场，同时把能跟所都说出来，那个立场叫自性，“莫离自性”。当你在没有两边的立场上去说显现的时候，任何一个法都有它的对立面。如果理解了这个，后面的全都理解了，三十六对法全懂了：说明，就一定有个暗；说火，就一定有水；说长，就一定有短……这就是我们以前讲的，所境上的观待，以及能所本身的观待，还记得吗？水跟火是所境上的观待，我的认知跟火相对，我的认知跟水相对，是能所的观待，按照唯识来说是见分跟相分的观待。
“说一切法，莫离自性”，站在证悟者的立场，无左无右，无长无短，无大无小。但是，因为要跟人说话，没办法站在那个立场上说话，一说话就是相对，否则就只能一默如雷。一默如雷的那个“默”，如果你去认知它，那还是成了表达，有默就有非默嘛。所以，在说的时候，一定不能把本性或者法的根本点指向一个地方。不管你说什么法，都要指出相对的另外一个法，相对的法之中，任何一个法都不能实有，要相互观待而立，明因暗立，长因短立，圆因方立，傻因智立，丑因靓立。好了，这一品就讲完了，哈哈！
惠能把这些法归为三十六对，“出没即离两边”，不管说什么法，都不能离开自性。“忽有人问汝法”，有人问你根本的法是什么的时候，你不能说这个就是法，不能说如来藏就是法，否则你是个佛油子。你不能说出一个具体的东西来，“出语尽双”，很牛的，这个词的意思就是我说的话一定有相对的另外一面，这叫出语尽双。
“皆取对法，来去相因”，表现为这个人完全没有立场，成就者真的是超级太极拳。我们的太极拳还有个出发点，站在那里，如果有人打过来，我四两拨千斤，闪电五连鞭著名的接化发。马保国其实没说错的，只是不会而已，不管是不是接化发，都还有个点。而成就者是没有点的，“虚空”这个词用得太好了，如果有点就完了，就有所住了。心若虚空，就是没立场。如果把虚空当成立场又完了，所以说有虚空又没有虚空量，这些话肯定是证悟者才会有的表达。
“究竟二法尽除，更无去处”，意思是相对的东西要去掉，相对的东西去掉以后是不是有个地方去呢？也不是的，智者亦不住中间。言语上的话，我们叫中道，中道的意思是我们不能极端，因为我们不能立边站，在认知上不能立边。不能立，立一个东西就要完蛋，一立就有所住，立了空就堕空，立了明就堕明，要应无所住。
应无所住，是指我们的心要应无所住，而不是想一个应无所住。心应无所住的时候，你去应无所住，那可能就有住了。这没法表达，这是自然，自然的时候是没有住的，但你去观察它，这就不是自然，因为又住了，如果不观察，你就傻了。自明很麻烦，因为太容易了，所以很麻烦。如果一个人通过大量的出离心、菩提心，还有单空的大量磨砺，那是很容易的事情。你的心习惯了这样，你的心通过磨去障碍，它的自肯、明力就会增加，不会猪油蒙了心。
我们很多的取舍，是因为人我的执著或者对法我的不明了。人我的执著是什么？当一个人强烈地执持自我的时候，是不明白自我在起作用的。真是这样的，傲慢的人会表现出谦虚，很蠢的人会显得很聪明。在外表上很聪明，实际上内观很差，他不知道自己是什么，甚至连自己的根本动机都搞不清楚。
有些很艺术化的人都会这样子，我以前举过电影《飘》的例子：斯嘉丽很聪明，在美国南北战争那么艰苦的情况下，她一个女人，而且是一个漂亮女人，世间混得很不错。但她根本观察不清楚自己的心，不知道自己原来喜欢的是白瑞德。连爱贪欲这个东西，都那么复杂和搞不清楚，更何况心性？每个人明白别人很容易，因为有自私，自私会让他所有的明力强行去观察对境，因为对境有可能会对他造成伤害，他永远不知道伤害他的其实是自己，他不会去观察这个东西。
我们在监狱里去问犯人为什么犯罪，每个人可以讲出一大堆自己的心酸，怎样的迫不得已，“我都唔想噶”（粤语，我都不想的意思）。真是这样的，所以很麻烦。那怎么办呢？要磨砺自己的心，天天观察，时时刻刻记得要解脱，要解脱的话，执我是没用的，反而起反作用。目前对我们来说，消灭、削弱人我是最重要的任务。那法我呢？在区分法性或者阿赖耶识的时候，对法我的认知会很细微——到底是不是法性？到底是不是解脱？心在这些的肯定上，要出现问题。
前面学到了“居一切时，不起妄念”，前天又有人来问我，虽然我不知道他是谁，但今天他肯定在线上听，所以我会再讲一下。虽然我们讲了“居一切时，不起妄念，住妄想境，不加了知”，这是进入、观察前的方法和观察后的修行，中间还是有个观察。虽然它叫做不加了知、不加观察，是一种用心的方法，叫你不要去观察它。去观察它、去加了知的时候，会妨碍你观察的，所以，大圆满在直指心性之前一定要加上一个词汇叫“不改自心”。
这里说了一大段，大圆满用四个字“不改自心”就说完了。你怎么不改自心呢？你不改给我看看？什么叫做不改自心？所以，这些话是一个用心的方法，那个时候虽然叫你不要观察，那是因为你要这样进入，你去观察其实就是在改它，观察这样那样，处于单空状态或者如何如何，那个时候其实思维、觉受就跟着去了。要完全放下这些，然后再用窍诀力让你去认知它，认知了以后，你发现你还是不用去改变，也不用去观察。
但是，这要比较稳定了以后才不去观察，实际上过一会儿就不停地观察，观察了再放弃，观察了再放弃，这叫区分有寂。区分有寂有很多种说法，有认知前的区分有寂，也有认知后的区分有寂。所以，并非一上来就一下明白了，没那么简单的。如果那么简单的话，我们就不用去读那么多的经论，成就者也会成堆。
