《圆觉经直解》讲义
关于《圆觉经》及《圆觉经直解》
1、关于《圆觉经》
《圆觉经》，全称《大方广圆觉修多罗了义经》，又被称为《大方广圆觉陀罗尼》、《圆觉修多罗了义经》、《圆觉了义经》，收在《大正藏》第十七册。一般认为是唐代罽（jì）宾僧人佛陀多罗所译。是唐、宋、明以来教（贤首、天台）、禅各宗盛行讲习的经典。
本经的体属：天台宗有五时八教的判教，本经为华严时所讲，属一乘圆顿教。
五时教（依说法顺序与深浅分五阶段）：
1、华严时：佛成道后最初21天（亦有说49天）宣说《华严经》，境界极高，如日照高山，唯菩萨能懂（喻为乳味）。
2、鹿苑时（阿含时）：佛在鹿野苑说《阿含经》约12年，讲小乘生灭四谛，如日照幽谷（喻为酪味）。
3、方等时：说《维摩经》、《楞伽经》等约8年，弹偏斥小，引导二乘回小向大（喻为生酥味）。
4、般若时：宣说《般若经》约22年，讲诸法空相、融通大小乘（喻为熟酥味）。
5、法华涅槃时：最后8年说《法华经》与临终说《涅槃经》，开权显实、会三归一，圆满究竟（喻为醍醐味）。
八教（化仪四教与化法四教）：
化仪四教（佛陀度众的仪式与方法）：
1、顿教：直接说最高义理（如《华严经》）。
2、渐教：由浅入深循序渐进（如阿含、方等、般若）。
3、秘密教：同音异听，各得其解。
4、不定教：闻法相同，悟解因人而异。
化法四教（教法内容的深浅层次，涵盖一切佛法）：
1、藏教（三藏教）：小乘教法，明因缘生灭。
2、通教：大乘初门，三乘共通（钝根菩萨与二乘同证）。
3、别教：纯粹大乘菩萨法，别前二乘、别后圆教。
4、圆教：圆满无碍、中道实相的最高教法（如《法华经》）。
在汉传佛教中，认为佛陀在华严时除了給大菩萨们宣讲《华严经》之外。还讲了另外两部经，一部是《梵网菩萨戒经》，另一部即是《大方广圆觉修多罗了义经》。
本经翻译者：佛陀多罗
《宋高僧传》卷第二记载：佛陀多罗，华言觉救，北天竺宾人也（注：唐称迦湿弥罗，今新疆西南部克什米尔地区，盛产绵羊）。赍多罗荚（jīduōluó jiá），誓化脂那，止洛阳白马寺，译出《大方广圆觉了义经》。此经近译，不委何年。且隆道为怀，务甄诈妄，但真诠不谬，岂假具知年月耶？救之形迹，莫究其终。大和中（唐朝唐文宗的大和年间（公元827年—835年）中期），圭峰密公著疏，判解经本一卷，后分二卷成部，续又为钞，演畅幽邃。今东京、太原、三蜀盛行讲演焉。
《佛祖统纪》卷三十九：唐高宗永徽六年(公元655年)宾国佛陀多罗，于白马寺译《大方广圆觉修多罗了义经》一卷。
在唐开元时僧人智升的《续古今译经图记》中，首次记录此书为佛陀多罗所译，但译出时间不详，佛陀多罗的生平也没被记录下来。圭峰宗密在《圆觉经大疏》中记录了一个说法，此经于长寿二年（693年）译出，但也无法提供更精确的资料，此外，宗密曾见到一古本，据传贞观21年（647年）于潭州宝云寺译出，但无法确定真假。此经是唐、宋以来天台宗、贤首宗、禅宗等盛行讲习的经典。最早提倡此经的是华严宗五祖圭峰宗密，他为此经作了七部注解，著名的有《 圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》。
本经真伪之诤：
但因为其译出过程不详，又无梵文本传世，加之汉语文字优美，故一些古代学人及现代佛教研究学者怀疑此经可能是在中国写成，非由印度传入。
首先提出“疑伪经”的，就是前面说的唐代僧人智升。他在《开元释教录》中标注《圆觉经》是“疑伪经”。他的理由有三：1、早期佛经权威目录，如隋朝的《众经目录》未收入；2、经文主要内容更符合魏晋玄学的法印“本末有无”，即本体论和虚无主义；3、翻译者佛陀多罗，无其他史料佐证，孤证不立，翻译的时间和地点不明确。
但智升并非因此就断然否定《圆觉经》，而是认为必须由经本中的内容来判别经的真伪，而不是由具体的翻译年代纪录来判别。翻译人的可疑和不确定可以研究，但亦不能单凭其没有生平纪录，便否定他的存在和来处。
近代太虚法师亦有言：译史既难确定，而古今重考据者，对于本经是否由印度传来，亦遂怀疑。──实则佛教经典，不能以通常考据方法证之。即使中文考据明确，而梵本终难详尽。如华严出于龙宫之类，已不能以普通目光观之，又乌得以史无明征而致疑！是故佛经真伪，但视其于大系统之教理，有无矛盾为断而已。
亦如《宋高僧传》云：且隆道为怀，务甄诈妄，但真诠不谬，岂假具知年月耶？判断经论的依据，应该是佛陀所说的四法印，《圆觉经》之内义，于四法印之意旨，不但完全契合，且内涵深宏，说法精妙，且译文优美，真正合乎译经之信、达、雅的标准。
日本曹洞宗的始创人道元襌师（1200-1253），对本经及《楞严经》都有质疑，认为是伪经，甚至说有外道思想。近代日本掀起疑古之风，有“批判佛教”之类活动。民国时期学者梁启超，以及南京支那内学院吕澂（chéng）等一干学者亦受现代日本学者望月信亨和宇井伯寿等学者的影响，认为本经是汉土高僧所作，并非由印度传来。这些学者的质疑，除了在考证上的一些依据以外，还会根据自己的见解和领悟，去片面诠释经论的内涵，而后成书宣说，作者昏昧，阅者懵懂，造成更大的误会。