那要怎么样才能比较准确、清晰地去认知到法性呢？最重要真的是出离心、菩提心和单空！从密宗来说，就是菩提心的修行和上师瑜伽，真的就是这些。当你把这两样修得很足够的时候，障碍会被磨尽，最大的人我执的障碍，在上师瑜伽那里基本上是没有。你要是真的修上师瑜伽，那肯定是没有人我执的障碍，但大部分人是假修，上师对我好的时候，我才修上师瑜伽。你那根本不是修上师瑜伽，那是对好修瑜伽，修好瑜伽。菩提心也是，你在放弃自我去利益众生的时候，各种各样的障碍都会被清除掉。菩提心如末劫火,刹那能毁诸重罪。
还需要各种各样的资粮，资粮能够让你修行的时候容易有法喜，认知容易准确，很容易放弃，容易就叫做资粮。这种情况下，去自肯自己无执的心才会容易，否则你肯不了的。你一肯，你的自我就开始动，法我开始迷蒙，很难透彻、深入地去掌握这些东西。所以，我们要花时间去做的重点并非是天天去找窍诀，而是要打好基础，打好基础以后，当然也要去找窍诀。找窍诀并不是一句话或者一段话，而是上师指引你，这个才重要。
“究竟二法尽除，更无去处”，这是一个要点，究竟的时候相对的东西都没有，但也并不是说有个实有的法、去处给你，也没有。
三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴：色、受、想、行、识是也。入是十二入，外六尘：色、声、香、味、触、法。内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界，改成：六尘、六门、六识是也。
三科法门分成哪三类呢？五阴、十八界和十二入。按次序应该是阴、入、界也，这个无所谓了。阴就是五阴，即我们经常说的色、受、想、行、识。整个物质的法，都称为色，受、想、行、识是精神的法，感受、思想、心所以及心的分别能力，叫做识，这些我就不具体介绍了，以前讲过很多。
入是十二入，我们以前学习其他经论的时候也叫十二处，怎么叫都行，反正就是个词汇。十二处分为外六尘和内六门（也叫内六根），外六尘是色、声、香、味、触、法，内六门是眼、耳、鼻、舌、身、意，这是相对的，眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触，意对法，也就是感官以及它的对境。有六个感官、六个对境，加起来叫十二入。界是十八界，改成六尘、六门、六识是也。什么叫改成呢？就是再分，实际上是十二处再加上六识，即六尘、六门再加上六识。六根对六尘产生六种认识，加起来叫做十八界。
自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘。如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪。自性若正，起十八正。
这一段其实也说了禅宗的观点，如果从学术上去争论，就这一段话要争论半天。为什么呢？因为这里有一段话叫“自性能含万法，名含藏识”，含藏识就是阿赖耶识，也叫种子识。现在有胡说八道的一帮人，他们说自性就是种子识，阿赖耶识就是如来藏，他们斩头去尾，把前面说的去掉，就拿这一句话——“自性能含万法，名含藏识”，所以自性就是含藏识。含藏识就是阿赖耶识，这是大家都知道的，所以自性就是阿赖耶识。这叫依文解意，会把你整惨。
实际上不是这样的，自性可以是含藏识或者种子识，如果没有证悟，他会认为阿赖耶识就是法性，证悟了以后，它就不是了。大乘的禅宗或者大圆满的修行，中间一定有区分，悟了还是没悟，证了还是没证，其中还是有差别的，后面也说了，但那些胡说八道的人就不看。
“若起思量，即是转识”，思量就是分别，若起分别，就变成了转识，转识有七个，末那、眼、耳、鼻、舌、身、意，这叫七转识。六祖这里就不讲七转识了，他讲六识，把末那识直接包含在阿赖耶识里面，因为它们是一对夫妻，互相成立，末那识直接包含在含藏识里面。如果没有末那识，是不存在含藏的。所以，六祖只说六识，也有说意识就是末那识，因为末那是意识的根，所有的思维全部要依据自我，我不能想他的，你只能想你自己的。
“生六识，出六门，见六尘”，六祖说自性含藏了所有的种子，所以叫含藏识，如果一起分别，就是转识，一转识就有六种认知方式，通过六根出去，见到六尘，然后就是十八界。十八界就是我们的世界，内内外外的世界统称十八界。“如是十八界，皆从自性起用”，十八界虽然很花哩胡哨，万千纷纭，但它们的根本都是自性，皆从自性起用。
后面还有最关键的几句：“自性若邪，起十八邪。自性若正，起十八正。”这个自性是能正能邪的，如果是究竟自性，有能正能邪吗？不是的。如果把前面那句话斩头去尾说，自性能含万法，名含藏识，所以自性就是含藏识，这叫断章取义，就形成了邪见。
阿赖耶识是不是本性？真不是的，他们是一个体，但是，一个是清醒了、一个是没有清醒，一个悟了、一个没悟，就这么一个差别。以前慈城罗珠堪布说，自性和阿赖耶识就是一只手的手心和手背，手是同一只手，手背是阿赖耶识，明白了翻过来，就是证悟、本觉，所以说证悟易如反掌。关键你要翻得过来，翻得过来的关键在哪里？放弃自我，不放弃自我就不存在翻过来。
修行的真正关要在于放弃，不在于拿东西出来。如果我们还仅仅停留在初步，想通过学佛来获取一些东西，唉，不是说你获取不到，在前期的时候，我们也可以去获取一些东西，你说我打坐，获取安宁，不行吗？供养后一不小心买中了六合彩，难道要把它丢了？不是的，我们可以去获取一些东西，但你的根本目的一定不能停留在这里，根本目的停留在这里你就放不下，你就翻不过来，没办法真正地证悟什么是本性。
“自性若邪，起十八邪”，什么叫做自性若邪？它有遮蔽，你不认识它，你还不知道它叫什么，有二元对立，那么，十八界就邪了。
“自性若正，起十八正”，如果我明白真实的自性了，明白那个不生不灭的自性了，十八界就是郁郁黄花皆是般若，六根自解脱。六根自解脱说起来简单，修证的时候能兑现吗？很难。兑现的时候是不是六根就消失了？消失了，那不叫自解脱，那叫六根使劲儿消失。那消失了是不是自解脱？消失了可以自解脱，不消失也可以自解脱，没有条件的，有条件就是对法。
所以，我们要详尽地去思考这些东西，同时去修行体会。如果是一群修行人在一起，那是很好的事情，因为互相之间会讨论，你会了解到这些，慢慢地就能够真的体会到这些。
那是不是说我们凡夫都不能去求证？好像一个人开悟了以后，马上就打通了任督二脉，嘟一下飞上了天？那是电影。真的有所悟或者是彻悟的时候，不会有什么，天不会黑，屁股不会长莲花，但是有可能长痔疮（众笑）！所以不是像电影里那样的，但你会清楚地知道——就是这个！然后你对佛法会生起难以描述的信心，就是绝对不可能不信。
根本的东西已经拿到了，依据它再扩展开来是很轻松和容易的事情，同时，也没有任何力量可以阻挡你这样扩展下去。那就是明明白白一条路，我已经明白了，没有千千万万不肯行。千千万万不肯行是因为不明白，强大的二元对立的习气，以及那种习惯势力一定会拖着你朝相反的方向走，很难的。
因为贪欲，人的心一定会去追逐快乐，这没办法，怎么快乐怎么做。当他修行不快乐，明明看见世俗中做一些事情能快乐，好多钱，好多快乐，好多老婆、老公，好快乐！好多鲜花、好多汽车、好多别墅，人人都拍你的马屁，马屁都快把你熏死了，好快乐！这是现量的，他一定会跟着去。说到修行，法喜、解脱、天宫……马上就说：“我读得书少，你唔好呃我！”（粤语，意思是我读的书少，你不要骗我！）人都是这样的，所以很难，非常难。
大部分的人让自己相信自己的意识都难，比如在理上想通了：嗯，这个是真理！佛法真的是真理，而且博大精深，也很有意思——但是，绕好大一个弯，但~是~，BUT！我喜欢这个。BUT！我喜欢那个。BUT！我妈喜欢这个。BUT！我老爸还喜欢那个。他就不听自己的意识了，意识就完全失去了作用，“跟着感觉走，紧抓住梦的手”，就会变成这样子，没办法。
所以，不是说佛教是真理所有人都会接受并照着去做，不是这样的，特别是末世。所有的信息都在撩发你的欲望，撩发你的好胜心，一开始就要你不能输在起跑线上。搞得十来岁的孩子掉头发，然后要考高中、考大学，要找工作，挣的钱要比别人多，戴的表要比别人好，穿的衣服要比别人好看，放的屁都要比别人香，你这样怎么活？你怎么去放弃这些证悟自性啊？你很难放弃的！如果不这样做，你就会被认为是妖孽、是怪物，是不是这样？这些压力并不来源于我们的敌人，敌人你还可以不理，但压力来源于你的父母，你的兄弟朋友、亲属。
昨天我还看到莲师的《空行法教》里说，一定要远离家乡、远离家庭。莲师说的哦，不信我们翻出来看，拿到现代社会来讲，这怎么得了？所以，难就难在这些地方。如果一个人真的狠了心，哪怕他很笨，他努力消除自己的习气，克己复礼。一说到克己复礼，不要就想到孔老二，这里个“礼”要怎么理解？把“礼”改成真理的“理”，所以真的要克己。但实际的情况是，哪怕我们在学佛，我们都想去克别人。意见都想占赢头，不听我的意见，就会想方设法去“怼霖你”（粤语，意思是干掉你），这样学佛是学不下去的，更没办法证悟。
若恶用即众生用，善用即佛用。
自性若邪，起十八邪，就是恶用了，就是众生在用，因为他们不明白自性是什么。如果善用，就是佛在用。所以，禅宗对佛的定义是最陡的。我们学中观、学教的，学佛是从因跟果一起来讲。讲果地，一定要从见道，一地、二地、三地一直到十地，然后有哪些能力，十八不共法这些要讲完，这叫做佛。
禅宗里说，你认识了本性你就是佛，这是前面说过的，你们还记得吗？一念悟，即天人师；一念迷，即众生。禅宗主要讲的是因地佛，只要明白了自性，你就是佛，至于你的身体有没有变成紫磨金身，那是化身，禅宗不在意这个，只要你认识法身佛。然后，将你的余业融化在自性里，我们的一些成见就是余业，我们的遭遇、感受都叫做余业，把这些余业融化在自性里面就行了。
我用“融化”这个词都是多余的，那叫见地不够，才说融化。见地够了，他本来就是佛，比如我长成个歪嘴、胖子，我本来就是胖子，一个悲观的胖子。胖子，肚皮大，很多毛病，这些呈现当然会有很多毛病。比如我寒湿，寒是寒风的寒，湿是湿气，要注意，不是广东话的咸湿（众笑）！
这些呈现，如果我有角度，我就会说它们这样不好、那样不好，我喜欢瘦，胖就不好了，所以我要减肥，对健康特别在意，一不健康我就抑郁了，因为我寒湿，所以非常在意。如果你的见地真的话，这些就是法性、就是佛。但是，如果你的见地还没走到那一步，也别强行来，会出问题的。
要怎么样才能达到真的见地？单空逼下去。单空本来是一种有为修法，是对治的修法，但是慢慢地，你就能自肯，你就能深深地自明法性，然后就能用到极点，这就是善用即佛用，自性就不邪了，叫“自性若正，起十八正”。十八界其实没有什么不正的，它包含了你的一切，一个正，就全都正，一即一切，那么，这个“一”是什么？这就是禅宗和大圆满快成就的原因。
用由何等？由自性有，对法外境。