这里无法详述其质疑的内容。兹略列如下：
道元所疑：
1、质疑经典真实性：道元在其求法记录《宝庆记》中，曾向其中国师父天童如净请教，指出《首楞严经》与《圆觉经》的文风结构与其余纯粹的大乘诸经不同，怀疑它们并非佛陀亲说，而是后人伪造或构建的。
2、批评其义理近于外道：道元认为《圆觉经》（及《楞严经》）中所宣扬的“身有生灭而真心（即心性）常住不灭”的见解，类似于“六师外道”的见解，背离了诸法无常、彻底空性与不二的禅宗正脉。
3、排斥以“本觉”建立修证的思维：日本曹洞宗强调“修证一如”与“只管打坐”（即坐禅本身就是佛，不是为了从迷到悟的渐修）。道元反对那种执着于一个恒常不变的“灵明觉性”作为本体、视身体为幻影的教理（这种教理与宗密一脉对《圆觉经》的义理弘扬有关）。
吕澂（chéng）所疑：
1.核心判定：判定为中土伪作。在吕澂（chéng）的代表性论著《楞严百伪》的前言中，他明确指出：“唐代佛典之翻译最盛，伪经之流布亦最盛，《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也”。他认为《圆觉经》并非由印度高僧佛陀多罗译出，而是汉人学者或高僧吸收了中国本土思想后编纂而成的作品。
2.批判的根本原因：“性觉”与“性寂”之辨。吕澂（chéng）辨伪《圆觉经》和《大乘起信论》并非仅流于表面文献学考证，其核心在于思想理论的判析：
A、中国佛教的“性觉”说：吕澂（chéng）认为《圆觉经》、《起信论》等主张的“众生本来是佛”、“心性本觉”，是一种把真如视为具足一切清净功德、能生万法的“本体论”。他严厉批评这种“本觉”思想受到了中国传统道家、玄学（如贵无、本末有无）的深刻影响，属于“归本还原”式的天道宗教伪托，偏离了印度佛学的根本。
B、印度佛学的“性寂”说：吕澂（chéng）站在正统唯识学与印度如来藏的立场，主张心性本净是指“性寂”（本性寂灭、清净，是所缘的境界），强调必须通过后天的“修习始觉”去断除烦恼、转依依他起性，绝非“本来就是佛”。
C、文献学上的疑点：除了思想倾向，吕澂（chéng）等现代学者也秉持了唐代《开元释教录》智昇（shēng）法师等人的考证：
a、译者孤证不立：经序中自称译者的“佛陀多罗”（觉救）在同时代没有任何其他译经记录或明确的史料佐证，时间、地点均语焉不详。
b、文体带有浓厚汉文色彩：经文的四字骈俪（pián lì）文体以及思维逻辑，极为符合唐代汉地高僧的文风，缺乏印度梵文佛经的翻译痕迹。
吕澂（chéng）一派的“辨伪说”在现代佛学界引发了巨大的震动与争论，当时不少学者和高僧对此持保留或反对意见。熊十力、太虚大师等人对此都有相当的回应。例如熊十力认为即使文体是中土伪作，但其谈论“性觉”的道理是相通的，不能因文献问题就全盘否定其价值。
当年支那内学院否定的经论有九十余本之多，基本上都是依文字言说，或六根考据，而不依经论本身的内容来鉴定，且完全否定译经者笔力对于译文的影响，这样的判别方式颇为偏执。
笔者以为：近代判别经论的真伪，有两个让真正的修行人难以接受的大误区。略叙如下：
1、用考证的方法来确定经论的真伪。考证之法，只是凡夫六根层面的依据，不要说大乘佛法，即使是南传佛法《阿含经》中的许多神异内容，也无法用以六根为基础的现代考据方式去证实。一些看起来具备逻辑性的考证手法，也同样有勉为其难之嫌。如《圆觉经》因为一个翻译者和翻译时间的不确定，就以此作为“伪经”的依据，那在三藏十二部中有许多“缺译”的经典，连译人的名字都失缺，难道这些经典统统都是伪经？
2、仅仅依据自身不究竟的见解和各自的宗派观点，去判教经论或者衡量经论的真伪，往往流于偏颇，徘徊是非。佛陀说法48年，应机宣教，法义深奥，本来就有“了义和不了义”之分，且佛法流传千年，宗派林立，学说纷呈，如果没有广博深入的学养以及扎实的修行体悟，就轻率结论，人云亦云，难免南辕北辙，酿成大错。
看如上所疑，以佛陀三转法轮圆融之说，其实就是上述疑人之见解，无法将
二转法轮的“空性”与三转法轮的“光明”无碍双融造成的误会。
道元谓《圆觉经》“身有生灭而真心（即心性）常住不灭”的见解，认为其矛盾而不认同，吕澂（chéng）之“性觉”与“性寂”之辨，已认为其冲突而否定。但在二转和三转法轮双融的见地下，根本无任何矛盾冲突，其深奥义理反而相得益彰，大放异彩。
故而汉传佛教（如禅宗、华严宗、天台宗）历史上一直高度推崇《圆觉经》，将其视作大乘圆顿的核心教典。而一些不事修行的学者或一些见解不究竟的修行人，总是想凭思维逻辑或者不究竟的领悟，对此圆顿经论妄做非论。我等后世修行人，当万分谨慎小心，莫受其影响而耽误道途。