我们用起来是怎么用呢？从自性来讲，站在自性的立场上去看外境对法。他用半文半白的表达，就说“对法外境”。站在自性的立场上，去看外境对法，只要是外境，一定就是对法，相对而言。最根本的相对在哪里？跟大家说过很多次了，就是能所，然后所境上也有相对。如果你去就能的话，会形成能上的相对。就能，指你去看能，这个东西一看，就又形成能看、所看，能所就是不能双亡。为什么不能双亡呢？好了，窍诀！窍诀为什么对我们不管用呢？去障的程度不够，所以叫障垢磨尽、真如自现。
修行其实是在磨障碍，但是，我们总觉得要去获取什么。当然，初期的时候去获取什么，可以鼓励鼓励自己，但到后来你发现不是这样的。要实现的最究竟的哲学是什么？你本来是佛！你怎么能相信自己本来是佛呢？你相信自己本来是佛吗？没法相信，说明你目前还没有这样的见地，你要去建立这样的见地才行。有人说：“那我现在有这样的见地了，我本来是佛，来，大家供养我吧，来，磕头吧！”这就是疯子。真有那样见地的人，你看都看不出来。接下来开始讲三十六对法怎么分。
无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。
无情五对，就是外面的器情世界，归纳成五个对法，这都是一些归类的方法。比如阴与阳，一个阴可以包括很多法，阳也可以包括很多法，阴可以变成阳，阳也可以变成阴，这里是一种范畴性的划分。这里讲的是无情，阴阳可能是有情的，比如情绪很阴郁，或者开心的时候就好阳光，这就不是无情了。这是比较粗略的范畴划分，我们不管它。还可以说冬天是阴，夏天是阳，阳气比较充足，也可以这么去分。
法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。
“法相语言十二对”，就是一些归纳的法相、说话的语言，也归纳成十二对。这想说明什么呢？这些语言说出来的法全都有相对。什么叫做语与法对？说出来的文字和语言，一定有相应的事物去相对，这是某种程度上的能所相对，某种程度上也可以叫贴标签。比如我手上举的这个叫杯子，杯子是语言，b-ei-bēi，z-i-zǐ，与它相对的是我手上举的这一坨。其实不止这一坨，我另外拿一个杯子，我可以不说中文的杯子，可以说英语的Cup，王八话叫噶啦咕儿。也就是说，名相对法相，这是用因明的话讲语与法对，后面的有与无那些就不讲了，讲起来太麻烦。
法相语言，只要你举出一个东西，就有另外一个东西与它相对，叫所境相对，但根本的相对大家一定要记住，叫能所相对。能所还可以分层次，在能上分层次就是我经常说的立场不同。我是一个凡夫，你要是得罪我的话——不是不报，时候未到，要么我现在就报；我是一个学小乘的——这是我的报应，出定也不会去报仇；我是一个学大乘的——你是我妈，随便你打，缘大，愿你打我的这种痛苦，我一个人全承受，众生所有的痛苦，我全部承受！立场又变了。
更厉害的——你打过我吗？不不不，没打过，没有真实的打，这是单空。还有更牛的——你打我？老子弄死你！哈哈，这是成就者。益西钦哲“啪”一个背摔把华智仁波切摔在地上，而且还喝了酒，一般人就不知道是什么意思，因为立场不同，这叫能上不同。这是行为的能上不同，还有观修的能上不同，我们现在没必要搞那么细，去修行的时候自然就会明白，我说起来复杂，当真去修行的时候不会很复杂的。
关键是坚持很难，很多人根本坚持不下去。一个人的相续里面，大量折磨他的是各种利益、感受，还有别人的话——别人说什么关你什么事，他却要愁上半天。有些人一辈子就活在别人对他的看法和说法里，完全以别人的准则为准则，别人的痛苦为痛苦。显得好有菩提心，实际是讽刺！
那些是别人的嘛，为什么会这样呢？因为个体感由不得一点点危险的征兆。有些人则不同，他心胸宽广或者很雄壮：“说我？要么打一架，要么滚”，三秒钟就把你忘了。我就是这样的人，我还是挺牛的，这不是修行修来的，而是因为以前幼年顽劣，粗鲁匪类，不这样活不下去，所以只能这样子。
人一定要慢慢放弃对自我的保护，当然，不是说放弃对自我的保护就要马上躺到街上、把衣服摊开，来吧！没这么蠢，放弃自我要逐步逐步去，要告诉自己：“这个个体是假的，从肉体到精神都是不成立的”，要逐步去体会。最好消灭自我的方式是利他，在利他的同时消灭自我，然后再去明白一些空性的思想，长期坚持下去，不证悟是不可能的。
关键是长期坚持难，如前所说，各种各样的东西会折磨你，熬不住。别人一说你什么，你就熬不住了，还有自己感受到这样那样的，各种各样的欲望沸腾起来，你一定要去实现自己的欲望。欲望真的千奇百怪，弄都弄不准，“他怎么会有这样的想法呢？”那是你少见多怪，人什么想法没有啊？只要是人，都会有想法，所以，我们要去除这些。此是十二对也。
自性起用十九对：
什么叫自性起用？这个“自性”说的不是究竟自性，“自性”这个词经常会混用。这里的自性起用，主要指每个物体的自性，比如水有水的自性，流动、洗地，火有火的自性，燃烧、灼热。“自性起用十九对”是指事物自身的一些性质，不是指究竟的空性那种自性。
长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。”
这些相对，虽然每个事物有它自身的性质，但一定有与它相对的具体性质的事物，以及连带出来的事物。前面的相对大家很容易理解，但你说法身和色身怎么会对呢？有了法身，一定会有相应的色身，如果你证实了法身，一定会有相应的色身，不可能单纯就是一个法身而没有色身。连带出来的就叫做色身，色身是我们经常说的光明报身，有了光明报身一定有化身，连带也会出来，事物缘起就是这样的。缘起是什么？请大家记住，有空间的同时缘起，有时间的连续缘起，所以出了“宇宙”这个词，就把什么都包含完。这就是这十九对。
这三十六对我就不一一解释了，解释起来，一个烦恼对菩提，我就昏了，烦恼又来分，菩提又来分，常与无常对，天呐！意思就是告诉你，任何一个法，不管能境、所境，或者能所相对，都是相对法，而本性不是相对法。你说话的时候要站在本性上，语出尽双，你要指左我就说右，你指右我就说左。如果你不明白，那左右都会被打。有时候你会觉得他完全不讲理，为什么？这个东西本来就不是理，讲理就成双了，这东西不成双，所以没得理讲。
我们看公案机锋的时候，一说了句话就问：“我下一句话该怎么说呢？”鬼知道怎么说啊！明白了怎么说都是对的，只要站在那个立场上，怎么都可以说。你不站在那个立场上，怎么说都是错。你问他什么立场呢？没立场。如果你说那就没立场嘛，你就错了，无一有对。
总之，你语言一出来就要出错，你说那就一默如雷嘛，也不行。你这样一默如雷，他就把你打得跳舞，然后开始唱Rap：“耶、耶、耶……”他说这个才是证悟，你那个不是（众笑）！原理就在于此。
大家知道原理就行了，具体的就不能讲，要讲的话，再来五个禅七。而且现在要讲我也不行，很多东西要去查书，一查书我的眼睛不行了，哇，无常啊！无常与有常对，眼睛也无常。我年轻的时候，身体强壮，我认为吃玻璃都能消化，现在却得了胃炎（众笑）！我年轻的时候很强壮，大学的时候一定要每天去做鲤鱼打挺几十下，而且一定要在鹅卵石上去打才舒服，打完后起来觉得好爽啊！而现在，一打挺下去一滚就起来了，滚起来，哈哈，一肉球，咚，远处一看，是不是哪吒三太子出来了（众笑）！哪吒三太子出生的时候是个肉球，哈哈，不开玩笑了。
师言：“此三十六对法，若解用即道，
你能够用它、明白它，解就是能够了解它、清楚它，能够去用，那就是真正的道。
贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见。若全执空，即长无明。
这一大段很有意思，我们先解释完再说后面的。三十六对法，你要明白它怎么用的，能够搞清楚它的意思。三十六对法可以“贯一切经法”，你读任何经的时候，无非就是这些用来用去的。但你站在自性的时候，如果懂这三十六对法去解用它的话，你就会明白你的立场一定要离开两边，这叫悟无有无、出入无碍。
还记得以前讲过一个人证悟以后，跪在地上说的开示无执的几句话吗？“开出本有，示出本无，悟无有无，入出无碍”。出入无碍就是离开两边，两边可以代表四边，也可以代表十六边。反正有执就是，有所指就是，这就是“出入即离两边”。
“自性动用，共人言语”，你自己在用的时候叫自性动用。然后和人说话的时候要“外于相离相，内于空离空”，在修证的时候，什么叫外于相离相？你认知到的所有东西，不管是什么境界，能、脉等等，都要离开。在过程中可以去观察这些东西，没关系，还可以趁机建立一些功能。哇，把心能一通，把脑能一通，脐轮一通，神通就出来了，哇，脉一打通以后，神足通就出现了。这些没问题，但这不是真正的证悟，要离开。其他的普通相就不用说了，要离，但我们离得好粗糙，用风吹，用激光射，而且是想的，哈哈！
“内于空离空”，怎么去离空，这是最难的。当我们出现有空的状态，比如身体消失那样的空的状态，还有一些空的感受，我们要怎么去离开它，这些都一定需要窍诀的，而且有很多层面。所有的层面可以一个字归纳起来，叫“空”，这就是“内于空离空”。
“若全著相，即长邪见”，如果你认为任何一个外境所指是正见，是真正的见地，你就是邪见。这个邪见的范围很大，我们说的邪见一般是杀人放火、不爱祖国等等，但他就不这样认为了。好得不得了的一个人，但你的认知本性错了，就叫邪见，因为他站的立场是认知本性的立场。
“若全执空，即长无明”，执空的人有很多，修四夺有个最大的麻烦就是执空。执空大的分类有两种：一种叫境界性执空，开始心有个指向，比如夺身体，慢慢夺空以后，通过这个感受就产生定，定的觉知力全部注意在身体的消失上，逐渐地，身体就真的消失了。甚至外境都全部消失，也不听也不看了，然后陷在这种状态里面，叫状态性执空。这个状态有好多种，不只一种。
还有一种叫见地性执空，那更可怕，他连这个都没有了，但就是不认识本性，就差那么一点点。“就差那么一点点，我就比孙悟空高一点点”，这是猪八戒说的，哈哈！见地性执空，对明空双运的本性体受不够，自肯不行。这是很后面，前面那些说了都白说，不要说，你去修就完了，那些很粗大的东西就不要讲了。
“若全执空，即长无明”，指陷在那些见地性或者状态性里面，会很长时间没办法明白总的无明是什么，所以要区分阿赖耶识和法性。阿赖耶识是总无明，有状态性也有见地性。非想非非想定，已经没有状态了，就有点像见地性的。
试图想突破它，就需要一些窍诀，但每个人的情况是不一样的，分起来还是有能所两点。安住点在哪里，出发点在哪里，你都要去掉。至于怎么去，就要去找自己的上师。如果修到那个程度，去找自己的上师，很自然地，不太怎么费力就明白了。到了那个时候，上师会给你讲，你一下就明白了。达到那个程度，真是那样的。没达到那个程度，嘴都说破了，弄个录音机，天天叽里呱啦，最后反倒“走，喝杯茶去，不说了”，甚至到其他上师那里去，就会变成这样子，而且真会这样子。
有时甚至不契都会这样子，我们来举雪岩钦禅师的故事，他第一次见径山老人的时候，身上的生疮在流脓，径山老人指着脓说：“你看，这就是曹溪一滴法乳。”他说曹溪的精髓就是这个，我们经常说的水中取乳，是指拿精髓的意思，脓就是曹溪一滴乳。（“此曹溪一滴法乳”，是圆悟克勤禅师去拜见真觉胜禅师的时候，真觉胜禅师指着圆悟克勤禅师身上的脓血说的。）
当时雪岩钦禅师还没开悟，但已经修到很高的程度，可以不倒单好多年。可是见地不够，他还是不认那个东西，还反驳道：“你只是伶俐禅，没有做功夫。”这是当时记录下来的，他心里就是这么想的，认为径山老人是嘴巴客，没有像他这样辛苦地做功夫。实际上不是的，径山老人说的是真正的境界，由于对方根器不够，听到就认为是一些口头禅。
后来雪岩钦禅师证悟了以后，哦，原来老人说的是对的。“始得见径山老人立地处，好与三十拄杖”，我离他刚好三十拄杖，那句话听了以后，隔了三十年才明白。但是，他说的离径山老人三十年，具体时间我们也不去计较了，我的记忆不是很准确，纯粹凭记忆在说。
我想告诉大家，所谓的窍诀这些东西，如果你不去修行，你是领会不了的。禅宗那些窍诀更麻烦，天马行空，悬崖峭壁，烈火斩刀剑，根本就没法进。大圆满还好点，平易近人，从境界、法相这么去说，更容易迷醉，乱花渐欲迷人眼，一大堆的名词给你解释过来，搞得你不明觉厉。
学佛不是这样的，你喝茶得知茶味，吃饭得知饭味，放屁得知㚖味，是怎样的要直接知道才行，不能仅仅停留在想象和崇拜中间。当然也不能不崇拜，因为那个东西实在是太值得崇拜了，为什么值得崇拜呢？坚不如砂，含括宇宙，无以不包，但无以不致（没有什么一致），当然值得崇拜。但是，不仅仅只靠崇拜就能获得，要真的往道上汇，你要下定决心尽其一生，我们才好商量，其他的就别说了。
执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云：‘直道不立文字。’即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。
这一大段要好好学，针对那些狂禅、口头禅的人是很好的教育。有些执空的人谤经：“说什么都没有，不立文字，甚至不论禅定解脱，见性成佛，不修嘛。”这种人“直言不用文字”，惠能就开始作出反驳，说这些人轻率地理解了那些话。“既云不用文字，人亦不合语言”，这种人连话都不用说，为什么呢？“只此语言，便是文字之相”，说话就是文字。
“又云：‘直道不立文字。’即此不立两字，亦是文字。”你不是不立文字？“不立”这两个字就是文字。反过来说，你说不立文字，那“不立文字”是不是文字？就像你说无常，那无常本身是不是无常？有人自以为得计了来问，学过因明的会这样回答：“无常不用怕，它是遣余，不用破！”搞得自己好像很聪明，然并卵！但你还是要搞，不能不立文字。
“见人所说，便即谤他言著文字”，如果见人说经、讲经，就说他著文字。“汝等须知”，你们应该知道，“自迷犹可，又谤佛经”，你自己迷了就算了，还去谤佛经，你自己不懂，还说别人不懂，别人去读书，你还这样那样，想不读书直接去修，你修个叉巴！很多不读书的人，不要说纯粹不修，就是去修的人也不行。
我们禅修中心的很多人，读书读不进去，或者理解不了经义，就算打坐很厉害，但脑袋还是方的。禅修中心的很多人打坐很厉害，我亲眼所见，他们可以十几个小时不动。但他们还真的去坐了，如果你连坐也不打、经也不说，然后就直指人心、见性成佛、捞摸不到、一尘不染、什么都是最好的安排、一切都是不二的展现……直接拖出去淹死！你是不二的展现，骂你老母也是不二的展现——扯！说这些话的人，你掉头就走，但开玩笑例外。否则我现在也说了，你们掉头就走，不能这样子。
不要谤经，罪障无数。
谤经真的是罪障无数，直接说经的其实不多，但去说那些讲经人就等于是谤经，如果他讲的是对的，你乱谤真的要倒霉。很多时候罪业暂时不会体现出来，一旦体现，实在的一粒沙，压在你身上就是一座山。你把他换一下，谤经的时候看起来罪业并不大，像一粒沙，一发作起来，就是好多座山，压到你身上很惨的。
很多人或者大部分人不是真的相信因果，哪怕是佛教徒。他们在思考或者互相讨论的时候都相信因果，但在遇到事的时候就不相信因果，会忘记这些东西，随着自己的习气、感受就来了。但是，因果没有一个谁来判定你，他就是对法，有了这个就一定有相对的东西，所以你就要倒霉。
若著相于外，而作法求真。或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。
如果著相在外面，于外相作法来求真，即以一个法来求真。“广立道场”，一会儿说有，一会儿说无，或者说有无的过患。总是在不见性的边界上折腾，“如是之人，累劫不得见性”，见性是什么？要离开边，离开相，离开作法求真。
说了一大堆离开，就是要准确地认知到本性。我说这个话就已经不出入两边了，但我很狡猾，准确地认识到本性，我不说本性是什么。如果你把“本性”当成一个词汇，又变成了一个点去。落实到修行的时候，我们总认为那是一个状态，或者我们要追求一个什么东西、一个悟，心里面暗设了一个东西，永远追下去就变成了飞鸟追影，永远都追不到。破空，谓之为狗咬尾巴，这叫做状态执空。见地执空就是飞鸟追影，只要你追，你就追不到。下面看要怎么办呢？
但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。
有些人一听说要依法修行，又“百物不思”，打坐什么都不想了，“卧轮有伎俩，能断百思想”，那样就“而于道性窒碍”。其实你只是让你的认知停下来，与认知本性是两回事。认知停了，睡个觉都是这样子，所以，不能够纯粹去打禅定而不修见解。
最初的时候，可能我们的见解用不上去，你就要修五加行、修菩提心，做一些佛教方面的思维。这些经论、这些思维，实际上有利于你的修行，看起来好像只是一些思维，你觉得没用，但在前期的时候实在太管用了。而说得很高境界的话、法语，你根本用不上。
“若听说不修，令人反生邪念”，有人说无修是最高的见地，但你怎么无修啊？世界上那些人都无修，他们都成佛了？也可以说他们本来是佛，确实是佛，但不能这样子。不修不是放舍一切的不修，其实有深深的明白。一是这种很愚蠢的不修；还有一种是将一种状态强令为不修，贴个标签叫“无修”，其实也是一种修，但他硬说这是不修，也是不对的，“令人反生邪念”。
那个东西确实不用修的，你生下来就有，确实不用修，凡夫个个都有，连老鼠都有，只是不明白它。我以前不养狗，后来养了两条狗，我从它们身上都看到了自性。那条女狗是条外交狗，到处讨人喜欢，个个都喜欢它；那条男狗很有性格，一见到自家人就怂得不得了，一见到外面的人就凶得不得了，你抓住它不准它咬外人的时候反而更凶。
它们不同的性格里面，是什么东西在驱使它？狗性？那为什么会有男狗、女狗？为什么一条是外交狗，一条不知是怂还是凶猛的狗？它们的统一特性是什么？它一定知道有对境，它一定有那种知力，否则不行。它一定有知，有对境，那是什么？所以它肯定是佛，只是它自己不知道，这叫百狗日用而不知，哈哈！
狗很牛叉的，狗的个性很多人都赶不上——忠诚。以前有人问苏联的斯大林怎么看待忠诚？他说这是狗的一种毛病，这种毛病人是没有的。这是怎么来的呢？为什么木头没有、石头没有呢？而狗有，为什么？为什么狗见到主人会摇尾巴？这是神通，有本事你摇摇尾巴？你连尾巴都没有，所以你没法摇。
但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。
如果你真的明白了，就照着这样去说。照着这样去用，还照着这样去行，然后还照着这样去操作，就会保持南宗（顿宗）的宗旨。
若有人问汝义，
如果有人来问你，比如禅宗的三十六对的内涵是什么？
问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。
你说神圣，他就说庸俗，什么是真如法性？干屎橛！就是这样的，反正他不会顺着你的执著、你的意向去，恰好给你倒过来，截断你的思维。防止你的指向或者你的证悟堕在哪里、住在哪里、烂在哪里，总是要让你活裸裸的坦露出来，并且能自认。这就是三十六对的原因，所以，你说有他就无对，你说无他就有对，你说凡他就圣对，你说圣他就凡对。
二道相因，生中道义。
二道指的是对的两边，并不是我们的道有二道。二道指圣凡、有无，相对的两边。两边是相互成因的，如果是二道相互成因，即互相的对显，他就不是实有的。如果所有的法都是相对的，那就没有实有的法。没有实有的法，那就是根本的东西，那就是中道。我们学中观就要去破独立、唯一、不变，如果有一个独立、唯一、不变的法，就没有跟它相对的法，所以叫“二道相因，生中道义。”请记住，中道不是一个地方，是指无二道、无二边的意思。
如一问一对，余问一依此作，即不失理也。
如果有人一问，你就这么对他，那么，其他所有的都照着去做。因为不止三十六对，可能对起来有好多，三十六对是一种泛指性的划分。具体的相对太多了，如果你照这么去做，就不失真正的道理。不失真理，即不失理也。下面举例：
设有人问：‘何名为“暗”？’
普通人会回答：“你把灯拉了就是暗”。但是，你要把灯拉了才是暗，这个暗要以灯灭来成立。
答云：‘明是因，暗是缘，明没即暗。’
你把灯拉了就是暗，暗的成立一定要依据灯灭，要没有光。“明是因，暗是缘”，这个因缘不是我们学的四缘论，即因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘，这里说的因缘是相对的意思。明没即暗，它们是相对来形成因缘的。
以明显暗，
没有明，你显不了暗。没有明，你不会说这是暗的。如果我们生下来就是瞎子，你根本不知道什么是暗。
以暗显明，
这不用说了，反过来是一样的。
来去相因，
明去暗来，暗去明来，这叫做“来去相因”。由于这样子，所以明和暗都是不成立的。什么叫做不成立？不能够单独成立，不能够以独立、唯一、不变而成立。如果这个暗能够一直成立，那明来了它还是在，但不可能的。如果明一直在，灯拉暗来了它也在，但不会这样子。所以，来去相因的东西，整个《中观根本慧论》都在讲这个。
或者说这叫大缘起因，再说得具体点：任何东西都是相对来成立。以前说过大缘起因的根本是什么？能所相缘。一般不会像我这样说，一般是说所境上的两个东西相缘，或者是空间相缘，或者是时间相缘。其实根本的不是空间相缘或时间相缘，真正的相缘是二元对立，有认知和被认知。只要有认知和被认知，这就是轮回。来去如果是相因，实际上它的本质一定是中道。
成中道义。
当所有的现象没有实质、都是对法的时候，所有现象的本质一定是空性。什么意思？这些事物的本质不成立一个独立、唯一、不变的东西，如果我们的本性真的是独立、唯一、不变的东西，那就没办法成就这些相对的法、这些变化的法、这些无常的法，这恰好与前面说的常和无常的义相应了。
我们的本质是无常的，这个“无常”要理解为空性。我们的现象，它的根本是常的，为什么？如果它的根本不是一个的话，就没法万法由一个心来现，这个心也必须是空性的。这些理义如果用大圆满的总窍诀来描述，就是“一切境相由心现，心性也是离四边”，要发挥起来就是这些。
如果你把禅宗、大圆满这些经典读透了，还有一定的修行，你就会知道他们说的全都是一个东西，只是变着法子在说。你看到的是诸佛的悲心和智慧，然后你去读懂了，去实践它，你就是在瑜伽。这些东西你要说是假的，都没办法解释，它怎么假的？没法假！学习多年的师兄凑到一起，说起这些的时候，有什么好假的？我能看见你就是真的，你能骂我都是真的，没什么假不假。为什么他们真呢？因为真的不能够不变，究其深邃，就是唯一一个明，还找不到，如是而已，自然解脱，哪有什么真假不真假的？真假是有立场的说法，它不是中道立。所以，佛法明明白白一条路，千千万万不肯行。
余问悉皆如此。
后面如果还有问的，全都是这样子，根本的总纲领拿出来了。如果细究禅宗的理，把中观宗的道理去与它应的话，它既有自续派，又有应成派，还有大手印、大圆满，比较恼火的是禅宗没有大圆满的脱噶这部分。并不是他们绝对修不出脱噶的境界，主要是因为他们以《金刚经》来传。
初祖达摩，达摩传给二祖的时候传的是《楞伽经》，《楞伽经》里还谈到三转法轮的一些东西。到了五祖传六祖的时候，传的是《金刚经》，因为六祖不识字，不说那么多的名相，直接朝心的本体去，而且以空性的方式朝本体去。快，所以也成为顿教，少学名相直奔本质。
但是发挥起来，由于这一派不讲相，“若见诸相非相，即见如来”，基本上追求法身。不讲相，不讲法身清静展现的一面，因为展现要有相的。这种理论也导致了禅宗里面没有脱噶的修行，但禅宗里面也有讲很多神通的，神通也是法性游舞的一种高端展现。当然，你要把神通扩大化，刚才说的狗咬尾巴也是神通，没见得石头摇尾巴？当然，你也可以说狗尾巴花，但那是风摇的，不是它摇的。试问：“是狗尾巴花动，是风动，还是花动？”仁者心动，哈哈！
汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。’”
惠能对弟子说，你们以后去传法，要将这样的道理一个个传下去，“转相教授”，将三十六对法讲下去。禅宗不仅仅直指人心，也说现象的，但它把现象简单化，用三十六对法一下概括完，怎么说都在那里面，天与地、无情、法相以及自性，全部在里面。三十六个范畴里面包含很多的法，万法皆含于内，但是，它讲这些现象的法有一个特点是什么？大家还记得吗？不离自性。
所以它一定要讲对法，相对的意思是，这些法是离不开的，离开了另外的就不成立。它给你讲现象，同时以对法的方式告诉你：所有的法都不是真实成立，所以就离相了。因为讲的三十六对都是相，讲对法的时候就是他离相了，所以他不离本性去讲，永远没有立场。没有立场叫什么？应无所住而生其心。应无所住而生其对法，你可以去布施，如果以这样的心，功德会如恒河的恒河沙。
“菩萨于法，应无所住行于布施；所谓不住色布施，不住声香味触法布施；须菩提，菩萨应如是布施，不住于相，何以故；若菩萨不住相布施，其福德不可思量”。“舍利子，东方虚空有尽头吗？东南西北虚空有尽头吗？”“没有。”“装得下菩萨的福德吗？”“装不下”。就是这样的，他有一个特点是不离自性、语出尽双。当给你说的时候，都是对法，但他的立场是不离自性。
这一大段的含义就在于此，大家要记住，要将这个传授下去，才勿失宗旨。这是南宗的宗旨，顿派的宗旨也不是不讲这些外境，讲外境就给你讲三十六对。但唯识就不是这样了，当然最后也会讲，只是过程很长——有万法，万法可以分成几类，《百法明门论》，一个个给你分，分了以后，你去观察它的性相是什么？讲清楚了以后，再讲《五重唯识观》，先把相去了，一个个去了以后，最后遣相证性。其实唯识也没有走到脱噶那一步去，密宗到了三转法轮的开展，才会有净治明相这一部分。
那我们怎么办呢？我们学的这些东西，如果走到脱噶那一步，证悟（解脱）就没问题了。如果你在中阴里面，禅宗的证悟已经开悟得很厉害了，那真是即生成佛的。从二转法轮进去，是一个正常的进去的方式，也不是说不能够从相进去，比如修生圆次弟，也可以从相进去的，只是从二转法轮进去的话，不容易执相。佛陀讲法有个大概的次序，共三次转法轮，首先讲小乘，然后讲二转的般若，最后三转才讲净治明相，即密宗这一段。
为什么讲唯识呢？因为要为净治明相的最后那个光明的启用打好基础，所以，也不是说不能够从三转去，但是容易执常，把光明的作用当成常法来用，从而堕入邪道。从二转去反而不容易，当然，二转也不是绝对就安全，二转很容易形成断见，断见会引发很多毛病，会引发不畏因果。什么都是空性的，容易引发一切不在意的傲慢，他什么都不怕，就开始不在意戒律、不在意上师，然后自认为可以。这些都是二转学得不好，没有真正实现无执所造成的一些毛病。如果从神通、光明的显发上去用，就会执这些相，爽啊、舒服啊、光明啊、作用啊、牛叉啊……也容易出麻烦。所以，二转、三转结合是最正确的路。
大家要用心学习下去，并不是说这些东西就高不可攀，如果凡夫不能实现，那上师教我们干嘛呢？那他在骗我，骗我还值得你尊敬吗？值得你这么供养吗？值得你这么崇拜吗？不值得！我这样的反推，从因明上你可以批驳我，但我们现在讲的不是因明。反推过来，我们先确定他不会骗我，他值得我们这么去尊敬，那就不会有尊敬点在哪里这些问题，他教的这些东西是可以让我们实现的，要有这样的信心。
Ok，今天就学到这里，后面还有两堂课，我们尽量把它讲完。现在开始回向。
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